Van psychotherapie naar emotioneel welzijn
advertisement
Van psychotherapie naar emotioneel welzijn Emmy van Deurzen* Vertaling: Niels van Doesum Samenvatting Dit artikel beschouwt de filosofische aspecten van de psychotherapie en betoogt dat de filosofie, in haar hoedanigheid van zoektocht naar kennis en wijsheid, de eerste vorm van psychotherapie was. Er worden enige antieke Atheense vormen van therapie tegen het licht gehouden, die vervolgens worden vergeleken met moderne versies van interventie. De vraag wordt gesteld of de psychotherapie kan overleven zonder haar wortels in het filosofische denken opnieuw te waarderen en of cliënten daadwerkelijk geholpen kunnen worden zonder acht te slaan op hun diepste zorgen en waarden. Aangetoond wordt dat een grotere filosofische helderheid en meer samenwerking tussen de psychotherapie en de filosofie een belangrijke bijdrage zouden kunnen leveren aan het vak van psychotherapeut. Trefwoorden: existentiële psychotherapie, de filosofische wortels van psychotherapie, filosofische exploratie Inleiding In de eerste eeuw van haar bestaan heeft de psychotherapie een intensieve en heftige groei doorgemaakt. Het resultaat lijkt op een verwilderd en te dicht begroeid stuk land waarop allerlei soorten vegetatie en dierlijk leven door elkaar groeien en waarin je, op zoek naar klaarheid en richting, al net zo gemakkelijk kunt verdwalen als in de jungle. Het is dan ook niet verwonderlijk dat enkele ijverige geesten zich de afgelopen tien à twintig jaar toegelegd hebben op het organiseren en opschonen van deze complexe en verwarrende omgeving, door hierin een zekere mate van regulering te introduceren. In antwoord op de dringende behoefte aan duide∗ Naast existentieel therapeut en filosoof is Emmy van Deurzen werkzaam als psychologe in de counseling,en geeft ze wereldwijd lezingen over een breed scala aan onderwerpen. Ze geeft leiding aan de New School of Psychotherapy and Counselling in Londen, waar ze ook de leerstoel bezet van Professor of Psychotherapy aan de Schiller International University en een positie onderhoudt als Visiting Professor aan de Middlesex University. Emmy publiceerde inmiddels reeds zes boeken over existentiële psychotherapie die in een veelvoud aan talen zijn verschenen, waaronder de bestseller Existential Psychotherapy and Counselling in Practice (2e druk, Sage, 2002). Haar meest recent verschenen boek is Psychotherapy and the Quest for Happiness (Sage, 2008). Tijdschrift Cliëntgerichte Psychotherapie 46, 2008, 4 313 Emmy van Deurzen lijkheid en de noodzaak zich te verantwoorden schoten bijna in alle landen van Europa de beroepsverenigingen als paddestoelen uit de grond, met als doel om de professionals in het werkveld te disciplineren. Toch lijkt het therapeutische veld zelf redelijk onaangeraakt door dit proces van formalisering en standaardisering binnen de psychotherapeutische opleiding en praktijk. Het blijft onduidelijk wie zich de rechtmatige eigenaar van de beroepen psychotherapeut en counselor mag noemen zolang de zusterprofessies psychologie en psychiatrie nog altijd met de psychotherapeuten strijden over de heerschappij over het veld. Hoe meer de psychotherapie zich een erkende plaats verwerft in de maatschappij, hoe noodzakelijker het wordt om haar helder te onderscheiden van andere beroepen en functies. Daartoe moet zij haar doelen wel zien te verwoorden in algemene socioculturele termen. Ze moet veel inzichtelijker worden. In plaats van bezig te zijn met een kleingeestige strijd tussen de verschillende methodes moeten we heldere prioriteiten en doelen stellen, en moeten we ons afvragen hoe we een nuttige bijdrage kunnen leveren aan de samenleving. Een definitie voor de psychotherapie Dit brengt ons terug naar onze wortels: we zullen opnieuw moeten bekijken waar we vandaan komen en wat in de eerste plaats het therapeutische doel ook alweer was. We zullen ons met een frisse blik moeten afvragen wat psychotherapie eigenlijk voor mensen zou moeten doen. Het antwoord daarop is niet zo vanzelfsprekend als we wellicht denken. Ondanks het feit dat de EAP1 een standaard voor psychotherapie in Europa heeft vastgesteld, zijn er nog veel verschillende opvattingen te vinden over de definitie van professionele uitoefening van psychotherapie. Binnen de beroepsverenigingen bestaat er nog steeds een aanzienlijk verschil van mening over waaruit psychotherapie nu eigenlijk bestaat en welke modaliteiten daartoe kunnen worden gerekend. Dit komt omdat niet alle psychotherapeuten dezelfde opvattingen delen en hetzelfde doel hebben. Zodra men een poging doet om tot een algemeen geaccepteerde definitie te komen, ontstaat er onmiddellijk weer onenigheid over de vraag of je psychotherapie moet zien als een behandelingsvorm of als een vorm van persoonlijke ontwikkeling. Er is nog steeds geen overeenstemming of psychotherapie nu primair een medische, psychologische, educatieve of spirituele activiteit is. Het lijdt geen twijfel dat psychotherapie gaat over het helpen van mensen met hun persoonlijke, emotionele en relationele problemen, via een therapeutische relatie. Maar zelfs dan is er vaak geen overeenstemming over de definitie van ‘helpen’, of over de vraag of dit vooral moet gebeuren op grond van emotionele, gedragsmatige of cognitieve elementen, en of dit vervolgens gebaseerd moet zijn op een intra- of een interpersoonlijk model. Sommige mensen zijn van mening dat psychotherapie een didactische component heeft, anderen vinden dit juist absoluut niet kunnen. Er zijn dus fundamentele filosofische meningsverschillen die je op deze manier niet vaak binnen een beroepsgroep tegenkomt. Voor sommigen gaat psychotherapie over een soort priesterschap, voor anderen is dat meer ouderschap, voor een derde gaat het over educatie, voor een vierde over heling, in de zin van genezing, voor een volgende over vriendschap en voor weer anderen over een mentale of morele oefening. In bepaalde opzichten kan de