Secularisatie en de Geboorte van het Kapitalisme

Secularisatie en de Geboorte van het
Kapitalisme
Opdracht bij 'Filosofie en Samenleving'
Professor Willem Lemmens
&
Professor Luc Van Liedekerke
Professor Hendrik Opdebeeck
Master Wijsbegeerte 2011 - 2012
Dirk Spinnewyn
Inhoudsopgave
1
Opzet
2
2
Hervorming als voltooiing van de axiale revolutie
3
2.1 Vijf grote veranderingen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
2.2 De axiale religie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
3
4
De moderne morele orde en sociale beeldvorming
5
3.1 De economie als geobjectiveerde werkelijkheid . . . . . . . . .
7
De protestantse oorsprong van de geest van het kapitalisme
8
3
4
4.1
4.2
4.3
4.4
5
Charles Taylor . . . . . . . . . .
Richard Henry Tawney . . . . . .
Max Weber . . . . . . . . . . . .
De kritiek van Tawney op Weber
Deïsme en exclusief humanisme
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
. 9
. 10
. 12
. 13
14
5.1 Adam Smith . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 16
6
Besluit
19
Een Seculiere Tijd
2
1. Opzet
In 2007 publiceert de Canadese losoof Charles Taylor zijn opus magnum, 'Een Seculiere tijd'1 . Hierin vertelt hij het verhaal van het ontstaan
van de hedendaagse seculiere maatschappij in wat hij de Noord-Atlantische,
Westerse wereld noemt. Hij vertelt het complexe verhaal hoe het vanzelfsprekende geloof van 500 jaar geleden, nu één optie uit vele is geworden.
Taylor noemt zijn verhaal het 'Metanarratief van Hervorming', waarmee
hij bedoelt dat de impetus achter de secularisatie de hervormingsbeweging
is die een einde wil maken aan het wankele postaxiale evenwicht, de complementariteit van pre- en postaxiale elementen in het christendom. Dit proces
met zijn onbedoelde en paradoxale gevolgen maakt bij Taylor de kern van
zijn secularisatieverhaal uit.
Het is binnen deze periode, tussen het begin van de zestiende eeuw en
nu, dat ook die culturele veranderingen optreden, die verantwoordelijk zijn
voor de opkomst van de kapitalistische markteconomie. Het verband tussen
religie en secularisatie aan de ene kant en bepaalde aspecten van de opkomst
van het kapitalisme aan de andere kant, vormt het onderwerp van deze paper.
Vooraf schetsen we het raamwerk van de Hervorming en het verband met
de axiale religie en hoe die Hervorming de nadruk op discipline legt maar
ook het gewone leven herwaardeert. De catastrofe van de godsdienstoorlogen
inspireert tot een nieuwe moderne morele orde, die, eenmaal algemeen doorgedrongen, tot moderne vormen van sociale beeldvorming leidt, waaronder
die van de maatschappij als economische gemeenschap. We gaan dieper in
op wat men, sinds Weber, de `protestantse oorsprong van de geest van het
kapitalisme' is gaan noemen en dat in de interpretatie van Richard Henry
Tawney. Hierna keren we terug naar het secularisatieverhaal om via de opkomst van het deïsme de overgang naar het exclusieve humanisme te maken
en zoeken we een verklaring voor de ambigue houding tegenover het werk
van Adam Smith.
1
Taylor, Charles, Een Seculiere Tijd, vertaald door Marjolijn Stoltenkamp, Rotterdam:
Lemniscaat b.v., 2010, 1146 p. (oorspronkelijke uitgave: A Secular Age, Cambridge, Ma.
- London, U.K.: Harvard University Press, 2007).
Een Seculiere Tijd
3
2. Hervorming als voltooiing van de axiale revolutie
Aan de vooravond van de zestiende eeuw wordt Gods aanwezigheid op
drie manieren ervaren: de natuurlijke wereld getuigt van een goddelijk plan
en handelen, in de betekenis dat de grote gebeurtenissen in de natuur gezien
worden als manifestaties van de goddelijke voorzienigheid. De maatschappelijke ordening is er een afspiegeling van en in de diverse verbanden die de
samenleving vormen, komt men, via ritueel en verering God overal tegen.
Dat alles wordt overheerst door het onontkoombaar gevoel in een betoverde
wereld van geesten, demonen en morele krachten te leven. De natuurlijke
orde, de maatschappelijke ordening en de betoverde wereld noemt Taylor de
drie bolwerken die het geloof vanzelfsprekend maakten. 500 jaar later is het
geloof zeker niet langer vanzelfsprekend en is een exclusief humanisme een
volwaardige optie geworden.
De term secularisatie gebruikt Taylor niet zozeer om het verdwijnen van
de religie uit het publieke domein naar de loutere privésfeer of de afname van
religieuze overtuiging en beoefening te beschrijven, maar wel in een derde betekenis: secularisatie als overgang tussen een samenleving waarin het zowat
onmogelijk was niet in God te geloven, naar een maatschappij waarin overtuigd geloof één van de mogelijkheden is naast tal van andere overtuigingen
en zelfs niet de meest voor de hand liggende.
2.1. Vijf grote veranderingen
In dit complexe cultuurhistorische verhaal beschrijft Taylor vijf grote
veranderingen, waardoor de drie bolwerken van het geloof progressief ondermijnd raakten. Onttovering, het verdwijnen van de betoverde wereld
doordrongen van spirituele en morele krachten, is de meest in het oog springende verandering. In die betoverde wereld is het zelf poreus, kwetsbaar
voor geesten, demonen en kosmische krachten en behoeftig aan een beschermer, terwijl het moderne omsloten zelf uit de wereld van dergelijke angsten
is weggehaald, een wereld die zelf volledig voorspelbaar is, uitsluitend aan de
natuurwetten overgeleverd. Het leven in deze betoverde wereld is een sociaal
bestaan verweven met collectief ritueel en devotie. De middeleeuwse christenheid is in staat ernstige spanningen tussen verschillende doelstellingen
van de onderscheiden maatschappelijke groepen in toom te houden, zoals de
spanning tussen een onthecht celibatair leven en het huwelijksleven, tussen
Een Seculiere Tijd
4
'brede' volksreligie en de 'hogere' theologische orthodoxie, tussen de vulgariteit van carnaval en de feodale gezagsverhoudingen. Onze maatschappij is in
hoge mate egalitair met dezelfde verwachtingen voor ieder. Wij leven in een
strak tijdsbesef dat 'hogere tijden' buitensluit en ze zelfs moeilijk te begrijpen maakt. Maar die hogere tijden bundelen en verdichten de seculiere tijd
en brengen er orde in aan. Het oude idee van de kosmos als begrensd, geordend, hiërarchisch en vol betekenis is overgegaan in een oneindig en zwijgend
universum.
