MATIGHEID EN MILIEUZORG - Ethische Perspectieven

MATIGHEID EN MILIEUZORG
Paul van Tongeren – K.U.Nijmegen
In deze bijdrage bespreek ik de vraag of de klassieke deugdethiek, en met name de deugd van
de matigheid daarin, nog van betekenis kan zijn voor een van de grote problemen van onze
tijd: de problematiek van het milieu. Kan de de deugd van de matigheid een zinnige bijdrage
kan leveren aan het milieu-ethisch debat?
Ik bespreek die vraag in drie stappen: allereerst geef ik een typologie van de meest gebruikte
ethische argumenten inzake de milieuproblematiek. Vervolgens problematiseer ik die typen
van argumentatie. Ten derde introduceer ik de deugdethiek en de deugd van de matigheid om
te bezien wat die in de voorgestelde problematiek kunnen betekenen.
1.
De argumenten
In ethische discussies over het milieu worden verschillende argumenten gebruikt om te
pleiten voor een andere, meer verantwoorde, duurzamere, kortom betere omgang met ons
natuurlijk milieu. Ik heb niet de pretentie al die argumenten te omvatten in de verdeling die ik
hieronder maak. Maar ik denk wel dat de volgende argumentatieve principes de hoofdlijnen
van de discussie bepalen. We herkennen daarin de verschillende manieren waarop de nietmenselijke natuur ons als moreel-relevant voorkomt. Deze onderscheiden natuurervaringen
staan in verschillende ethische theorieën meer of minder op de voorgrond. 1
De natuur als intrinsieke waarde en het recht van de natuur2
Een eerste en veel gehoord argument zegt dat wij – in tegenstelling tot wat we gewoonlijk
doen – de natuur niet louter utilitair zouden moeten benaderen. In plaats van een utilitaire
houding die erop uit is de natuur ten eigen nutte te gebruiken, zouden we haar moeten
respecteren, om de waarde die ze in zichzelf vertegenwoordigt. De natuur is niet alleen maar
gebruiksmateriaal, zo zegt men, of eventueel een aanbod tot genot voor ons – ze is zelf een
intrinsieke waarde. Dat laatste betekent twee dingen.
Ten eerste heeft iets intrinsieke waarde als die waarde niet afhankelijk is van een
feitelijke waardering, van de vraag of de betreffende zaak in feite ook op waarde wordt
geschat. Een economische waarde is voor het grootste deel wel afhankelijk van een feitelijke
waardering: als niemand een bepaald product zou willen, zou het betreffende product geen
waarde hebben. Wanneer we de natuur opvatten als een utilitaire waarde, heeft ze slechts
waarde omdat of voorzover ze in feite op prijs wordt gesteld. Inzoverre ze niet gewild wordt,
heeft ze ook geen waarde. Bij een intrinsieke waarde is het omgekeerd: hier wordt de
waardering bepaald door de waarde: je moet de intrinsieke waarde 'op waarde schatten', om
goed te waarderen. De waarde dringt zich op. De natuur, opgevat als intrinsieke waarde, is
niet afhankelijk van onze voorkeuren, maar eist van ons dat wij haar op waarde schatten.
Ten tweede heeft iets intrinsieke waarde als die waarde niet afhankelijk is van een andere
waarde waaraan ze ondergeschikt is; of wanneer ze niet instrumenteel is. Wanneer we de
natuur als utilitaire waarde beschouwen, waarderen we haar als voedsel, als ontspanning, als
brandstof, of nog anders. De natuur staat dan in dienst van andere waarden: ons zelfbehoud,
ons welzijn, ons plezier. Wanneer we zeggen dat de natuur intrinsieke waarde heeft, zeggen
we dat haar waarde niet kan worden afgemeten aan wat je ermee kunt doen (wat je erop kunt
bouwen of verbouwen enzovoort), maar dat die bestaat los van alle nuttigheidsoverwegingen.
In deze lijn van de natuur als intrinsieke waarde hoort ook het spreken over rechten van
de natuur. Juist omdat de waarde van die natuur niet van ons afhangt, maar zich als het ware
aan ons opdringt, kun je zeggen dat die natuur een recht of rechten heeft. Zo hebben immers
ook mensen rechten, omdat hun waarde intrinsiek is en niet afhangt van hun bruikbaarheid of
van de vraag of zij in feite gewaardeerd worden. Op dezelfde wijze spreekt men nu soms van
de rechten van dieren, of van het milieu. Soms probeert men die zelfs juridisch geformuleerd
te krijgen.
Eveneens hoort in deze lijn van denken thuis: het spreken over respect voor de natuur.
Respect is iets wat je verschuldigd bent; dat wil zeggen: iets wat vanuit het te respecteren
zijnde zelf wordt afgedwongen. Iets of iemand respecteren betekent: die persoon of zaak in
zijn waarde laten, er geen inbreuk op maken, op afstand blijven. De afstand die past bij het
respect of de 'achting' is precies het omgekeerde van aanwending of gebruik zoals die horen
bij een utilitaire verhouding. Die afstand drukt een soort eerbied uit omdat het hier gaat om
iets dat op zichzelf van waarde is.