psychotherapie het geheel van de menselijke activiteiten overzien en pretendeert, net zo314 Tijdschrift Cliëntgerichte Psychotherapie 46, 2008, 4 Van psychotherapie naar emotioneel welzijn als de filosofie dat eens deed, om alles en iedereen te kunnen begrijpen. We moeten ons bewust zijn van het gevaar dat in onze eigen grootheidsgedachten besloten ligt en die zien te beteugelen door de overkoepelende doelen te definiëren. De filosofische dimensie van psychotherapie Elke psychotherapeut intervenieert in het leven van mensen en beïnvloedt daarmee impliciet of expliciet de manier waarop deze denkt en voelt over zichzelf, anderen, de wereld en het menselijk leven in het algemeen. In de loop van het therapieproces kunnen zich momenten van reflectie of contemplatie voordoen wanneer iemands leven in een nieuw daglicht komt te staan. Dit nieuwe licht is het licht van het overtuigingssysteem van de therapeut, zoals dit is onderricht binnen een bepaalde psychotherapiemodaliteit en ingekleurd is door de persoonlijke ervaringen en wijsheid, opgedaan in de loop van diens professionele en persoonlijke leven. Elke therapie krijgt vroeg of laat te maken met radicale filosofische kwesties. Soms gebeurt dit expliciet, wanneer cliënten bijvoorbeeld directe morele en persoonlijke dilemma’s inbrengen, maar altijd komt het indirect voor, wanneer cliënten worstelen met vragen over het begrijpen van zichzelf en de ander, goed en kwaad, doel en betekenis. De wortels van de psychotherapie zijn in feite diep ingebed in de filosofie; tenminste in die tak van de filosofie die zich bezighoudt met ethiek en dan vooral met de vraag naar hoe wij een goed menswaardig leven kunnen leiden. Degenen die voor dit beroep hebben gekozen ontkomen niet aan de grote vragen over het leven en de wereld, vaak zonder enig systematische training in het gebied van de filosofie. Elke psychotherapeutische benadering kent haar eigen specifieke systeem van normen en waarden, maar is meestal niet expliciet over haar gidsende rol in filosofisch en spiritueel opzicht. Het niveau van denken is daarom veelal niet al te hoog. Het gevaar bestaat dat sommige psychotherapeuten hun interpretaties uiteindelijk maken vanuit een achtergrond van bijeengeraapte populaire huis-tuin-en-keukenfilosofieën. Overmatige invloed Er was een tijd waarin veel psychiaters psychotherapie bedreven zonder daarvoor specifieke training te hebben gehad, wat er vaak op neerkwam dat het uitdelen van de pillen vergezeld ging van enige woorden van moreel advies. Tegenwoordig wordt er zelfs in de psychiatrie meer aandacht besteed aan psychotherapietraining. Maar zulke trainingen behandelen slechts hoogst zelden de morele en metafysische vragen waar onze cliënten mee worstelen. Hoe vaak hebben we het tijdens opleidingsbijeenkomsten over de vraag of er leven is na de dood of wat de vereisten zijn voor een goede relatie? Hoezeer zijn we gewend om ons af te vragen wat de consequenties van iemands daden zijn of het gebrek daaraan? Waar plaatsen we onszelf als therapeut wanneer een cliënt zich afvraagt of hij zichzelf zal doden of meent dat hij het recht heeft om iemand anders leven te nemen? Hoe weten we wanneer we moeten ondersteunen, vermanen of tegenspreken? Hoe helder zijn onze opvattingen over fundamentele vragen als vrijheid en noodzakelijkheid of goed en kwaad en juist of onjuist? Tijdschrift Cliëntgerichte Psychotherapie 46, 2008, 4 315 Emmy van Deurzen Psychotherapeuten zien zich vaak niet genoodzaakt om bij filosofische dilemma’s van hun cliënt te interveniëren; ze beperken zich tot het oplossen van hun conflicten of innerlijke beroering. Desondanks zijn al onze interventies door waarden bepaald die horen bij een bepaalde zienswijze en dus geven we filosofische, politieke en sociale sturing of we dat nou willen toegeven of niet. Charles Rycroft (1993) vertelde me eens dat een van zijn patiënten aan het eind van zijn therapie had opgemerkt hoe gemakkelijk het was geweest op te merken wat de politieke opvattingen van de therapeut waren. Rycroft dacht neutraal te blijven door consequent zijn eigen opvattingen en waarden buiten de therapie te houden. Maar zijn patiënt merkte op dat Rycroft gewoonlijk een interpretatie gaf wanneer hij over de Conservatieve partij sprak, terwijl hij zwijgend toeluisterde wanneer de patiënt de Labour partij ter sprake bracht. Daaruit had deze zijn eigen conclusies getrokken. Dit brengt ons bij de belangrijke vraag wat cliënten en patiënten eigenlijk oppikken van hun therapeut, stilzwijgend en impliciet, maar waarschijnlijk op een zeer effectieve wijze. Wat leren cliënten van hun therapie dat onbesproken blijft? Welke nieuwe trucs en waarden nemen ze mee van de interventies die de therapeut toepast of juist nalaat? Deze kwestie van invloed en indoctrinatie moeten we zeker serieus nemen. Zolang psychotherapeuten blijven ontkennen dat ze wel degelijk een essentiële invloed hebben op de manier waarop hun cliënten de wereld zien en ervaren, blijft het moeilijk om systematisch te onderzoeken hoe een dergelijke invloed tot stand komt, laat staan dat we ons afvragen hoe we die op een constructieve wijze kunnen aanwenden. En dan is er ook nog de vraag hoe we zorgvuldig en eerlijk onderzoek kunnen verrichten naar het effect van ons werk op onze cliënten. Een dergelijk onderzoek is op zichzelf al moeilijk genoeg, omdat we niet helder hebben welke invloed gunstig en wenselijk is. In zijn boek Philosophy and Psychotherapy (Erwin, 1997) wijst Erwin erop dat het bijvoorbeeld niet duidelijk is of we de psychotherapie moeten evalueren volgens de standaard van de therapeut of die van de cliënt. Moeten we bijvoorbeeld een psychotherapie als geslaagd beschouwen wanneer een cliënt, die werkloos was zich weet te vestigen als zelfstandig copy-editor, waarbij het criterium voor succes dus werk is, terwijl zijn neiging tot afzondering, die in eerste instantie het probleem was, hierdoor wellicht is verergerd? Ethische