De stuwkracht achter deze transformatie vormen de hervormingsbewegingen die in de late Middeleeuwen aanvangen en die tot doel hebben de
Europese samenleving te transformeren en te hernieuwen om beter te beantwoorden aan de eisen van het evangelie en de moderne beschaving. Taylor
start het verhaal van hervoming dus niet bij de protestantse Reformatie,
maar bij het laatmiddeleeuwse ongenoegen over de kerkelijke hiërarchie en
de kloof tussen de eisen van de hogere religie en het volksgeloof. De poging om die kloof te verkleinen, gaat samen met de druk tot beschaving van
de gehele gemeenschap. Deze hervormingsbeweging zoekt naar innerlijke en
persoonlijke devotie, voelt zich toenemend ongemakkelijk bij bepaalde sacramentele handelingen en bij de door de kerk gecontroleerde magie en omarmt
de gedachte van verlossing door het geloof.
De protestantse Reformatie van de zestiende eeuw zal de uiteindelijke,
onbuigzame variant van deze hervorming worden, die voor het eerst een ware
uniformiteit onder de gelovigen ambieert.
2.2. De axiale religie
Taylor kadert al deze hervormingen in de grote transformatie die in de
axiale periode aanvangt. In het religieuze leven van de vroegere, kleinschalige, preaxiale samenlevingen zijn de leden ervan op drie manieren ingebed.
In sociale zin is het religieuze leven onlosmakelijk verbonden met de groep
als geheel. Het ritueel is collectief en persoonlijke devotie van weinig tel.
Men is evengoed ingebed in de kosmos. De goden worden vereenzelvigd met
kenmerken van die wereld: planten, dieren, bepaalde plaatsen worden als
heilig erkend. Daarenboven is het begrijpen van de menselijke ontplooiing
ingebed in de natuurlijke wereld: als men de goden aanroept, doet men dat
om gezondheid, vruchtbaarheid of een lang leven te vragen.
De axiale religies openen nieuwe mogelijkheden tot 'ontwortelde' religie,
Een Seculiere Tijd
5
in de sociale orde, de kosmos en het menselijke goede. Vooral ten aanzien van
het menselijke goede is dit belangrijk: het christendom bevestigt de absolute
goedheid van de nu volledig transcendente godheid, alsook dat het hoogste
menselijke doel niet langer louter persoonlijke ontplooiing kan zijn.
Maar de oude preaxiale vormen verdwijnen niet en het middeleeuwse
christendom vertoont een wankel evenwicht tussen preaxiale en axiale elementen. De toenemende onvrede hierover start de hervormingsbewegingen
die de postaxiale ontworteling zullen voltooien. De ironie wil dat dit onbedoelde en paradoxale resultaten oplevert.
Deze Reformatie staat centraal in het verhaal dat Taylor vertelt over
het afscheid van de betoverde kosmos tot de uiteindelijke schepping van een
exclusief humanistisch alternatief voor het geloof. Hij analyseert uitvoerig
het verband tussen de reformatorische onttovering en de hernieuwde belangstelling voor de natuur, die hij niet als een stap uit de religieuze zienswijze
interpreteert, maar als een mutatie binnen die zienswijze. De autonomie van
de natuur had wel degelijk invloedrijke spirituele bronnen: de schepping is
niet langer een boek vol geheime boodschappen van God, maar het uitgelezen
middel zijn plan voor de mens te realiseren.
Het verband tussen Reformatie en humanisme situeert Taylor in het verhaal over de opkomst van de disciplinaire samenleving. Hij ziet een verband
met de (voornamelijk Calvinistische) drang de samenleving opnieuw te ordenen, niet alleen naar haar kerkelijke structuur, maar ook wat betreft haar
seculiere leven. Een cruciale lijn in dit verhaal vormt de herwaardering van
het gewone menselijke leven en de notie van beschaafdheid en beschaving.
De burger stoort zich aan confronterende armoede, plebejische platvloersheid, publieke lichamelijke nabijheid en maatschappelijke wanorde. Vandaar
de nadruk op eectieve bestuursstructuren en vormen van persoonlijke en
maatschappelijke discipline.
3. De moderne morele orde en sociale beeldvorming
De moderne morele orde wordt geformuleerd als reactie op de wanorde
van de godsdienstoorlogen. De contracttheorie waarin de nieuwe orde vorm
krijgt, gaat uit van individuen die samen komen tegen een achtergrond van
bestaande natuurrechten om een politieke eenheid te vormen die voornamelijk gericht is op het verzekeren van veiligheid van persoon en eigendom. De
Een Seculiere Tijd
6
rechten en verplichtingen die de contractanten hebben, gaan vooraf aan het
politieke verband en het politieke gezag is slechts legitiem als de deelnemende
individuen ermee hebben ingestemd.
Deze morele orde zal in de loop der tijd voortdurend verbreed en verdiept
worden naar mate steeds meer mensen ernaar leven en de toepassing ervan
zich steeds verder vertakt. In de loop van die uitbreiding wordt ze van een
theorie van enkele deskundigen tenslotte een wezenlijk deel van onze sociale
beeldvorming. Met deze term duidt Taylor de wijze aan waarop gewone
mensen hun sociale bestaan zien, wat ze ervan verwachten en hoe ze het
beoordelen. In tegenstelling tot de sociale theorieën van de elite worden ze
door grote groepen mensen gedeeld.
Maar de nieuwe morele orde krijgt ook het dwingend karakter van een
bindend voorschrift. Ze evolueert van de hermeneutiek van de politieke samenleving naar een prescriptieve blauwdruk hoe de samenleving in elkaar
hoort te steken.