Onze verantwoordelijkheid jegens toekomstige generaties
Een ander type van argumenten stelt niet zozeer de natuur (het milieu), maar de mens
centraal. De natuur is er uiteindelijk voor de mens, zo wordt gezegd. Maar dat betekent
helemaal niet dat het moreel neutraal zou zijn hoe we haar bejegenen. Dat blijkt bijvoorbeeld
(maar niet alleen dan) als deze opvatting bijbels worden geformuleerd met een verwijzing
naar de schepper, door wie de natuur aan de mens in handen is gegeven, ter beschikking
gesteld. Een geseculariseerde versie van deze opvatting zegt dat we de aarde in bruikleen
hebben voor onze kinderen. De mens wordt dan wel een rentmeester genoemd. Het zal
duidelijk zijn dat een opvatting die de natuur ten dienste stelt van de mens, nog steeds een
morele betekenis kan toekennen aan die natuur en dat ze ons handelen ten opzichte van de
natuur wel degelijk aan morele regels kan binden. Precies omdat de natuur ten dienste staat
van de mens is ze er voor alle mensen. Niet alleen voor de rijken, maar ook voor de armen.
En vooral: niet alleen voor de mensen die nu leven, maar ook voor diegenen die nog komen
De waarde van de natuur wordt hier tot op zekere hoogte utilitair gedacht. Het
beslissende punt voor de morele implicaties zit niet zozeer in een recht dat aan de natuur zou
toekomen en dat ons zou verplichten, maar in de rechtvaardigheid die we jegens andere
mensen moeten betrachten. Wij hebben niet het recht om met de natuurlijke grondstoffen, het
natuurlijk evenwicht, of in het algemeen met onze natuurlijke omgeving om te gaan op zo’n
manier dat er na ons niet veel meer valt te genieten. Toekomstige generaties mensen hebben
evenveel recht op die natuurlijke omgeving als wij. Daarom moeten wij er op een manier mee
omgaan die duurzaam is, die maakt dat een dergelijke omgang nog heel lang kan duren.
Vandaar het spreken over 'duurzame ontwikkeling', ‘sustainable development’.
De maat van de natuur
Misschien is er nog een derde type van argumentatie. We zouden het kunnen proberen te
construeren als een midden tussen, of een combinatie van beide voorgaande typen van
argumentatie. Het eerste type geeft alle rechten aan de natuur en dwingt de mens tot respect;
het tweede geeft alle recht aan de mens, maar onderwerpt daardoor ons gebruik van de natuur
aan de intermenselijke plicht tot solidariteit of rechtvaardigheid. Misschien is er een derde
weg, die de mens oproept de maat van de natuur te volgen. De mens moet zich niet
onderwerpen aan de natuur omwille van die natuur, maar omdat hij daar de ideale maat vindt
voor zijn èn haar optimale verwerkelijking. De juiste maat van menselijk leven is dan de maat
van de natuur.
In deze opvatting is hier elke wijze van spreken die nog een scheiding suggereert tussen
mens en natuur, hoogst problematisch. Zo’n scheiding kan nu juist niet meer worden
gemaakt. Terwijl de eerste twee typen van argumentatie onvermijdelijk wel zo’n scheiding of
zelfs een oppositie tussen natuur en mens handhaven (de natuur als materiaal voor mij, of de
natuur als moreel verplichtend tegenover mij), wordt deze in dit derde type doorbroken. De
natuur zou hier leidraad moeten zijn voor optimale menselijke zelfverwerkelijking. Deze
laatste kan — vanwege die leidraad — nooit ten koste gaan van de natuur. Ze zal in tegendeel
ook die natuur tot voltooiing brengen. De mens is immers zelf natuur: natuur die zichzelf ter
hand neemt en tot tweede natuur vormt en dat daarmee tegelijk ook met de andere natuur
doet. Dit betekent niet zonder meer een ideale harmonie waaruit elk probleem verdwenen is,
waar ‘lam en leeuw bij elkaar liggen’. De natuur zou immers best een zeer spanningsvolle
orde kunnen zijn, zoals elke echte harmonie dat is. Maar dat impliceert nog niet dat de
eenheid van mens en natuur daardoor principieel zou zijn verbroken. Deze ‘derde weg’ zal ik
verderop uitwerken als de weg van de deugdethiek.
2.
De problemen
Elk van de genoemde typen van argumentatie roept een aantal problemen op. Enkele daarvan
duid ik kort aan.
De grond van het recht van de natuur
Het is niet voldoende om te beweren dat de natuur een recht heeft. Willen rechten kans
hebben te worden erkend, dan zullen ze gefundeerd moeten zijn. Op grond waarvan kan de
natuur een recht claimen?