kwesties Verweven met de persoonlijke en psychologische problemen die de cliënten inbrengen zijn er de diepere lagen van hun problematiek, die te maken hebben met terugkerende vragen over de betekenis van het leven en met morele kwesties over hoe we als mens een goed leven kunnen leiden. Er zijn een paar fundamentele filosofische onderwerpen die regelmatig aan bod komen in de psychotherapie, onder andere basale vragen als: • Wat is de juiste manier om kinderen op te voeden of de maatschappij in goede banen te leiden? • Existentiële vragen als: waarom bestaat er eerder iets in plaats van niets, waarom ben ik mezelf en niet iemand anders? • Wat is de zin van het leven, bestaat er zoiets als het zelf en is er zoiets als altruïsme? • Ethische vragen over hoe mijn acties ertoe doen in de wereld. • Op een ander niveau zijn er metafysische kwesties zoals: wat gebeurt 316 Tijdschrift Cliëntgerichte Psychotherapie 46, 2008, 4 Van psychotherapie naar emotioneel welzijn er na mijn dood, is een foetus al een mens? En bestaat er zoiets als een buitenzintuiglijke waarneming, kunnen geesten bestaan? •En waarschijnlijk het belangrijkst van al: het probleem van goed en kwaad. Kinderen zijn al vanaf zeer jonge leeftijd bezig met de ‘goeden’ en de ‘slechten’, als ze proberen uit te zoeken wat voor soort iemand ze zelf zouden moeten zijn. En ook later vraagt men zich af of het goede altijd overwint, of het wel altijd de juiste keuze is, of bedenkt men dat wie sterk wil zijn soms wel slecht móet zijn en dat goedheid soms synoniem is met zwakheid. Mensen willen werkelijk weten of ze het kwaad moeten bestrijden of dat ze zelf slecht zijn omdat ze bepaalde verwerpelijke dingen denken of doen. Ze zijn vaak van streek omdat ze in hun leven iets specifieks wel of juist niet hebben gedaan. Schuld is een bron van veel menselijk lijden. Moeten we deze condities medisch of psychologisch behandelen, of zullen we iets dieper graven en ze bij de wortel aanpakken? Is psychotherapie voldoende om mensen de weg terug te laten vinden naar hun essentiële greep op de menselijke natuur, de condition humaine, en het leven dat men wil en probeert te leiden, of hebben we een veel meer praktische vorm van filosofisch onderzoek en praktijk nodig? Zijn we zonder het te merken voorbij de psychotherapie teruggekeerd naar het terrein van de toegepaste filosofie? Opmerkelijk genoeg worden psychotherapeuten in toenemende mate door de maatschappij gezien als ‘de wijzen’ die richting kunnen geven aan onze cultuur. Het zijn de psychotherapeuten en counselors die vaak op radio en televisie spreken over een scala aan onderwerpen waarover zij hun mening vormen op basis van hun klinische ervaring. Het is daarom niet onbelangrijk dat zij over die kwesties zouden kunnen reflecteren vanuit een solide fundering in het filosofisch denken en argumenteren. Onlangs nog werd ik door de BBC benaderd om op te treden in een programma over ‘wat vrouwen willen’, en ik was opgelucht om in mijn agenda te ontdekken dat ik verhinderd was, want ik had een dergelijk heikel onderwerp moeilijk recht kunnen doen in slechts tien minuten. Als ik vanuit mijn eigen complexe en soms verwarrende ervaring spreek, hoe kan ik dan weten dat wat ik zeg niet eerder voortkomt uit het feit dat ik vrouw ben of dat ik een mens ben van middelbare leeftijd? Hoe weet ik of iets wat opgaat voor mij, mijn cliënten en mijn studenten ook waar is voor andere vrouwen? Hoe kan ik zeker weten dat de dingen die we oppervlakkig willen zien ook de dingen zijn die we diep in ons hart verlangen? Of inderdaad, hoe kan ik weten dat wat ik wil de moeite waard is of slechts een illusie is? Zoals George Bernard Shaw (2000) eens zei: er zijn twee tragedies in het leven, de ene is dat je niet krijgt wat je verlangt, de andere is dat je het juist wel krijgt. Dergelijke vragen over wil en verlangen wijzen terug naar de antieke oudheid, drieduizend jaar geleden, toen men ook aan filosofie deed, dat wil zeggen op zoek was naar wijsheid, in een tijd dat men terdege besefte dat het bedrijven van filosofie ging over het zoeken naar een betere manier van leven. Wat we nu psychotherapie noemen heette oorspronkelijk filosofie en als we denken dat de geschiedenis van de psychotherapie slechts een eeuw geleden begon, dan zitten we er behoorlijk naast. Een speurtocht vanuit de oudheid In het kader van onze zoektocht naar de rol en functie van psychotherapie Tijdschrift Cliëntgerichte Psychotherapie 46, 2008, 4 317 Emmy van Deurzen wil ik graag wijzen op een boek dat Martha Nussbaum schreef onder de titel The Therapy of Desire: Theory and Practice in Hellenistic Ethics (Nussbaum, 1994). Het is een boek dat ons herinnert aan waar we vandaan komen en dat op die manier op impliciete wijze een nieuwe toekomst schetst. Dit boek is van significant belang voor de psychotherapeut; het verschaft een wetenschappelijk overzicht, waar lang naar is uitgezien, over de oorsprong van de westerse psychotherapie zoals dit ooit ontsproten is aan het brein van onze hellenistische voorgangers. Het is een volledige overzicht van de oorspronkelijk psychotherapeutische functie van de filosofie en brengt aan het licht wat onze culturele vooruitgang in de loop der eeuwen allemaal op het spel heeft gezet en uit het oog heeft verloren. Toegepaste filosofie heeft vanaf het allereerste begin precies dezelfde praktische functie gehad die men ook in de twintigste-eeuwse psychotherapie en counseling probeert vast te houden. Nussbaum formuleert het zo: ‘Aristotle and others knew that where the body had a need for medicine, the soul also had a need for an art that would heal diseases of thought, judgement and desire’ (Nussbaum, 1994, p. 40). Het is altijd de bedoeling geweest van de filosofie om een praktische toepassing te vinden in de vorm van een morele opvoeding met aanwijzingen voor het goede leven. Voor hen die bekend zijn met de stellingen van Socrates en de filosofie van Plato is dit