Deze moderne orde verschilt van de premoderne vooral door het verlaten
van de hiërarchische complementariteit. De middeleeuwse maatschappij is
een standenmaatschappij, oratores, bellatores en laboratores hebben elkaar
nodig maar de afnemende schaal van voortreelijkheid wordt niet betwijfeld en de dierentiatie wordt gezien als de juiste, door God ingestelde orde
der dingen. De moderne idealisering wijkt hiervan radicaal af. De verdeling
van de maatschappelijke functies is in wezen contingent en gebeurt op instrumentele grond, zonder intrinsieke waardetoekenning, want alle roepingen zijn
immers gelijk in de ogen van God. De fundamentele bedoeling van de nieuwe
normatieve orde wordt dus wederzijds respect en dienstverlening, ons leven
en bezit veilig stellen door wetten en economische uitwisseling. Veiligheid
en voorspoed worden de belangrijkste doelstellingen van de georganiseerde
samenleving, waarbinnen ieder de andere helpt door zijn eigen betrachtingen
te dienen. Maar deze orde was geen menselijke uitvinding, ze was door God
ingesteld in overeenstemming met zijn bedoeling met de mens.
Natuurlijk is de feitelijke situatie grondig verschillend van de geschetste
moderne idealisering en overleeft de hiërarchische complementariteit nog eeuwenlang in min of meerdere mate. Misschien zijn we pas nu aan het einde
van de `lange mars', het proces waarin de moderne morele orde, verbreed,
verdiept en dwingend alle niveaus van onze sociale beeldvorming bepaalt.
Er installeert zich dus langzamerhand een maatschappelijk zelfbegrip
Een Seculiere Tijd
7
waarin voor Taylor drie elementen cruciaal zijn en die ons, omdat we de
moderne sociale beeldvorming door en door hebben opgenomen, de enig mogelijke lijken. Het zijn de economie, het publieke domein en het democratische zelfbestuur. We gaan dieper in op het eerste element.
3.1. De economie als geobjectiveerde werkelijkheid
Zoals gezegd, krijgt het denkbeeld van Gods volmaakte schepping in de
achttiende eeuw een extra dimensie, met name dat het menselijk leven ontworpen is om wederzijdse hulp te realiseren. Dit goedgunstige ontwerp uit
zich in een sturing door een `onzichtbare hand'. De mens is zo geprogrammeerd dat zijn handelingen en houdingen systematisch heilzame vruchten
afwerpen voor het algemene geluk, ook al zijn ze door de actor niet zo bedoeld. De orde is die van een goed geconstrueerd ontwerp waarin oorzaak
en gevolg de doorslag geven en waarin onze doelstellingen, hoe uiteenlopend
ook, bij elkaar aansluiten.
Met andere woorden, mensen houden zich essentieel bezig met het uitwisselen van diensten. In de moderne morele orde is het doel van de politieke
samenleving veiligheid verzekeren die voorspoed mogelijk maakt. De soevereine macht wordt niet langer verantwoord op grond van een door God
ingestelde hiërarchische ordening maar door het succes waarmee zij veiligheid garandeert. Daarenboven wordt de economie steeds meer opgevat als
het overheersende doel van de samenleving met een cruciale rol voor het
waarborgen van het leven en de middelen tot levensonderhoud. We zullen
later terugkomen op het relatieve gewicht van de materiële en spirituele verklaringen die voor deze tendens verantwoordelijk zijn, maar al deze factoren,
materieel of ideëel, dragen bij tot de geleidelijke promotie van de economie en
meer bepaald de kapitaalgedreven markteconomie naar haar centrale plaats.
Het resultaat is dat, waar in de middeleeuwen accumulatie van kapitaal
als ondeugdelijke hebzucht werd aanzien, het nu een 'bedaarde hartstocht'
voor 'le doux commerce' wordt. De samenleving wordt gezien als een economie, een aaneensluitend raderwerk van productie, ruil en consumptie. Voor
de grote massa van gewone mensen betekent het hard en gedisciplineerd
werken in een productief beroep. Maar deze herwaardering van het gewone
leven, het leven van werk, productie, consumptie en gezin, brengt mee dat
men naast de economische beslommeringen een toenemend belang gaat hechten aan het gezinsleven en relaties, maar ook aan gelijkheid tussen hen die
Een Seculiere Tijd
8
aan het sociale en politieke leven deel nemen.
Uit deze economische dimensie wordt zo de moderne burgermaatschappij
geboren, die geïdenticeerd wordt als 'publiek domein'. Hiermee wordt de
gemeenschappelijke ruimte bedoeld waarin de leden van de samenleving met
elkaar in contact komen en via uiteenlopende media met elkaar in discussie
treden. Hieruit ontstaat zoiets als een publieke opinie, die onafhankelijk
functioneert van het politieke bestel en die op dit laatste toeziet. Dit is niet
volledig nieuw, in de zin dat ook de kerk in zekere zin een buitenpolitieke
globale samenleving was, maar nieuw is dat het burgerlijke publieke domein
egalitair en radicaal seculier is.
Een publiek domein met mondige burgers, voorbestemd om als gelijken
in vrede samen te werken ten behoeve van hun wederzijds projt, omarmt
dan ook een theorie van volkssoevereiniteit en bouwt die geleidelijk in de
sociale beeldvorming in.
4. De protestantse oorsprong van de geest van het kapitalisme
Als we de oorsprong van het kapitalisme bevragen, als we de vraag naar
de `geest van het kapitalisme' stellen, dan zoeken we naar de psychologische
voorwaarden die de overgang van de feodale middeleeuwse naar de moderne
kapitalistische economie mogelijk maken. De oude economische orde wordt
vervangen door een nieuwe: lijfeigenschap wijkt voor vrije loonarbeid en arbeidsdeling, productie, vroeger bestemd voor directe consumptie, richt zich
nu op de handelsmarkt, gewoonterecht stuurt niet langer de economie maar
wel de regels van de natiestaat, de productiemiddelen gaan van het collectief over in private eigendom, investeringskapitaal wordt gecumuleerd en
verdringt ostentatieve rijkdom, de productie ontstijgt het landheerlijke ambachtelijke niveau en bereikt een nationale, zelfs supranationale industriële
schaal.
Hebzucht en accumulatie van rijkdom zijn van alle tijden, maar het rationeel, berekend najagen van geldelijk gewin als voorbeeldige levenswijze
en de organisatie ervan in een socio-economisch systeem dat ten slotte alle
alternatieven zal verdringen, is een fenomeen van de moderniteit. De overgang wekt des te meer verbazing gezien de premoderne samenleving en de
Kerk, maar ook de oorspronkelijke hervormingsbewegingen afkerig stonden
tegenover een georganiseerd nastreven van materiële rijkdom.