Grofweg zijn er twee soorten van rechten: rechten die door mensen verleend worden en
zulke die oorspronkelijk zijn. De ene mens kan aan een andere mens een recht verlenen om
iets te doen. Maar dergelijke rechten gelden slechts zolang als degene die het recht verleent,
dat wil blijven doen. Het recht van de natuur is niet als een dergelijk recht bedoeld, maar als
een recht dat niet van de mens afhankelijk is, maar dat die mens verplicht. Dat verwijst naar
het andere soort van rechten: oorspronkelijke rechten. We kennen die met name in de
gedaante van de rechten van de mens. We zeggen dat mensen rechten hebben, niet omdat ze
die van iemand hebben gekregen, maar ‘altijd al’. Mensenrechten zijn de meest fundamentele
norm, zo zeggen we, voor elk handelen tussen mensen.
Maar hoe weten we dat mensen inderdaad deze oorspronkelijke rechten hebben? Kunnen
die worden gefundeerd? Met name de filosofie van Immanuel Kant is te beschouwen als een
grootse poging tot een dergelijke fundering. Hij laat zien dat de mens dergelijke rechten heeft
op grond van zijn redelijkheid. Elke fundering van rechten of regels maakt gebruik van de
redelijkheid (we willen immers redelijke, rationele argumenten). De redelijkheid zelf kan niet
op iets anders worden gefundeerd dan op die redelijkheid zelf. Maar dat betekent dan ook dat
geen enkel motief dat tegen de redelijkheid ingaat, ooit geldig kan zijn. En als dat zo is, dan is
de redelijkheid onaantastbaar. En dus is de mens, als redelijk wezen, onaantastbaar.
Zelfs als we aannemen dat zo’n fundering van oorspronkelijke rechten van de mens lukt,
hebben we nog niet veel bereikt voor onze zoektocht naar een fundament van oorspronkelijke
rechten van de (niet-menselijke) natuur. Kants fundering heeft expliciet betrekking op de
redelijkheid, en die stelt hij tegenover de natuur! De rechten van de mens zijn rechten van de
mens als redelijk wezen, en zeker niet van de mens als natuurwezen.
Hoewel in milieu-ethische argumentaties vaak een kantiaanse terminologie wordt
gebruikt, en hoewel gesuggereerd wordt dat de kantiaanse fundering zich voor een uitbreiding
naar de milieu-ethiek zou lenen, kan dat niet anders dan een ernstige misvatting zijn. Elk
spreken over de natuur als drager van rechten stelt zich bloot aan de vraag: waarom zou de
natuur rechten hebben? Iedereen kan wel van alles zeggen dat het rechten heeft? Waarom zou
ik die moeten erkennen? Op deze vragen kan binnen dit type van argumentatie geen geldig
antwoord worden gegeven.
Verantwoordelijkheid of collectief egoïsme?
Het is waarschijnlijk mede om die reden dat op dit punt dan nogal eens naar het andere type
van argumentatie wordt overgesprongen. Als we ons niet respectvol gedragen jegens de
natuur zal zij niet overleven. En dat zal ook ten koste van ons gaan, of in ieder geval ten koste
van diegenen die minder goed bedeeld zijn dan wij: zij het omdat ze in armere streken van de
wereld wonen waarheen wij ons afval exporteren, of waar men om economische redenen
gedwongen wordt op milieuverwoestende manier in zijn leven te voorzien, zij het omdat ze
later komen, nadat wij het beste van de wereld opgebruikt hebben en er voor de dan levende,
nu nog toekomstige, generaties niet veel meer over is. Maar dan verwijzen we dus naar onze
eigen belangen, en niet meer naar de belangen of rechten van de natuur. Levert dat een geldig
type van argumentatie op?
De meest voor de hand liggende argumentatie hier is een utilistische: goed is dat wat
nuttig (utile) is. Nuttig is echter niet altijd: doen waar je zin in hebt. Wie uit angst voor de
tandarts nooit naar zijn gebit laat kijken, moet uiteindelijk zelf de vervelende gevolgen
dragen. Het is vaak nuttiger om je niet door de onmiddellijke gevolgen van je handelen te
laten leiden, maar juist door de gevolgen die je handelen op de langere termijn heeft. Maar
hoe nuttig en verstandig het ook moge zijn, het probleem van dit utilisme blijft dat het de
grenzen van het egoïsme niet te buiten komt. Het leidt er niet toe dat we moreel handelen,
maar slechts dat we ons eigenbelang verstandig nastreven.
Om die reden hebben verdedigers van het utilisme sinds John Stuart Mill de
argumentatie bijgesteld. Men probeerde de groep van degenen wier belangen of preferenties
van belang zijn, uit te breiden: goed is niet zonder meer dat wat nuttig is voor mij of voor ons,
maar wat nuttig is voor het grootste aantal mensen. Je moet dat doen wat de beste (nuttigste,
meest gewenste) gevolgen heeft voor zoveel mogelijk mensen. Het milieu-ethische argument
dat zegt dat we de belangen van komende generaties bij onze overwegingen moeten
betrekken, is een variatie hierop. De moeilijkheid is echter dat de voordelen van het utilisme
precies verdwijnen door deze aanpassing. Het grote voordeel van de utilistische argumentatie
is immers dat het een sterk antwoord biedt op de vraag ‘waarom zou ik (moreel handelen)?’