geen nieuws (Vlastos, 1992). Over het algemeen zijn we minder op de hoogte van de ontwikkelingen in de filosofie in de daaropvolgende eeuwen, zowel in Griekenland als in Rome. Het is fascinerend om de bijdragen van Aristoteles en zijn opvolgers, van Epicurus en de epicuristen, van de sceptici en van de stoïcijnen nader te beschouwen. Wanneer we onze aandacht richten op onze voorvaderen, dan vinden we in elk van hun filosofieën veel van therapeutische waarde. Ieder doordenkt de essentiële en existentiële principes opnieuw op zijn eigen manier. De hellenistische filosofie was kort en bondig over haar doel: het bereiken van ‘eudaimonia’, het goede leven. Maar de definitie van waar zo’n leven uit zou moeten bestaan en hoe dit te bereiken verschilt per filosofische school. Aandacht geven aan deze kwesties betekent automatisch het stellen van een aantal indringende politieke vragen. Neem bijvoorbeeld de visie van Aristoteles, die de nadruk legt op het goede leven als iets dat bereikbaar zou moeten zijn voor velen, maar alleen onderwezen kan worden aan de bevoorrechte intellectueel. In tegenstelling hiermee staat het epicuristische ideaal, dat veel minder verfijnd en elitair is en dus veel beter toegankelijk voor de massa, maar weer als nadeel heeft dat het een sterke dogmatische inslag heeft. Gemeenschappelijk aan veel van de hellenistische filosofieën, maar vooral sterk aanwezig in het aristotelische gedachtegoed, is dat het streven naar het goede leven in dienst moet staan van de gemeenschap als geheel en niet van het individu alleen. De richtlijnen voor een aristotelische praktijk vertonen een opmerkelijke overeenkomst met existentiële psychotherapie (Van Deurzen 1988; 1997). Zo is er bijvoorbeeld het voorschrift dat de uiteenzetting van de filosofieleraar (psychotherapeut) met de leerling (cliënt) coöperatief behoort te zijn, kritisch gericht op de deugden van ordelijkheid, weloverwogenheid en helderheid. Leraar en leerling zijn beiden actief en onafhankelijk, waarbij de leraar de rol heeft van ervaren leider. De ethische discussie die ze aangaan wordt gezien als een ‘winnowing and sifting of people’s opinions’ (Nussbaum, 1994, p.76). Aan de studenten wordt geleerd om ware van valse overtuigingen te scheiden en om hun verlangens dienovereenkomstig te transformeren en aan te passen. Het idee dat emotie beter kan worden onderwezen dan genegeerd te worden is zelfs vandaag de dag nog revolutionair te noemen, tweeënhalf duizend jaar 318 Tijdschrift Cliëntgerichte Psychotherapie 46, 2008, 4 Van psychotherapie naar emotioneel welzijn later. De beschrijving die Aristoteles gaf van de verschillende emoties en wat ermee gedaan kan worden lijkt op die van Spinoza, die bovendien liet zien dat deze emoties een veld van tegengestelde krachten vormen (Spinoza, 1677). Het vinden van morele principes Het gedachtegoed van Socrates en Plato kennen we vooral van hun beschrijving van het goede leven. In deze filosofieën wordt de ideale wereld beschreven als voor iedereen bereikbaar, die de worsteling van het leven van alledag weet te ontstijgen en zich toe wil leggen op de rede en het vergaren van echte kennis. Het voorbeeld van Socrates, die zijn filosofie tot en met het bittere einde van zijn doodsvonnis bleef belijden, is voor ons eenvoudige stervelingen echter niet zo gemakkelijk te volgen. De kritiek van Aristoteles op Socrates’ overtuiging dat het eigenlijk allemaal draait om de deugd die alles kan overwinnen is steekhoudend. Het is veel realistischer het belang van de werkelijkheid van het dagelijks leven te erkennen, zowel als het feit dat praktische wijsheid niet slechts kan bestaan uit het jezelf genoeg zijn, maar dat het verbonden dient te zijn met de wereld om ons heen en met het ervaren van alle emoties die dit met zich mee brengt. De manier waarop Aristoteles denkt over de morele opvoeding is echter nogal elitair. De epicuristen daarentegen proberen het menselijk lijden te verzachten door de met elkaar botsende verlangens uit het gevoelsleven weg te snijden, om zo pijn en verwarring te elimineren. De navolgers van de Griekse filosoof Epicurus wordt geleerd om hun waarden en verlangens zo te herstructureren dat ze alleen die verlangens behouden die realistisch gezien kunnen worden vervuld en die hen de kans op het beleven van genoegen geven. Deze methode lijkt erg op een rationeel-emotieve therapie die de cliënt een stressvrij leven in het vooruitzicht lijkt te stellen. Volgens deze laatste methode geeft men het onbereikbare op en past men zijn verwachtingen aan naar wat realistisch haalbaar is om zo op een eenvoudige manier alles binnen te kunnen halen wat men denkt te willen. Dit houdt in dat de oorspronkelijke eigen verlangens losgelaten moeten worden. Een dergelijke losmaking vinden we ook bij sommige varianten van het Boeddhisme, alhoewel voor de epicuristen de losmaking eerder betrekking heeft op externe factoren dan op het zelf. De epicurische opvatting over het goede leven is helaas nogal dogmatisch. Dialectisch onderzoek en kritisch denken worden vervangen door formules, terwijl gemeenschapsleven er voor zorgt dat de overtuiging gehandhaafd blijft. Sommige stromingen in de psychotherapie dreigen op soortgelijke wijze in de richting van het prescriptieve territorium af te glijden. Maar Epicurus begreep wel iets waar Plato noch Aristoteles volledig vat op hadden, namelijk dat valse overtuigingen vaak diep verankerd liggen in de ziel en dat ze wellicht niet voor rede vatbaar zijn. Dat is iets waar niet alle therapeuten zich van bewust zijn, ook al wordt dit idee in de psychoanalytische traditie sterk naar voren gebracht. Nussbaum gunt Epicurus dan ook het krediet van de ontdekking van het onbewuste en ze laat zien hoe hij heeft geleerd om een narratieve techniek te gebruiken om in contact te komen met onderdrukte en verborgen motivaties en overtuigingen. Ze laat dit zien aan de hand van het werk dat Lucretius schreef over dromen en