Een Seculiere Tijd
9
4.1. Charles Taylor
Taylor onderzoekt de relatie tussen de Reformatie en de opkomst van het
kapitalisme en vindt, net als Weber, een positieve correlatie: economisch rationalisme, de `geest van het kapitalisme' is geïnspireerd door de hervorming
en doctrine van Calvijn en zijn puriteinse opvolgers. De herwaardering van
het gewone leven, de principiële gelijkheid van alle roepingen, de egalitaire
tendensen alsook de waarde die aan discipline, ijver, zuinigheid en bezonnenheid wordt gehecht, zijn economisch lonend. Daarenboven gaan bescheidenheid, eenvoud en spaarzin spilzucht tegen en bevorderen de accumulatie
van kapitaal.
Neomarxisten zien een invers verband: de toename van de vrije loonarbeiders na de catastrofe van de Zwarte Dood, nieuwe afzetgebieden door de
ontdekkingsreizen, technologische innovaties en de opkomst van een koopliedenklasse stuwen de economie in de richting van een door kapitaal gedreven
markteconomie. De calvinistische doctrine wordt gevormd door dat opkomende kapitalisme en de protestantse ethiek is een antwoord op de noden
ervan. De opkomende burgerij in de handelssteden zijn de doelgroep van
de protestantse bekeringsdrift en de puriteinse ethiek dient aan hun noden
te beantwoorden. Daarenboven raakt de regerende elite er steeds meer van
overtuigd dat gedisciplineerde productie de sleutelvoorwaarde is voor politieke en militaire macht.
Taylor gaat in `Een Seculiere Tijd' dieper in op deze tegenstelling van
materiële en idealistische factoren en wijdt er het hoofdstuk `Het spookbeeld
van het idealisme' aan. Ideeën en materiële krachten in antithese tegenover
elkaar zetten, noemt hij een onjuiste dichotomie. Wat uit de geschiedenis
naar voor komt, zijn reeksen menselijke praktijken die tegelijkertijd ideëel
en materieel zijn. Ze zijn materieel in tijd en ruimte gesitueerd, maar ze
worden pas zinvol, ze krijgen pas betekenis voor de participanten doordat er
daarbinnen bepaalde ideeën aanwezig zijn.
Een Seculiere Tijd
10
4.2. Richard Henry Tawney
Richard Henry Tawney2 verwerpt eveneens de hoger vermelde dichotomie en ziet eerder een dialectische relatie tussen het protestantisme en de
economische omwenteling: wijzigingen in de economische verhoudingen helpen de Reformatie slagen en boetseren mee aan de nieuwe morele orde, maar
op hun beurt dragen de nieuwe religieuze en ethische overtuigingen bij tot
de economische ontwikkeling. Net als Weber voor hem en Taylor na hem,
is Tawney ervan overtuigd dat, hoewel het de economische omstandigheden
zijn die deze of gene activiteit lucratief maken, het ten slotte de morele overtuigingen zijn die maken dat die activiteit getolereerd en zelfs toegejuicht
worden.
Die dialectische interactie tussen protestantisme en kapitalistische sociaaleconomische orde is subtiel en complex. Het protestantisme lijkt helemaal niet voorbestemd om een belangrijke rol te spelen in de ontwikkeling
van het kapitalisme. Luther, hoe radicaal als hervormer ook, is conservatief
op sociaal vlak. Calvijn is helemaal geen adept van het vrije ondernemerschap, in tegendeel zelfs. De puriteinse theocratieën in Nederland, Schotland
en New England ontmoedigen economisch individualisme en zijn eerder de
verre voorlopers van de kibboets. De puriteinse moralisten3 maken zonder
omwegen duidelijk dat alle menselijke ambitie ondergeschikt dient te zijn
aan de dienst van God en de medemens. IJver en spaarzaamheid zijn zeker
deugden, maar terughoudendheid, bescheidenheid en tevredenheid zijn dat
des te meer. De vroege puriteinse sociale ethiek is niet zo verschillend van
die van de scholastici.
2
Richard Henry Tawney heeft uitgebreid over de rol van de Reformatie in het ontstaan
van het kapitalisme gepubliceerd. Taylor vernoemt hem (eigenaardig genoeg) niet.
Zie: Tawney, Richard Henry, Religie en de Opkomst van het Kapitalisme. Een Historische Studie, vertaald door Wouter Gortzak, Hilversum: C. De Boer Jr / Paul Brand,
1964, 262 p. (oorspronkelijke uitgave: Religion and the Rise of Capitalism, London, U.K.:
John Murray, 1926).
3
Zowel Richard Baxter in zijn Saints' Everlasting Rest of in zijn Christian Directory
als John Bunyan in Pilgrim's Progress waarschuwen voortdurend voor rijkdom: rijkdom
vormt een ernstig gevaar, de verleidingen die ervan uitgaan zijn talrijk en het nastreven
ervan is dus ook vanuit moreel standpunt twijfelachtig.
Deze stichtende literatuur, vertaald als De Eeuwige rust der Heiligen, Vermaning tot
Bekeering en Eens Christens reize naar de Eeuwigheid behoort ook in de Nederlanden tot
het canon van de 'Nadere Reformatie'.
Een Seculiere Tijd
11
Maar dan stelt zich de vraag hoe het protestantisme ten slotte toch een
belangrijke rol zal spelen in de ontwikkeling van het kapitalisme. Volgens
Tawney moeten we naar de door het protestantisme geïnspireerde karakterontwikkeling kijken, eerder dan naar de uitgedragen economische ethiek.
Vanaf de start zit er in het calvinisme een tweespalt ingebouwd: een extreem individualisme tegenover een gedisciplineerd collectivisme. Beide ingrediënten zijn vanaf het begin bij Calvijn aanwezig. Het is pas onder zijn
puriteinse navolgers, wanneer de politieke en economische omstandigheden
geschikt zijn, dat het individualisme op economisch vlak de bovenhand haalt.