Het antwoord is namelijk: ‘omdat het de beste manier is om te bereiken wat je wilt’. Maar
wanneer het realiseren van wat ik zelf nastreef, wordt vervangen door de verwerkelijking van
het geluk van alle mensen (‘het grootste geluk voor het grootste aantal’) dan verdwijnt dat
voordeel. Zeker wanneer het verwerkelijken van dat algemene geluk ten koste gaat van een
groter voordeel voor mijzelf.
Wanneer de argumentatie uiteindelijk is gebaseerd op het nastreven van eigenbelang,
waarom zou ik dan ook rekening moeten houden met het eigenbelang van anderen? Wanneer
die anderen worden aangeduid als ‘toekomstige generaties’ is dat probleem alleen nog maar
groter! Degenen die met mij en in mijn onmiddellijke omgeving leven, maken inderdaad ook
mede mijn geluk uit. Het is moeilijk gelukkig te zijn temidden van ongelukkigen. Maar
toekomstige generaties? Waarom zou ik mij iets gelegen moeten laten liggen aan het geluk
van mensen die ik nooit zal zien?
Men zou kunnen zeggen dat het plichtskarakter van de eerste weg en het
consequentialisme van de tweede weg beide te zeer extremen vormen en dat we een
tussenvorm of mengvorm van ethische argumentatie nodig hebben. Zo’n argumentatie zou
enerzijds (deontologisch) de leden van toekomstige generaties kunnen opvoeren als degenen
tegenover wie ik morele verplichtingen heb, en anderzijds (consequentialistisch) kunnen laten
zien dat die verplichtingen me vervolgens dwingen om op een verstandige, want duurzame,
manier met de natuur om te gaan. Ik vrees echter dat ook deze weg niet aan de genoemde
problemen ontkomt. Elke verbinding van de twee vormen van ethiek leidt tot problemen: de
kantiaanse fundering kan zich moeilijk uitstrekken tot imperatieven die voorschrijven
bepaalde standen van zaken in de werkelijkheid te realiseren; en een collectief egoïsme blijft
nog altijd mijlenver verwijderd van de universaliteit van de redelijkheid.
De maat van de natuur: norm of uitdaging?
Ook de derde weg is waarschijnlijk niet vrij van problemen. Ik zal dat niet ontkennen, maar
wil wel één mogelijke objectie meteen weerspreken, omdat die een misverstand impliceert ten
aanzien van wat ik bedoel. Ik sprak van een ‘maat van de natuur’. De objectie zegt dat dat een
objectiviteit suggereert die slechts schijnbaar is. Dat de natuur een maat heeft, dat wil zeggen
dat ze aan grenzen gebonden is, dat is duidelijk. De natuurlijke hulpbronnen zijn niet
onuitputtelijk. De natuur heeft tijd nodig om zich te herstellen nadat zij is gebruikt. Maar, zo
zegt de objectie, waarom zouden deze grenzen ons een maat opleggen? Waarom zou de maat
van de natuur niet eerder een uitdaging zijn aan onze mateloze vrijheid? Zo is het toch al een
geschiedenis lang het geval geweest? De mens laat zich uitdagen door de grenzen en wetten
van de natuur, om deze zoveel als mogelijk naar zijn hand te zetten. En het kan niet worden
ontkend dat hij dat met enig succes doet. Wie zegt dat we met onze techniek niet ook de
huidige milieuproblemen kunnen oplossen? Zomin als we zullen zeggen dat het
tegennatuurlijk is om met behulp van medische technieken een gebroken been te helen,
evenmin hoeven we ons neer te leggen bij de grenzen die ons gebruik van natuurlijke
grondstoffen en onze verhouding tot ons natuurlijk milieu ons lijken te stellen. De grenzen
van de natuur, zo zegt men, zijn de grenzen die wij met behulp van onze technieken bepalen.
En die technieken zijn in voortdurende ontwikkeling. Wie meent die grenzen voorgoed te
kunnen vaststellen, stelt zich zelf buiten de geschiedenis en zal, vroeger of later, door die
geschiedenis van menselijke techniek worden ingehaald — zo lijkt het.
Maar deze objectie vergeet wat precies de inzet was van de derde weg, namelijk: de
oppositie tussen mens en natuur achter ons te laten! De idee van een maat van de natuur moet
anders worden opgevat: niet zozeer als een maat die we zouden vinden in de natuur buiten
ons, maar als een die we kunnen aantreffen in ons zelf. Ook de mens is immers een stuk
natuur. Maar de mens is een eigensoortig stuk natuur, een natuur die niet anders kan dan
zichzelf vorm te geven, en zich daarbij de vraag te stellen hoe zij dat moet doen. De mens is
natuur die haar eigen maat zoekt. Is het mogelijk deze idee vruchtbaar te maken voor een
milieu-ethiek?