emoties. Zijn inzichten zijn volgens mij zeer ter zake en nog steeds goed bruikbaar. Volgens Nussbaum (1994) schrijft hij bijvoorbeeld dat: ‘to attend to the everyday and to make it an object of delight Tijdschrift Cliëntgerichte Psychotherapie 46, 2008, 4 319 Emmy van Deurzen or voluptas, intentional and mutual, is to make a good marriage possible’ (p. 185). Het doel van therapie à la Lucretius? Dat is ‘to make the reader equal to the gods and at the same time, to make him heed nature’s voice’. Daartoe moeten we leren hoe we om kunnen gaan met liefde, dood en woede; maar ook de meeste andere onderwerpen komen tijdens dit proces aan bod. De epicuristen zien het beleven van genoegen als het enige goede en leren ons onze noden en behoeftes zodanig aan te passen dat we dit beleven kunnen garanderen op basis van bescheiden natuurlijke bronnen. Volgens het scepticisme brengt dit op zichzelf weer nieuwe onrust en angst teweeg en de enige manier om pijn en lijden voorgoed uit te bannen is volgens deze benadering dan ook om eenvoudigweg nergens meer in te geloven en niets meer te willen. Dus terwijl de epicuristen proberen om van hun valse overtuigingen af te komen, willen de sceptici elke overtuiging en ieder geloof elimineren. Een dergelijke strategie vindt steeds meer weerklank in de westerse maatschappij en wordt door veel mensen tegenwoordig gebruikt om niet meer gekwetst te hoeven worden. Nussbaum zelf merkt hierover op dat het scepticisme een truc is dat iedereen kan leren, bedoeld om zichzelf te beschermen tegen intensiteit. ‘But an intense attachment to the absence of intensity is a funny sort of desire, a desire born of troubles’ (p. 311), voegt ze daar op besliste wijze aan toe. Terwijl de epicuristen en de sceptici anders dan Plato en Aristoteles de rede afwijzen als oplossing voor emotionele problemen, accepteren de stoïcijnen die daarentegen wel, zij het op nogal krachtige en controlerende wijze. Ook hier vinden we fascinerende parallellen met de hedendaagse psychotherapie. Wie zou het vandaag de dag niet eens zijn met de stelling dat ‘the job of living actively in accordance with one’s own reason, rather than passively, in the grip of habits and conventions, requires vigilance and probing’ (p. 328)? Aan de andere kant kan men zich afvragen of onze cultuur wel klaar is voor de strenge ordening van zelf en ziel die de stoïcijnen propageren? In ieder geval lijkt de tijd wél rijp voor een stoïcijnse oefening van de geest, in de zin dat men levensproblemen niet als een probleem van het kwaad pleegt te zien, maar eerder als het resultaat van emotionele zwakte en een gebrek aan morele ruggengraat. Stoïcijnse therapie kan overal beginnen, want alles houdt verband met elkaar, maar de stoïcijnen beseffen dat elk temperament zijn eigen benadering vraagt en dat er een specifiek kritiek moment (kairos) bestaat voor iedere interventie, een zienswijze die wordt gedeeld door de epicuristen. De stoïcijnen gaat het er om manieren te vinden die diep in de ziel kunnen doordringen en maken daarbij gebruik van het vertellen van verhalen. Het educatieve aspect van deze therapie is net als bij alle andere hellenistische therapieën zeer sterk aanwezig, maar deze specifieke benadering legt de nadruk op het aspect van zelfonderzoek en het onderzoeken van iemands relaties. De stoïcijnen willen hun studenten ertoe aanzetten om uiteindelijk zowel hun eigen leraar als leerling te worden; een doel dat veel verder lijkt te gaan dan de meeste vormen van hedendaagse psychotherapie, wat weer leidt tot de vraag of we niet al te ver zijn afgedwaald van het filosofische pad van interventie richting het oerwoud van de medische oplossingen. De stoïcijnen leren ons dat om iemands leven te kunnen verbeteren, de ziel elke dag getraind dient te worden, bijvoorbeeld door logica en poëzie. Het doel is het vergaren van wijsheid, de enige ultieme waarde en deugd, die leidt naar ‘eudaimonia’, het goede leven. We hoeven het niet eens te zijn met de stoïcijnse conclusie dat zo’n wijsheid in de eerste plaats tot stand komt 320 Tijdschrift Cliëntgerichte Psychotherapie 46, 2008, 4 Van psychotherapie naar emotioneel welzijn door middel van onthechting en zelfcontrole, noch dat het daarvoor nodig is onze passies uit te bannen, zoals de stoïcijnen dat graag zouden willen zien. Maar we kunnen wel degelijk veel leren van enkele heldere inzichten over hoe we onze passies kunnen temmen en benutten. Slechts weinig psychotherapeuten hebben een heldere kijk op deze zaken. Als passies waarover we de controle verliezen contraproductief dreigen te worden, dan is het noodzakelijk dat we de controle over onze emoties kunnen hernemen. Hoe kunnen we iemand helpen om zowel zijn vermogen tot een gepassioneerd leven als zijn controle daarover te vergroten? We hoeven de passie echt niet met wortel en tak uit te roeien (zoals de sceptici), te minimaliseren (zoals de epicuristen) of de controle te maximaliseren (zoals de stoïcijnen). Maar we moeten deze filosofische vragen wel serieus nemen, omdat onze cliënten er constant mee worstelen. Tussen filosofie en psychotherapie is er een schat aan vruchtbare interacties te vinden. Als we het beperkte bereik van de psychotherapie willen uitbreiden, dan moeten we op zoek naar onze filosofische wortels. Filosofie en psychotherapie Het wekt enige verbazing dat filosofie en psychotherapie in de loop van de tijd niet een meer nadrukkelijke geschiedenis hebben van onderlinge samenwerking. Beide disciplines houden zich immers bezig met het menselijk leven en welzijn, de een vanuit een theoretische benadering, de ander op meer pragmatische wijze. Men zou van psychotherapeuten toch verwachten dat ze beseffen dat filosofie van centraal belang is voor de praktijk van hun eigen beroep, en dat ze de filosofie zouden benutten als bron om hun cliënten te begrijpen. Helaas is dat nog steeds niet het geval. Psychotherapeuten hebben over het algemeen verzuimd om zich in de filosofie