De openbaring van God aan het individu staat in elke godsdienst centraal, maar in het protestantisme is dit het absolute kernpunt: enkel door een
persoonlijk geloof, sola de, en niet door goede werken of bemiddeling van de
Kerk, enkel door individuele beleving van de bijbelse boodschap, sola scriptura, in navolging van Christus is behoud en redding mogelijk. De gelovige
is nooit gerechtvaardigd door eigen verdienste, maar louter door de genade
van God, sola gratia, want al het goede ontspringt uit God. In de belangrijkste aangelegenheid van zijn leven, zijn eeuwigheid, ziet de gereformeerde
gelovige zich gedwongen geheel alleen op weg te gaan. Zonder verdienste
of bemiddeling, naakt en eenzaam verschijnt hij voor het aanschijn van zijn
schepper. Het is dit besef dat de protestant tot een individualist maakt
en die het belang van de persoonlijke ethiek en karakter boven dat van het
sociale weefsel en maatschappelijke verantwoordelijkheid uittilt.
Tawney besluit dan ook dat in de puriteinse overtuiging geleidelijk de
persoonlijke inspanning als enige weg naar redding overblijft. Van zodra de
economische omstandigheden gunstig zijn, nemen de individuele deugden van
hard werken en beroepsernst de overhand op de meer sociaal gerichte voorschriften van de puriteinse leer. Wat nu die economische omstandigheden
waren, laten we hier in het midden4 .
Maar na verloop van tijd blijkt de overtuiging post te vatten dat enkel nog
de individuele inspanning een rol in de redding van de ziel kan spelen. Het
sociale wordt eraan ondergeschikt en kerkelijk of wereldlijke instanties die
4
Het is het onderwerp van een aanslepend academisch dispuut geworden, naar de titel
van een boek van Jack H. Hexter `Storm Over the Gentry: The Tawney - Trevor-Roper
Controversy' genaamd. Het gaat in essentie om de vraag of de (lagere) adel nu wel of niet
in economisch verval was halfweg de zeventiende eeuw, aan de vooravond van de Engelse
burgeroorlog en of dit al of niet de uitlokkende factor was voor die oorlog.
Een Seculiere Tijd
12
het sociale leven reguleren, verliezen hun spirituele betekenis. Waar Calvijn
zich nog scherp kant tegen het vrije ondernemerschap, omdat het de mens
van zijn spirituele roeping afhoudt, zullen de achttiende-eeuwse moralisten,
hoewel ze nog waarschuwen voor de jacht op welstand, zich toch vooral beperken tot het afkeuren van de `excessen'. Zij verkondigen dat economisch
eigenbelang nastreven deel uitmaakt van de voorzienigheid, van Gods plan
voor de mens. De houding tegenover de `enclosure'-beweging is een frappant
voorbeeld: waar het vroeger werd gezien als brutaal en inhalig machtsmisbruik, wordt het nu uitgelegd als noodzakelijk en moreel verantwoord: de
productie, nu de grond in private handen komt, is veel groter dan toen ze
gemeen bezit was en daarenboven zal de landman in plaats van een precaire
zelfvoorzieningslandbouw nu een vast emplooi vinden bij de landheer.
4.3. Max Weber
Bij Weber5 vinden we in grote lijnen een gedachtegang die gelijk loopt
met die van Tawney, maar hij benadrukt sterk de rol van de predestinatieleer,
als meest werkzame dogma in het onstaan van het `pessimistische individualisme' van de Hervorming. Dit individualisme is helemaal niet strijdig met de
sociaal-organisatorische superioriteit van de calvinistische gemeenschappen.
De gelovige dient zich immers, gehoorzamend aan het goddelijke gebod, toe
te leggen op de naastenliefde. Natuurlijk niet voor eigen heilsverwerving,
zelfs niet ten dienste van de naaste, maar louter in de dienst van en in
eerbetuiging aan God, in majorem Dei gloriam, en dit in de eerste plaats
door een nauwgezette beroepsuitoefening, wat reeds bij Luther de wereldse
roeping van de mens was.
Maar voor de individuele gelovige blijft de vraag cruciaal of men tot de
uitverkorenen behoort. Voor de calvinistische theologen is deze vraag misschien impertinent, maar de massa van de gelovigen wordt voorgehouden
dat men de plicht heeft zich als uitverkoren te beschouwen omdat onvol5
Weber, Max, The Protestant Ethic and the Spirit of Capitalism, with a foreword by R.
H. Tawney, vertaald door Talcott Parsons, London: George Allen & Unwin Ltd, 1930, 318
p. (oorspronkelijke uitgave: Die protestantische Ethik und der Geist des Kapitalismus,
Archiv für Sozialwissenschaft und Sozialpolitik, XX & XXI, 1904 & 1905).
We raadpleegden ook de verkorte nederlandse vertaling: Weber, Max, De protestantse
ethiek en de geest van het kapitalisme, gevolgd door De protestantse sekten en de geest van
het kapitalisme, Leuven - Amersfoort: Acco, 1990, 73 p.
Een Seculiere Tijd
13
doende vertrouwen wijst op een wankel geloof en gebrekkige werkzaamheid
van de genade. Om dit zelfvertrouwen te verwerven is noeste beroepsijver
het middel bij uitstek.
Dat wereldlijke beroepsactiviteit aangeraden wordt om religieuze certitudo salutis te verwerven, volgt uit de calvinistische notie van godservaring.
Mystieke eenwording is uitgesloten omwille van de absolute transcendentie
van God. Gemeenschap met God wordt slechts gerealiseerd voor zover God
door de gelovige werkzaam is in de wereld en als deze laatste van die goddelijke actie bewust is. De ware gelovige is dus het bewuste instrument van
God. Dit is de ascetische actie, zo cruciaal voor het calvinisme. Redding is
weliswaar slechts sola de mogelijk, maar die des is een des ecax, een
vruchtbaar geloof dat zichzelf in objectieve resultaten waar maakt. Goede
werken zijn dus geen middel om genade te verwerven, maar ze zijn wel onmisbaar als teken van uitverkiezing. Economisch succes wordt de lakmoesproef
voor zekerheid op redding. Zo ontwikkelt het calvinistisch ascetisme zich ín
de wereld in tegenstelling tot die van de middeleeuwse monnik. De monnik
en enkel hij, trok weg uit de wereld, terwijl de Reformatie eist dat elke ware
christenmens voortaan in zijn dagelijkse leven als leek, zijn hele leven lang,
monnik is.
4.4. De kritiek van Tawney op Weber
Tawney geeft toe dat hij schatplichtig is aan de ideeën van Max Weber. Toch vermeldt hij hem enkel in een (lange) voetnoot waarin hij een
drievoudige kritiek op de opvattingen van Weber formuleert6 .