3.
De deugd van de maat
Die vraag probeer ik in dit derde deel op te nemen. De idee van de mens als natuur die zijn
eigen maat zoekt, verwijst naar de traditie van de deugdethiek. Deugd is de naam voor de
optimale gedaante, de beste maat die de menselijke natuur zichzelf kan geven. In het
volgende karakteriseer ik kort de mogelijke betekenis van een deugdethische benadering in
het algemeen voor het milieuvraagstuk. Ik illustreer dat aan de hand van één van de klassieke
deugden: de matigheid.3
De deugdethiek
De deugdethiek plaatst de mens en zijn welzijn in het centrum van de aandacht, en niet de
niet-menselijke natuur. Maar omdat de mens zelf een natuurwezen is, maakt hij deel uit van
die natuur en zal hij haar alleen al daarom bij zijn zelfverwerkelijking moeten betrekken.
Bovendien is de mens die centraal staat niet alleen de redelijke mens, maar de eenheid van
natuur en rede: redelijke en redelijk te ordenen natuur en natuurlijke en in natuur te
verwerkelijken redelijkheid.
De mens is, als alle natuur, een zich ontwikkelend wezen. De norm voor die
ontwikkeling is de voltooiing. Zoals het zaadje zich ‘moet’ ontwikkelen tot een plant of een
boom, zo geldt dat ook voor de mens. Hij moet tot bloei komen, volledig slagen, lukken,
gelukt oftewel gelukkig zijn. De deugd is de naam voor ofwel het middel tot dat doel, ofwel
de verwerkelijking van een deel of zelfs van het geheel van dat doel (verschillende
deugdethische theorieën onderscheiden zich op dit punt).
De vraag waarom de deugd ‘moet’, wordt weggenomen door deze verbinding van het
begrip van de deugd met het proces van zelfverwerkelijking. Moraal ligt hier in het verlengde
van een natuurlijk verlangen. De deugd is de manier om te verwerkelijken wat de mens
natuurlijkerwijze nastreeft. Een oude etymologie verbindt de Griekse naam voor de deugd van
de maat, soophrosyne, expliciet met dit algemene motief van de deugdethiek. Het woord zou
stammen van zooidzein en phrenein, wat zoiets betekent als goed bij je hoofd zijn, en geen
domme dingen doen: niet tegen je eigen belang in handelen.
Een deugdethische benadering van het milieuvraagstuk werkt met de volgende
veronderstelling. Wanneer de mens zichzelf deugdzaam verwerkelijkt, zal dat om twee
redenen ook een verantwoorde omgang met het natuurlijk milieu inhouden. Ten eerste omdat
de mens, als zelf een stuk natuur, met zijn eigen vervolmaking zal bijdragen aan de
optimalisering van de natuur als geheel. Ten tweede omdat de bepaling van wat voor zijn
eigen natuur het beste is, uiteraard ook met zijn natuurlijke condities rekening zal moeten
houden. Het is interessant dat de deugd van de matigheid voor Herakleitos gold als de hoogste
deugd, omdat zij ons in staat stelt te handelen en te spreken in een luisteren naar de natuur.
Overigens zal een dergelijke ethiek niet gemakkelijk in de naïef romantische illusie van een
pure of oer-natuur vervallen. De Nederlandse filosoof Theo de Boer heeft er eens op gewezen
dat veel natuurbeschermers bij de door hen beminde natuur te weinig denken aan
overstromingen, aardbevingen en andere natuurellende. Dat verwijt treft niet het natuurbegrip
van een deugdethische benadering. Zij spreekt altijd slechts van een natuur die gecultiveerd
moet worden. Ik zal nu een aantal elementen van de deugdethiek en hun betekenis voor een
moreel juiste omgang met ons natuurlijk milieu aanduiden.
Aangezien de deugd de optimale verwerkelijking vormt van een natuurlijk verlangen,
moet hij altijd ‘graag’ worden gedaan. Beter gezegd: het menselijk handelen is pas
deugdzaam, wanneer het niet langer gedwongen wordt, maar vanzelf goed gaat, omdat het
gestuurd wordt door een goed gevormd verlangen. Zolang we ons nog door wetten, regels,
autoriteiten, dreigementen of anderszins moeten dwingen of laten dwingen om moreel
verantwoord te handelen, zolang hebben we in ieder geval het optimum nog niet bereikt. De
maat die we moeten volgen kan geen gewelddadige grens, maar moet een innerlijke maat zijn.