te verdiepen, die ze vaak als irrelevant van de hand hebben gewezen, en hebben zich gewend tot de geneeskunde en de psychologie als theoretische referentiekaders van hun domein. De filosofie zelf is ondertussen grotendeels het spoor van haar missie kwijtgeraakt om gewone mensen te begrijpen en hun concrete realiteit te verhelderen en werd in haar wetenschappelijke benadering abstracter en steeds verder verwijderd van haar oorspronkelijke doelen. Dit komt bij uitstek naar voren in het Logisch Positivisme. Toch is er altijd een filosofische stroming geweest die zich heeft bezighouden met menselijke onderwerpen en er is een aantal filosofen, zoals Kant, Rousseau, Spinoza, Hume en Hegel, die belangrijke bijdragen hebben geleverd aan het begrip van de menselijke natuur. Zij zouden verplichte literatuur moeten zijn voor de psychotherapeut in opleiding. Met de nieuwe impuls van de existentiële filosofie, vooral die van Kierkegaard (1844; 1846; 1855) en Nietzsche (1881; 1882; 1886; 1887; 1888) zijn filosofen zelf weer direct geïnteresseerd geraakt in de concrete vragen van het menselijk bestaan. De filosofieën van Kierkegaard en Nietzsche vestigden de aandacht op het subjectieve leven van het individu en vormen daarmee een uitstekende basis voor het soort filosofie dat bruikbaar is voor de praktijk van de psychotherapie. Met de komst van de fenomenologie van Husserl (1900; 1913; 1925; 1929) werd een meer concrete onderzoeksmethodologie voor menselijke thema’s naar voren gebracht, die het existentialisme in staat stelde om tot bloei te komen in het werk van filosofen als Heidegger (1927; 1954; 1957), Sartre (1939; 1943; 1948) en Merleau-Ponty (1945; 1964; 1968). Het existentialisme kon uitgroeien tot een populaire beweging omdat fiTijdschrift Cliëntgerichte Psychotherapie 46, 2008, 4 321 Emmy van Deurzen losofie opnieuw van belang werd voor het persoonlijke leven. Eindelijk was er weer een benadering beschikbaar die een handvat bood bij het maken van morele keuzes, existentiële crises en de nooit aflatende uitdagingen van de dagelijkse realiteit. Filosofie bleek in staat om een forum te bieden aan een debat waarin men licht kon werpen op de ingrijpende veranderingen van de moderne en postmoderne tijd waar we mee om moesten leren gaan. Het was dan ook voorspelbaar dat het existentialisme een nieuwe vorm van psychotherapie zou voortbrengen waarin medische overwegingen werden vervangen door een bredere en meer menselijke kijk, en waarin iemands persoonlijke problemen werden begrepen tegen de achtergrond van een algemeen existentieel perspectief. Existentiële psychotherapie Existentiële psychotherapie is de enige gevestigde vorm van psychotherapie die meer direct is gebaseerd op de filosofie dan op de psychologie. Ze werd ontwikkeld aan het begin van de vorige eeuw, enerzijds aan de hand van het oorspronkelijke werk van Karl Jaspers in Duitsland (1951; 1963; 1964), dat weer van invloed was op het werk van Heidegger en aan de andere kant door het werk van twee Zwitserse psychiaters, Ludwig Binswanger (1964; 1963) en Medard Boss (1957; 1962; 1979; 1988), die op hun beurt door het werk van Heidegger werden geïnspireerd tot het ontwikkelen van een alternatieve methode om met emotionele en mentale moeilijkheden om te gaan. Alle drie gingen ze van de psychiatrie naar de filosofie, in een poging om de menselijke toestand, de paradoxen en conflicten van hun patiënten te doorgronden. Deze vroege toepassingen van existentiële filosofie in de psychotherapie vonden navolging in een aantal andere en gevarieerde pogingen, zoals bijvoorbeeld in het werk van Frankl (1946; 1955; 1967), May (1958; 1969; 1983), Laing (1960; 1961; 1964; 1967), Szasz (1961; 1965; 1992) Yalom (1980; 1989) en Van Deurzen (1984; 1988; 1992; 1997; 1998; 2002; 2005). Er is echter een grote inhoudelijke diversiteit tussen deze en andere auteurs blijven bestaan omdat men het nooit eens is kunnen worden over een officiële of formele versie van existentiële psychotherapie (Cooper, 2003). Om de verwarring nog groter te maken worden bepaalde existentiële principes in de praktijk reeds op indirecte wijze toegepast als onderdeel van de humanistische psychologie, bijvoorbeeld in de persoonsgerichte en gestaltbenaderingen van psychotherapie, welke zich graag laten voorstaan op hun existentiële oorsprong. Ook Personal-Constructtherapieën baseren zich op een fenomenologische benadering, naast een aantal psychoanalytische auteurs die existentiële opvattingen in hun denken betrekken. Al deze benaderingen hebben echter de neiging om zich te richten op de intrapersoonlijke dimensies van het menselijk bestaan en hebben psychologische theorieën geformuleerd die de filosofische dimensies niet naar voren laten komen, laat staan een centrale plaats bieden. Een radicale existentiële psychotherapie richt zich zowel op interpersoonlijke als op suprapersoonlijke dimensies, wanneer zij probeert om iemands wereldvisie te vangen en te bevragen. Dergelijk existentieel werk beoogt de persoonlijke waarden en overtuigingen te verhelderen en te begrijpen door expliciet te maken wat voorheen impliciet en onuitgesproken bleef. De praktijk is in de eerste plaats filosofische van aard en wil helpen om meer bewust, authentiek en doelgericht te leven en om tegelijkertijd de begrenzingen en contradicties van het menselijk bestaan te accepteren. Ze vertoont 322 Tijdschrift Cliëntgerichte Psychotherapie 46, 2008, 4 Van psychotherapie naar emotioneel welzijn veel overeenkomsten met de nieuw ontwikkelde praktijk van de filosofische consultancy, die net voet aan de grond begint te krijgen in Duitsland, Nederland, Israël en de Verenigde Staten (Lahav, 1995; Achenbach, 1984; Hoogendijk,1991; Curnow, 2001; Herrestad, 2002). Wat blijft is het feit dat er nog steeds een gebrek aan systematische theorieontwikkeling bestaat ten aanzien van de existentiële psychotherapie, en aan wetenschappelijk onderzoek om de effectiviteit van dit