Allereerst gaat Weber volgens Tawney volledig voorbij aan het feit dat
reeds in de vijftiende-eeuwse Noord-Italiaanse, Zuid-Duitse en Vlaamse steden de `kapitalistische geest' rondwaart. Dat het zwaartepunt zich in de
zestiende en zeventiende eeuw verplaatst naar Nederland en Engeland is niet
het gevolg van het protestantisme maar van brede economische bewegingen.
Maar deze materiële factoren vinden wel een gunstige receptie in het aldaar
heersende psychologische klimaat en treden ermee in wisselwerking.
Daarenboven verwaarloost Weber ook die intellectuele ontwikkelingen die
de groei van het zakenleven bevorderen maar die weinig met de religie van
6
Hij zal deze kritiek in licht gewijzigde vorm herhalen in het voorwoord dat hij schrijft
voor de Engelse uitgave van het werk van Max Weber. Zie voetnoot 5.
Een Seculiere Tijd
14
doen hadden, zoals het politieke denken van de renaissance en de opvattingen
van Machiavelli.
Tenslotte lijkt Weber het calvinisme sterk te simpliceren en meent hij
een lineaire en uniforme evolutie te zien tussen Calvijn (en de zestiendeeeuwse puriteinen) die wel een rigoureuze discipline voorstaan, maar gruwen
van een doorgedreven individualisme en de Engelse puriteinen uit de zeventiende eeuw die inderdaad een volledig nieuw concept van wat sociaal
opportuun is, aankleven. Volgens Tawney verloopt de overgang allesbehalve
rechtlijnig maar volgt eerder een onvoorziene zigzagkoers, bepaald door tal
van contingente factoren. Dit is er mede voor verantwoordelijk dat het Britse
spirituele landschap in de zeventiende eeuw allesbehalve homogeen is maar
versnipperd tussen talrijke rivaliserende puriteinse facties.
Hoe het ook zij, bij de overgang van de zeventiende naar de achttiende
eeuw is een meer gedisciplineerde en productieve samenleving ontstaan, waar
aan de economische dimensie en vooral aan de vooruitgang door de ontwikkeling van de handel en nijverheid grote waarde wordt gehecht. In het protestantse laboratorium is het economische model geboren dat de Westerse
wereld zal gaan domineren, om ten slotte de exclusieve orde te worden7 .
5. Deïsme en exclusief humanisme
De nieuwe verlichte sociale theorieën, de onttovering van de natuurlijke
wereld en het omsloten zelf hebben een diepgaand eect op het religieuze
bewustzijn van de elite in de achttiende eeuw. Deze nieuwe opvattingen
worden onder de noemer deïsme gevat. Het is een beslissende tussenstap in
7
Dat de invloed van de religie op de orientatie van de economie ook in onze seculiere tijd
een bepalende factor blijft, blijkt uit de onderscheiden vorm die de welvaartstaat aanneemt
in katholieke, lutheraanse en calvinistische landen. Uit onderzoek van de sociologe Sigrun
Kahl blijkt er een belangrijke correlatie te bestaan tussen de religieuze basis van de sociale
doctrines, de institutionele tradities van armenzorg en de seculiere instituties van sociale
bijstand.
Zie: Kahl, Sigrun, The Religious Roots of Modern Poverty Policy: Catholic, Lutheran, and Reformed Protestant Traditions Compared , European Journal of Sociology,
45(2005)1, p. 91-126.
Ook de recente Eurocrisis verdeelt de probleemlanden volgens religieuze scheidslijnen:
de katholieke landen (Italië, Spanje, Portugal en Ierland) zijn harder getroen dan de
protestantse (Nederland, Duitsland en Scandinavië) om maar te zwijgen van het, aan de
reformatorische invloed ontsnapte, orthodoxe Griekenland.
Een Seculiere Tijd
15
de evolutie naar het exclusieve humanisme.
Essentieel is de verschraling van de doelstellingen van de goddelijke voorzienigheid: in plaats dat God voortdurend en actief in de wereld ingrijpt,
beperkt zijn bemoeienis zich tot het ontwerpen van de natuurlijke orde in
zijn schepping. De mens heeft als taak deze, voor hem ontworpen orde van
wederkerig nut in dankbaarheid te aanvaarden en tot volle wasdom te brengen.
Dit betekent een opvallende antropocentrische wending: elke bedoeling
die verder reikt dan de menselijke ontplooiing verdwijnt uit beeld. Goddelijke genade wordt overbodig, want Gods bedoeling kan de mens nu op
eigen kracht, door zuiver rationeel onderzoek van de werkelijkheid ontcijferen. Hierdoor vervaagt het mysterie en de transformerende kracht van het
religieuze geloof. Ondanks deze ontluistering wordt het bestaan van God
niet in vraag gesteld, hij is immers de schepper en dus onze voorzienige
weldoener, aan wie we dankbaarheid verschuldigd zijn. Onze motivatie om
het goddelijke plan te realiseren wordt ondersteund door het vooruitzicht op
een afrekening in het hiernamaals. Rechtstreeks ingrijpen van God in deze
onpersoonlijke orde is echter onbestaande. Deze verdere onttovering en het
idee dat de mens in staat is zijn hoogste idealen na te streven en eventueel
te realiseren zonder Gods hulp en genade leidt tot een schraal godsbeeld en
brengt het exclusieve humanisme naderbij.
Ons heil ligt in het uitvoeren van Gods doelstellingen, die indien goed
begrepen ook onze eigen doelstellingen zijn in een onttoverde wereld. De
mensheid ontwikkelt zich onder de moderne morele orde van wederzijds nut,
waar menselijke ontplooiing het hoogste goed is, langs lijnen die door de
rede verkend worden. Formuleert men dit zonder referentie naar God of een
hogere realiteit, dan is het exclusieve humanisme een feit. Vooruitblikkend
zien we dat deze stap des te gemakkelijker genomen wordt, wanneer de basis
van het deïsme, het welwillende ontwerp van een heilzaam en geordend universum, onderuit gehaald wordt door de natuur, maar ook de maatschappij,
op te vatten als een meedogenloze strijd op leven en dood waarin alleen de
sterkste overleeft. Daarmee zijn we dan in de negentiende eeuw beland bij
Spencer en Darwin.