Ook de matigheid, een van de deugden die voor onze omgang met het milieu wellicht extra
van belang is, moet niet als een vorm van geweld worden opgelegd, maar moet als vanzelf,
gemakkelijk en graag in praktijk worden gebracht. Dat vereist dat het verlangen zelf gematigd
is. Dat is iets anders, en vooral: iets veel stabielers, dan dat een mateloos verlangen door een
voldoende sterke kracht daartegenover in toom zou worden gehouden. De deugd is geen
tegenkracht tegenover een kwalijk, gevaarlijk en schuldig verlangen, maar het goed gevormde
verlangen zelf. In een deugdethiek draait het om het verlangen. Wanneer het lukt dat te
vormen, zal in ieder geval de morele kwaliteit van ons handelen op de meest duurzame wijze
verbeterd worden.
De vraag is natuurlijk: hoe weten we wat een goede vorm van het verlangen is? Wanneer
is een verlangen goed? Wie bepaalt welke gedaante een mens zou moeten krijgen om zichzelf
optimaal te verwerkelijken? In de klassieke deugdethiek werd deze vraag beantwoord op
basis van een essentialistische antropologie: een bepaling van het wezen van de mens. Maar
ook zonder dat kunnen we wel iets zeggen over het doel. Evenzeer als we ten aanzien van
planten of dieren kunnen onderscheiden tussen meer of minder geslaagde gedaantes, kunnen
we dat ook ten aanzien van mensen. De ene plant groeit weliger dan de andere. Het ene dier
groeit mooier uit dan het andere. Hetzelfde geldt voor mensen, niet alleen inzoverre de natuur
hen vormt, maar ook inzoverre zij zichzelf vormen. Ik doel op het fenomeen van de
voorbeeldige mensen. Wij kennen toch allemaal voorbeelden van mensen die tot onze
verbeelding spreken. Zij laten zien wat een mens zou moeten zijn, doordat ze laten zien wat
een mens kan zijn. Ook ten aanzien van de omgang met het natuurlijk milieu kennen we die
voorbeelden: mensen die, zonder daarin op een of andere wijze geforceerd te zijn, zich weten
te matigen in het gebruik van de auto of het vliegtuig; mensen die niet zózeer aan vlees
verslaafd zijn dat zij liever ‘slecht’ vlees dan geen vlees eten; mensen die hun genot niet
beperken maar juist kwalitatief verhogen en verfijnen door een grotere aandacht voor de
natuur waaraan zij hun genot danken.
Met haar nadruk op de rol van het voorbeeld raakt een deugdethiek aan een theorie van
de morele opvoeding. De deugd is een houding die door oefening tot stand komt. Die
oefening begint uitwendig. Aanvankelijk doen we iets omdat het ons geleerd wordt. Daarna
doen we iemand na die voor ons voorbeeldig is. Geleidelijk aan leren we zelf als vanzelf te
doen, wat in eerste instantie nog bewust wordt gestuurd en opgelegd. Voor een deugdethische
benadering van het milieuvraagstuk zal een morele vorming van het grootste belang zijn, en
in die vorming zullen voorbeelden een centrale rol spelen. Niet alleen de grote voorbeelden
waaraan een cultuur zich kan spiegelen, maar ook de dagelijkse voorbeelden zijn van groot
belang. Een moreel verantwoorde omgang met het milieu kan alleen geleerd worden door
opvoeders die zelf het voorbeeld geven. Een van de merkwaardige dingen in dit verband is,
dat hier soms de opvoedelingen tot opvoeders lijken te worden: de jeugd is vaak meer
gevormd in aandacht voor het natuurlijk milieu dan haar opvoeders dat zijn.
Wanneer Aristoteles, ongetwijfeld de belangrijkste denker in de geschiedenis van de
deugdethiek, de principes van de deugdethiek uiteenzet, spelen voorbeelden inderdaad een
belangrijke rol. Dat neemt niet weg dat hij ook wel degelijk in meer algemene zin aangeeft
waarin de deugd bestaat. Als vuistregel formuleert hij de these dat de deugd altijd in het
midden ligt. Wanneer we inzake bepaalde emoties of verlangens proberen te bepalen wat de
beste, de meest deugdzame houding is, kunnen we daarom zoeken naar extremen die op het
betreffende gebied mogelijk zijn, om op basis daarvan het midden te bepalen. Als het
bijvoorbeeld gaat om gevoelens van vrees voor gevaar, bestaan de extremen in ofwel teveel
vrees, ofwel te weinig. Het eerste noemen we lafheid, het tweede overmoed. Het midden
kunnen we vervolgens bepalen als de deugd van de moed of de dapperheid.
Maar deze vuistregel is geen simpele wet die zonder meer overal kan worden toegepast.
Want ook al weten we bijvoorbeeld dat moed het midden is tussen lafheid en overmoed, we
zullen toch in elke situatie moeten bepalen wat hier, in dit geval, op dit moment, in deze
omstandigheden, tegenover deze gevaren teveel en te weinig en wat de juiste maat aan vrees
en durf is. Dat kan nooit in het algemeen, voor alle tijden en voor iedereen worden
vastgesteld. Een deugdethiek is een ethiek die maximaal rekening houdt met de
omstandigheden. Om die reden treffen we bij Aristoteles zelf in het geheel niets aan over
onze omgang met de natuurlijke omgeving: dat was in zijn tijd geen probleem. Maar dat
neemt niet weg dat wij zijn ethische heuristiek op dit element van onze leefwereld kunnen
toepassen. Een deugdethische benadering van het milieuvraagstuk zal in ieder geval niet in
termen van abstract universele regels bepalen wat gedaan moet worden. Ze zal mensen helpen
zelf in hun situatie te bepalen wat het juiste midden is. Deze aandacht voor veranderlijke
omstandigheden biedt in ieder geval een bescherming tegen het fanatisme dat sommige
milieubeschermers lijkt te bedreigen.