soort werk aan te tonen. Dit komt vooral omdat de existentiële benadering zelf zich verzet tegen formalisering en tegen de ontwikkeling van een methode die als een techniek onderwezen en automatisch gevolgd kan worden. Existentiële psychotherapie moet door iedere therapeut opnieuw worden uitgevonden en gecreëerd voor elke nieuwe cliënt. Het gaat voornamelijk om het onderzoeken van het menselijk bestaan en de specifieke preoccupaties van een enkel individu en dit moet men doen zonder vooroordelen of vaste handelswijzen. Dit kan alleen gebeuren als men volledig openstaat voor de individuele situatie vanuit een houding van verwondering, die zich de specifieke omstandigheden en ervaringen in hun eigen hoedanigheid laat ontvouwen. Helaas hebben existentieel therapeuten net als de meeste andere therapeuten last van hun eigen dogma’s en wereldbeelden, die een werkelijk vrije filosofische exploratie in de weg staan. Ik geloof niet dat existentiële psychotherapie wezenlijk beter is dan welke andere vorm van therapie dan ook, als het voor schrijft hoe men moet werken. Om onszelf volledig beschikbaar te stellen voor de ander moeten we leren om in een staat van constante twijfel en verwondering te verkeren en af te zien van wijze woorden anders dan die voortkomen uit eigen persoonlijke ervaring. Op deze manier wordt het, samen met degenen die ons om hulp komen vragen, mogelijk om uit te zoeken welke betekenis zij willen hechten aan hun leven en hoe zij dat leven willen leiden met inachtneming van hun eigen individuele gegevenheden en hun eigen persoonlijke en culturele achtergrond. We moeten accepteren dat er geen wijsheid is zonder twijfel. Zoals Paul Tillich eens zei: ‘The courage of confidence takes the anxiety of fate as well as the anxiety of guilt into Itself’ (Tillich, 1952, p. 163). Conclusie Als we over de grenzen van de psychotherapie heen kijken, dan zien we dat er aan de spanningen van het menselijk bestaan een dialectisch proces ten grondslag ligt. Conflicten komen tot stand en worden overwonnen in een continu proces om vervolgens in een andere vorm weer op te duiken. Het leven ontspringt aan een aantal tegengestelde krachten die elkaar dan weer tegenwerken, dan weer versterken. Om met succes voorbij de psychotherapie te kunnen kijken, moeten we samen met onze cliënten herkennen welke specifieke spanningen er aan het werk zijn in hun leven. Dit vraagt om een proces waarin de ervaring van de cliënt zorgvuldig wordt onderzocht en beschreven en waarin men langzamerhand thuis raakt in de specifieke situatie van de cliënt en zijn manier van in de wereld staan. Om het wereldbeeld en de gemoedstoestanden die hiermee gepaard gaan te begrijpen, moet men zich vasthouden aan de manier waarop de cliënt betekenis genereert; alleen zo kunnen we zijn waarden en overtuigingen leren kennen. Niet alleen de specifieke omstandigheden van het leven van de cliënt, maar ook de bredere context waarin dit leven zich afspeelt moeten her- en erkend worden. Tijdschrift Cliëntgerichte Psychotherapie 46, 2008, 4 323 Emmy van Deurzen Het filosofische hulpproces bestaat er uit dat alle actuele problematische onderwerpen en contradicties aan het licht worden gebracht, verhelderd en vervolgens in perspectief gezet. Een gedeelte van het werk is dan om de cliënt de gelegenheid te geven om zijn houding tegenover de inherente contradicties van het menselijk leven te bepalen. Een ander gedeelte is om cliënten een bevredigende richting te helpen vinden voor een toekomstig leven met een ruime erkenning van de paradoxen die men altijd tegen zal komen. Uiteindelijk betekent de therapeutische zoektocht dat men de cliënt in staat stelt om zijn openheid naar de wereld in al zijn complexiteit weer op te eisen. We moeten achterhalen wat het betekent om een bevredigend, waardevol en volwaardig menselijk leven te leiden. Een eerlijke filosofische exploratie zal rekening houden met wat waar is voor de cliënt en dit afzetten tegen de inzichten die zijn voortgekomen uit drieduizend jaar filosofie en een eeuw psychotherapie. We staan met deze beweging van therapeutische cultuur aan het begin van een nieuw filosofisch tijdperk. We zijn beter toegerust dan ooit om onvermijdelijke duisternis en tegenslagen van het leven aan te kunnen. Psychotherapeuten kunnen leren om helderder over de menselijke thema’s waarmee ze te maken hebben na te denken door meer te putten uit de kracht van de filosofie. Het is tijd om de zijstroom van de psychotherapie weer terug te leiden naar de hoofdstroom van de filosofie. Het is tijd om onze krachten te bundelen met de filosofen, en om over een eeuw psychotherapie heen terug te kijken naar een rijk verleden van menselijke exploratie. Het is tijd om vanuit de duistere tijden van een geïsoleerde psychotherapeutische professie weer in het licht te treden van de zoektocht naar wijsheid. Correspondentieadres Emmy van Deurzen New School of Psychotherapy and Counselling Royal Waterloo House 51-55 Waterloo Road London SEI 8 TX United Kingdom E-mail: [email protected] Noten 1 European Association for Psychotherapy (noot van de vertaler). Literatuur Achenbach, B.G. (1984). Philosophische Praxis. Köln: Jurgen Dinter. Binswanger, L. (1946). The existential analysis school of thought. In R. May, E. Angel, & H.F. Ellenberger, H.F. (Eds.) (1958), Existence. New York: Basic Books. Binswanger, L. (1963). Being-in-the-world (vertaling: J. Needleman). New York: Basic Books. Boss, M. (1988). Martin Heidegger’s Zollikon Seminars. In K. Hoeller (Ed.), Review of Existential Psychology and Psychiatry (Vol 16). Boss, M. (1957) Psychoanalysis and Daseinsanalysis (vertaling: J.B. Lefebre). New York: Basic Books. Boss, M. (1962). Anxiety, guilt and psychotherapeutic liberation. Review of Existential Psychology and Psychiatry, 11(3). 