Hoewel het er de schijn van lijkt te hebben, is de weg via het deïsme
naar een exclusief humanisme niet een verhaal van substractie maar van
transformatie. Het is niet zo dat het exclusieve humanisme onvermijdelijk
Een Seculiere Tijd
16
en vanzelfsprekend wordt eenmaal de oude mythen verdwijnen, alsof er altijd
al een louter menselijke morele motivatie voorhanden is, weliswaar aan het
zicht onttrokken door de oude religieuze en metafysische overtuigingen. In
tegendeel, het is juist een van de grote mijlpalen in de menselijke ontwikkeling
te leven binnen vormen van een moraal van naastenliefde waarvan de bronnen
radicaal immanent zijn gemaakt.
5.1. Adam Smith
Het is in dit klimaat van gerationaliseerd christendom dat Adam Smith
zijn werken schrijft. Deze hebben aanleiding gegeven tot een eindeloos debat
over vermeende tegenstellingen in de ethische en economische opvattingen
binnen en tussen zijn hoofdwerken, The Theory of Moral Sentiments (1759)
en An Inquiry into the Nature and Causes of the Wealth of Nations (1776).
Beide hoofdwerken worden al kort na publicatie door verschillende ideologische kampen geclaimd en dit proces gaat tot op de dag van vandaag door8 .
8
Noam Chomsky zegt in een interview het volgende over Adam Smith:
capitalist, a gure of the Enlightenment.
'He's pre-
What we would call capitalism he despised.
People read snippets of Adam Smith, the few phrases they teach in school. Everybody
reads the rst paragraph where he talks about how wonderful the division of labor is. But
not many people get to the point hundreds of pages later, where he says that division of
labor will destroy human beings and turn them into creatures as stupid and ignorant as it
is possible for a human being to be. And therefore in any civilized society the government
is going to have to take some measures to prevent division of labor from proceeding to its
limits.
He did give an argument for markets, but the argument was that under conditions
of perfect liberty, markets will lead to perfect equality.
That's the argument for them,
because he thought equality of condition (not just opportunity) is what you should be
aiming at. It goes on and on. ... If you read through his work, he's intelligent. He's a
person who was from the Enlightenment. His driving motives were the assumption that
people are guided by sympathy and feelings of solidarity and the need for control of their
own work, much like other Enlightenment and early Romantic thinkers. He's part of that
period, the Scottish Enlightenment.
The version of him that's given today is just ridiculous. ... I want to be clear about this.
There is good Smith scholarship. If you look at the serious Smith scholarship, nothing
I'm saying is any surprise to anyone. How could it be? You open the book and you read
it and it's staring you right in the face. On the other hand, if you look at the myth of
Adam Smith, which is the only one we get, the discrepancy between that and the reality
is enormous.'
Zie: Chomsky, Noam, Class Warfare. Interviews with David Barsamian, London: Pluto
Press, 1996, p. 31-33.
Chomsky was reeds eerder uitgebreid ingegaan op de economische denkbeelden van
Smith naar aanleiding van '500 jaar ontdekking van Amerika'.
Zie: Chomsky, Noam, Year 501. The Conquest Continues, Boston: South End Press,
1993, 338 p.
Een Seculiere Tijd
17
Een erudiete bijdrage aan het debat is het werk van Ryan Patrick Hanley9
waarin hij een beeld van Smith als vader van het hardvochtige economische
egoïsme en laissez-faire kapitalisme10 ondermijnt door een nauwgezette analyse van zijn deugdethiek.
Kan het secularisatieverhaal ook een aanzet tot verklaring geven voor de
verwarring rond de werken van Adam Smith?
De vijf grote veranderingen die de bolwerken van het geloof geleidelijk aan
hebben aangetast, hebben een wereldbeeld opgeleverd waarin het moderne
gedisciplineerde individu zich in een geconstrueerde sociale ruimte beweegt
waarin instrumentele rationaliteit een sleutelwaarde is. Dit noemt Taylor
het immanente kader. Deze orde installeert zich progressief gedurende de
moderniteit. Vandaag hebben wij allen dit raamwerk gemeen, sommigen
beleven het als open op iets wat ons te boven gaat, velen echter als op zich
gesloten.
De deïsten van de achttiende eeuw die het intellectuele klimaat mee bepalen, menen dat de moderne orde een blauwdruk is voor de maatschappelijke samenhang ten behoeve van vrijheid en wederkerige projt. Dit wordt
vereenzelvigd met het plan van de voorzienigheid, dat God ons vraagt te
realiseren en waar hij ons psychologisch voor heeft toegerust. Net zoals de
fysische werkelijkheid bestuurd wordt door natuurwetten die voor de deïst de
wijsheid en de welwillendheid van de schepper weerspiegelen en die rationeel
kunnen begrepen worden zonder verwijzing naar een inherent goed, wordt
het menselijke bedrijf gestuurd door een 'onzichtbare hand' die aan dezelfde
welwillendheid ontspringt en begrepen wordt door de 'neutrale toeschouwer'
als voortkomend uit het ons aangeboren medeleven met de medemens. Dit
alles levert een individueel omsloten zelf en een schraal godsbeeld op, maar
9
Hanley, Ryan Patrick, Adam Smith and the Character of Virtue, Cambridge, Ma.:
Cambridge University Press, 2009, 224 p.
10
Albert O. Hirschman bijvoorbeeld, schrijft:
'The main impact of 'The Wealth of
Nations' was to establish a powerful economic justication for the untrammeled pursuit
of individual self-interest, whereas in the earlier literature that has been surveyed here the
stress was on the political eects of this pursuit.'
Zie: Hirschman, Albert O., The Passions and the Interests.
Political Arguments for
Capitalism before its Triumph, with a foreword by Amartya Sen, Princeton New Jersey:
Princeton University Press, 1977, p.100.
Een Seculiere Tijd
18
een transcendente werkelijkheid blijft nog steeds vanzelfsprekend.
In Smith's tijd zijn die verschuivingen in volle gang en is de uitkomst nog
onduidelijk. Wij kijken er op terug met de 'arrogantie van het nageslacht'
vanuit het tijdperk van het expressieve individualisme, waarin we permanent
zoeken naar manieren om het egologische individu toch nog tot een zekere
maatschappelijke orde te dwingen. We nemen voetstoots aan dat de opkomst
van het individualisme steeds ten koste van de gemeenschappelijkheid moet
gaan, dat het individu de antithese van de gemeenschap is. We vergeten echter dat de afbraak van de gemeenschappelijkheid gebaseerd op hiërachische
complementariteit niet de bevrijding van het atomaire individu beoogt maar
de opbouw van nieuwe principes van sociaal verkeer. De moderne ordening
van vrijheid en vooruitgang die Smith onderschrijft, is geen heimwee naar de
natuurtoestand van Hobbes.