Bij een hedendaagse, milieu-ethische uitwerking van de deugdethiek, kunnen de
verschillende deugden zoals Aristoteles en latere deugdethici die beschreven hebben, van
grote waarde zijn. Vanaf het begin van de deugdethiek heeft de matigheid daarin een centrale
plaats. Daarom kijken we nu naar de wijze waarop deze deugd verschijnt bij twee belangrijke
auteurs: Aristoteles en Thomas van Aquino.
De deugd van de matigheid
De matigheid is een van de vier kardinale deugden. Waarschijnlijk dankt ze haar plaats in dat
rijtje aan het feit dat eigenlijk elke deugd een kwestie van de juiste maat is. Niettemin is er
ook een aparte deugd van de matigheid. Aristoteles behandelt haar, de soophrosynè, op het
eind van boek III van zijn Ethica Nicomachea.
Enerzijds perkt hij het terrein waarop de deugd van de matigheid betrekking heeft nogal
in. Het zou slechts gaan om de juiste maat inzake die pijn- en pleziersensaties die te maken
hebben met tast en smaak, en dan nog alleen voorzover de mens die gemeen heeft met de
lagere dieren. Aristoteles specificeert dat bijvoorbeeld niet het verfijnde proeven van de wijn
ondeugdzaam zou zijn, maar slechts het overmatig genot van de prikkel van de slok. Niet het
genot van ‘het heerlijke gevoel dat men in de gymnasia verkrijgt door massage en
verhitting’is ondeugdzaam, maar eigenlijk alleen de overmaat aan puur lichamelijk sexueel
genot. De soophrosynè is de deugd van de tastzin (het enige zintuig dat bij de mens sterker is
ontwikkeld dan bij de dieren!) en van het genot dat daarmee is verbonden. In rechtstreekse zin
heeft de deugd in deze strikte betekenis dus niets te maken met de milieuproblematiek. Maar
ook een deugd die op zichzelf niets met het milieu te maken heeft, kan daarop toch een
gunstig effect hebben. Wie goed voor zichzelf zorgt, zal leven op een manier die ook voor
zijn omgeving heilzaam is.
Anderzijds — en op dat punt is Aristoteles voor ons het meest interessant — verruimt hij
het begrip van de maat tenminste op twee, verwante, manieren. Ten eerste — en dat is voor
een goed begrip van de soberheid niet onbelangrijk — maakt hij duidelijk dat het deugdelijke
midden zich niet alleen onderscheidt van een te veel, maar ook van een te weinig. We kunnen
ondeugdzaam zijn door teveel te genieten, maar ook door te weinig! Ten tweede geeft hij aan
dat niet alleen het plezier, maar ook de pijn aan zo'n maat van het midden is gebonden. Er is
ook een juiste maat (en een teveel en te weinig) van lijden aan het gemis van genoegens.
De aanduiding van de deugd (in dit geval de deugd van de matigheid) als een midden is
eigenlijk een verkorte vorm van een rijkere bepaling: het gaat erom de sensaties van pijn en
plezier te ontwikkelen ten aanzien van de juiste dingen, op het juiste moment en in de juiste
mate. Waarin die juiste maat bestaat, is niet eens en voor altijd vast te leggen, maar moet door
verstandige mensen bepaald worden. We herkennen die maat in de wijze waarop
voorbeeldige mensen haar bepalen. En wie dit midden weet te treffen, zal ervaren dat hij
daardoor floreert.
In een toepassing van deze deugd op de problematiek van het milieu zouden we
bijvoorbeeld kunnen uitwerken wat plezier en pijn betekenen in de wijze waarop wij de
natuur gebruiken en genieten. Wat voor genot en wat voor pijn zijn in het geding in wat we
doen met de natuurlijke grondstoffen, met huisdieren, met dieren die voor consumptie worden
gebruikt, met de bossen enzovoort? En wat zou inzake die genietingen een juist midden
kunnen zijn? Het plezier dat een eigen auto geeft, is niet alleen van een bepaalde intensiteit,
het heeft ook een eigen kwaliteit: het is bijvoorbeeld het plezier van zelfstandigheid, of van
snelheid, of van sociale status. Van dergelijke genoegens (en van hun pijn-keerzijdes) kun je
een teveel en een te weinig construeren, als middel om een midden te vinden. Je kunt nagaan
op welke momenten of in welke omstandigheden het genot ervan meer of minder gepast is.