324 Tijdschrift Cliëntgerichte Psychotherapie 46, 2008, 4 Van psychotherapie naar emotioneel welzijn Boss, M. (1979). Existential foundations of medicine and psychology. New York: Jason Aronson. Cooper, M. (2003). Existential therapies. London: Sage Publications. Curnow, T, (2001). Thinking through dialogue. Oxted, Surrey: Practical Philosophy Press. Deurzen, E. van (2002). Existential counselling and psychotherapy in practice. London: Sage Publications (1e edition 1988). Deurzen-Smith, E. van (1997). Everyday mysteries: Existential dimensions of psychotherapy. London: Routledge. Deurzen-Smith, E. van (1992). In W. Dryden (Ed.), Hard-earned lessons for counselling in action. London: Sage Publications. Deurzen-Smith, E. van (1984). Existential therapy. In W. Dryden (Ed.), Individual therapy in Britain. London: Harper and Row. Deurzen, E. van (1998). Paradox and passion in psychotherapy. Chichester: Wiley. Deurzen, E. van & Arnold-Baker, C. (Eds.)(2005). Existential perspectives on human issues. London: Palgrave. Erwin, E. (1997). Philosophy and psychotherapy. London: Sage Publications. Frankl, V.E. (1946/1964). Man’s search for meaning. London: Hodder and Stoughton. Frankl, V.E. (1955). The doctor and the soul. New York: Knopf. Frankl, V.E. (1967). Psychotherapy and existentialism. Harmondsworth: Penguin. Heidegger, M. (1927/1962). Being and time (vertaling: J. Macquarrie & E.S. Robinson). London: Harper and Row. Heidegger, M. (1954/1977). What is called thinking? (vertaling: J. Scanlon). The Hague: Martinus Nijhoff. Heidegger, M. (1957). Vorträge und Aufsätze. Pfullingen: Neske. Herrestad, H., Holt, A. & H. Svare (2002). Philosophy in society. Oslo: Unipub Vorlag. Hoogendijk, A. (1991). Spreekuur bij een filosoof. Utrecht: Veen. Husserl, E. (1900). Logical investigations (vertaling: J.N. Findlay). London: Routledge. Husserl, E. (1913). Ideas (vertaling: W.R.Boyce Gibson). New York: Macmillan. Husserl, E. (1929/1960). Cartesian meditations. The Hague: Nijhoff. Husserl, E. (1925/1977). Phenomenological psychology (vertaling: J. Scanlon). The Hague: Nijhoff. Jaspers, K. (1951). The way to wisdom (vertaling: R. Manheim). New Haven: Yale University Press. Jaspers, K. (1963). General psychopathology. Chicago: University of Chicago Press. Jaspers, K. (1964). The nature of psychotherapy. Chicago: University of Chicago Press. Jaspers, K. (1971). Philosophy of existence (vertaling: R.F. Grabau). Oxford: Blackwell. Kierkegaard, S. (1844/1980). The concept of anxiety (vertaling: R. Thomte). Princeton: Princeton University Press. Kierkegaard, S. (1846/1941). Concluding unscientific postscript (vertaling: D.F. Swenson & W. Lowrie). Princeton: Princeton University Press. Kierkegaard S. (1855/1941). The sickness unto death (vertaling: W. Lowrie). Princeton: Princeton University Press. Lahav, R. & Venza Tillmanns, M. da (1995). Essays on philosophical counselling. Lanham: University Press of Maryland. Laing, R.D. (1960). The divided self. London: Tavistock Publications. Laing, R.D. (1967). The politics of experience. London: Tavistock Publications. Laing, R.D. (1961). Self and others. Harmondsworth: Penguin. Laing, R.D. & A. Esterson (1964). Sanity, madness and the family. Harmondsworth: Penguin. May, R., Angel, E. & H.F. Ellenberger (1958). Existence. New York: Basic Books. May, R. (1969). Existential psychology. New York: Random House. May, R. (1983). The discovery of being. New York: Norton and Co. Merleau Ponty, M. (1945). Phenomenology of perception (vertaling: C. Smith). London: Routledge. Merleau Ponty, M. (1964). Sense and non-sense (vertaling: H. Dreyfus & P. Dreyfus). Evanston: Northwestern University Press. Merleau Ponty, M. (1968). The visible and the invisible (vertaling: A. Lingis). Evanston: Northwestern University Press. Nietzsche, F. (1886/1966). Beyond good and evil. New York: Vintage. Nietzsche, F. (1887/1969). On the genealogy of morals (vertaling: W. Kaufman & R.J. Hollingdale). New York: Vintage Books. Nietzsche, F. (1888/1969). Twilight of the idols (vertaling: R.J. Hollingdale). Harmondsworth: Penguin. Tijdschrift Cliëntgerichte Psychotherapie 46, 2008, 4 325 Emmy van Deurzen Nietzsche, F. (1878/1986). Human all too human: A book for free spirits (vertaling: R.J. Hollingdale). Cambridge: Cambridge University Press. Nietzsche, F. (1881/1987). Daybreak: Thoughts on the prejudices of morality (vertaling: R.J. Hollingdale). Cambridge: Cambridge University Press. Nietzsche, F. (1882/1974). The gay science (vertaling: W. Kaufman). New York: Vintage Books. Nietzsche, F. (1883/1933). Thus spoke Zarathustra (vertaling: A. Tille). New York: Dutton. Nussbaum, M.C. (1994). The therapy of desire: Theory and practice in hellenistic ethics. Princeton: Princeton University Press. Rycroft, C. (1993). Personal communication. London. Sartre, J.P. (1943/1956). Being and nothingness: An essay on phenomenological ontology (vertaling: H. Barnes). New York: Philosophical Library. Sartre, J.P. (1948). Anti-semite and Jew. New York: Shocken Books. Sartre, J.P. (1939/1962). Sketch for a theory of the emotions. London: Methuen & Co. Sartre, J.P. (1943b/1947). No exit (vertaling: S. Gilbert). New York: Knopf. Shaw, G.B. (2000). Man and superman: A comedy and a philosophy. London: Penguin Classics. Spinoza, B. de (1677). Ethics (vertaling : R.H.M. Elwes). New York: Dover Publications. Szasz, T.S. (1961). The myth of mental illness. NewYork: Hoeber-Harper Szasz, T.S. (1965/1988). The ethics of psychoanalysis: The theory and method of autonomous psychotherapy. Syracuse, N.Y.: Syracuse University Press. Szasz, T.S. (1992). Taking dialogue as therapy seriously. Journal of the Society for Existential Analysis, vol. 3. Tillich, P. (1952). The courage to be. Newhaven: Yale University Press. Vlastos, G. (1991). Socrates: Ironist and moral philosopher. Cambridge: Cambridge University Press. Yalom, I. (1980). Existential psychotherapy. New York: Basic Books Yalom, I. (1989). Love’s executioner and other tales of psychotherapy. London: Bloomsbury Publications. 326 Tijdschrift Cliëntgerichte Psychotherapie 46, 2008, 4