Dezelfde 'arrogantie' verleidt ons tot een reductionistische visie waarbij simpelweg individualisme en wederkerig nut overblijven eenmaal we de
dwalingen van de oude religie van ons hebben afgeschud. Het is in werkelijkheid een ingewikkelde transformatie langs een kronkelig pad van verrassende
koerswijzigingen die een samenleving van alomtegenwoordige hiërarchische
verbanden omvormt tot een samenleving waarin het moderne egalitaire individualisme de boventoon voert. Het is een verbazende realisatie van de
moderniteit die ons nu vanzelfsprekend en onvermijdelijk lijkt, maar het is
een anachronisme te denken dat het in de achttiende eeuw ook al zo is.
Nu leven wij in een tijdperk waar de betekenisvolle, op de mens gerichte,
kosmos volledig vervangen is door een koud en doelloos universum waarin
het onmogelijk lijkt een voor de mens uitverkoren plaats, laat staan ruimte
voor de voorzienigheid te reserveren. De natuur is niet alleen van 'bloedige
tanden en klauwen' voorzien, ze berust op een systeem dat uitsterven als
middel hanteert door het harteloos uitziften van de zwakken. Dit evolutionair
paradigma tast als een 'bijtend zuur' (of een sluipend gif) ook onze kijk op de
sociale werkelijkheid aan. Het Spenceriaanse systeem11 zou de achttiende11
Herbert Spencer (1820-1903) wordt de vader van het sociale darwinisme genoemd. Hij
vat het universum op als gevormd door het principe van evolutie en formuleert de term
'survival of the ttest' die zowel op het individu als op de samenleving toegepast wordt.
Spencer volgt, in tegenstelling tot Darwin, de theorie van Lamarck die stelt dat organismen
ook verworven trekken doorgeven aan hun nageslacht. Zijn sociale en economische theorie
is een libertair laissez-faire kapitalisme met een minimale rol voor de 'nachtwacht'-staat.
Een Seculiere Tijd
19
eeuwer als onbegrijpelijk en verwerpelijk voorkomen.
Hoe onttoverd zijn wereld ook reeds is, hij blijft bewust van een niet volkomen menselijke spirituele kracht die een vorm van voorzienigheid, geschiedenis en absolute moraal inhoudt. Als er bij Smith dan al een tegenspraak
kan ontdekt worden tussen zijn lof op de commerciële samenleving en zijn
kritiek op de degradatie van het menselijke leven tot een hedonisme ontdaan
van alle heroiek, dan komt die voort uit angst voor een minderwaardige samenleving zonder inherent doel waarvan de gemeenschapszin slechts door de
'keten van het geld' wordt gevormd.
6. Besluit
De postmoderne kritiek op de discipline van de beschaving als beperkend
voor het volle leven, als ontkenning van sterke gevoelens en emoties die het
leven betekenis geven, is een verre echo van de kritiek van Smith. Anderen
schuiven het nastreven van gewoon menselijk geluk als ontoereikend ter zijde
omwille van het ontbreken van enig transcendent perspectief. Nietzsche is
dan weer de woordvoerder van hen die het moderne vooruitgangsverhaal
misprijzen wegens het ontbreken van het uitzonderlijke, grootse en heroïsche.
Het ontbreken van diepe gevoelens, transcendentie of heroïek, deze 'malaise van de moderniteit' roept het spookbeeld van zinloosheid op. Deze
verontrusting over het verlies aan betekenis is in de seculiere samenleving zo
ubiquitair geworden dat velen hierin de ultieme essentie van de verdwijnende
religie zien en sommigen de noodzaak voor een reanimatie ervan. De religie
biedt tenminste nog troostende zingeving aan hen die er nood aan hebben.
Maar deze opvatting gaat voorbij aan de essentie ervan: de aanname van een
transcendente realiteit, waarvan een appèl tot transformatie uitgaat.
Deze instrumentele invulling van religiositeit komt voort uit wat Taylor
een, voor transcendentie, 'gesloten wereldstructuur' noemt. Het gaat om de
opvatting dat de moderne mens pas volwassen wordt als hij de troostende
metafysische illusies van voorzienigheid van zich afwerpt. Maar dit vergt
moed, want de werkelijkeid is hard, zelfs vijandig en de mens staat er alleen
voor. Maar manmoedig gaat hij die realiteit te lijf, zonder illusies of valse
troost, uitgerust met de wapens van de moderniteit: de wetenschap, de technologie en vooral de economische rationaliteit. Maar deze substractievisie is
ontoereikend. Ze bewijst de waarheid van het materialisme of de onmoge-
Een Seculiere Tijd
20
lijkheid van de transcendentie niet, maar evalueert louter de moderne morele
situatie: kinderlijke behoefte aan troost versus volwassen heldhaftigheid.
Maar de westerse moderniteit is niet wat overblijft als je de illusoire bekommernis voor het dienen van God aegt en eindelijk oog krijgt voor wat
er echt toe doet, namelijk menselijke welzijn. Ze heeft daarentegen een eigen
oorspronkelijke spiritueel fundament dat onlosmakelijk verbonden is met de
christelijke beschavingsgeschiedenis en los daarvan beschouwd, onbegrijpelijk
wordt. Waarom zouden we anders belang hechten aan universeel menselijk
welzijn en rechtvaardigheid? Waarom zouden we vrijheid, gelijkheid en vervulling zo belangrijk vinden?
De analyses van de spirituele bronnen van het kapitalisme bij Tawney
en Weber, en van de morele aspecten ervan in het oeuvre van Smith zijn
onderdeel van dat 'Grote Verhaal' dat Taylor vertelt. Het is het verhaal van
het zigzagparcours van de seculiere moderniteit, die in de eerste decade van
de eenentwintigste eeuw sterk onder druk is komen te staan, ook in haar
economische gestalte.
Taylor toont aan dat er geen onproblematisch en restloos breken met
het verleden mogelijk is, want 'niets gaat ooit verloren'. Daarom dient de
weergave van waar we ons nu bevinden onlosmakelijk verbonden te zijn met
het verhaal van hoe we hier gekomen zijn en daarvoor is het verhaal dat
hij in 'Een Seculiere tijd' vertelt, het 'Metanarratief van Hervorming' het
uitgelezen middel.