Inzake ons verbruik van de beschikbare natuurlijke bronnen kan een midden gezocht worden
tussen een pijnlijke scrupulositeit en een al te vrolijk vergeetachtige oppervlakkigheid.
Een dergelijke toepassing vereist dat wij, als we over onze omgang met het milieu willen
nadenken, ons richten op onze eigen hang naar genietingen. Onze eigen verlangens zijn het
werkterrein voor wie de milieuproblematiek benadert op de wijze van de deugdethiek. En
vooral die verlangens die gemakkelijk grenzeloos en mateloos worden: ons verlangen om te
hebben (hebzucht), te heersen (heerszucht) en te ‘gelden’ (eerzucht). Vooral de eerste twee
zijn niet onbelangrijk in verband met onze omgang met onze natuurlijke omgeving. Niet
alleen structuren en procedures, maar ook emoties, verlangens en de wijze waarop die kunnen
worden gevormd, zijn van grote betekenis.
Maar komt de milieuproblematiek niet voor een belangrijk deel voort uit de exploitatie
van de natuurlijke hulpbronnen, die zelf weer een onvermijdelijk gevolg lijkt van een
groeiende economie, die op haar beurt paradoxaal maar onvermijdelijk effect is van de wet
van de schaarste? Ongetwijfeld, maar ook die schaarste heeft haar wortels mede in onze
verlangens. Wie aan de mateloosheid van zijn verlangens werkt, verkleint tegelijk de
schaarste in de wereld. We worden herinnerd aan het oude adagium ‘verbeter de wereld,
begin bij jezelf’. Ook op deze manier blijkt de deugdethiek een bescherming tegen fanatisme:
wie bij zichzelf begint, wie begint zichzelf te matigen, zal minder gauw geneigd zijn tot
extremisme in zijn acties. En in plaats van de ascetische en strenge verbetenheid die sommige
milieuactivisten wel kenmerkt, en waardoor zij anderen in het harnas jagen, zou het geluk van
de deugdzame die op de juiste wijze en in de juiste mate weet te genieten, wel eens een veel
effectiever voorbeeld kunnen zijn. Meer nog dan de andere deugden is de matigheid een
manier om eigen baas te worden en niet onderworpen te zijn aan mateloos aandringende
verlangens. Maar de fanaticus is niet autonoom: hij is de slaaf van zijn ideaal.
Vooral bij Thomas van Aquino zien we welke rijkdom aan deugdmogelijkheden deze
deugd van de matigheid in zich heeft. Hij bespreekt de temperantia in zijn Summa Theologiae
maar liefst dertig hoofdstukken lang!4 Hier kan ik de belangrijkste elementen of aspecten van
deze deugd slechts met een paar woorden aanduiden.
De verecundia (schroom of schaamte) is eigenlijk niet een deel van de temperantia, maar
een ondersteunende deugd in de ruime zin van het woord: de lofwaardige passie van vrees
voor een slechte of schandelijke daad. Deugdzaam is degene die niet slechts weet wat wel en
niet mag, maar die echt vrees voelt voor een wijze van handelen die verkeerd is, en die zich
daar dus als het ware op natuurlijke wijze van afwendt. Een beter milieu is meer gediend met
zo’n houding dan met strenge wetten.
Ook de honestas (eervolheid) is niet zozeer een deel maar een grondvoorwaarde van de
matigheid: de deugdzame houdt zich verre van dierlijke wellust. Misschien kunnen we dat
voor onze tijd zo vertalen: wie zichzelf verliest in zintuiglijk genot is geen voorbeeldig mens.
Wie de juiste maat weet te houden heeft een soort voornaamheid die aanstekelijk werkt. Het
gaat daarbij niet om een uitroeiing van de verlangens, maar een goede vorming ervan. Het is
eerder een teken van zwakte wanneer we — omdat we tot matiging niet in staat zijn — van
bepaalde geneugten maar helemaal afzien. Dat is ook van belang in verband met het volgende
aspect.
De abstinentia (onthouding) is de deugd waardoor we maat houden inzake de genoegens
van het eten — niet onbelangrijk in verband met bijvoorbeeld de bioindustrie. Thomas — die
waarschijnlijk wel van lekker eten hield — wijst erop dat onthouding niet op zich zelf een
goed is, alsof zou gelden: ‘hoe minder, hoe beter’! Nee, het gaat erom een redelijke maat te
vinden. Hij geeft bovendien twee verdere noodzakelijke bepalingen. Ten eerste is het alleen
dan een deugd, als het gebeurt ‘omwille van het rijk Gods’, hedendaagser uitgedrukt: omwille
van het goede leven; en niet voor eigen roem, of voor de slanke lijn. Ten tweede is het alleen
maar een deugd als het met opgewekt gemoed gebeurt! Wie niet lachend het goede doet, die
is op zijn best een beginner. Ook als milieuactivist moet je soms in de spiegel kijken.
Een aantal aspecten van de temperantia hebben minder betrekking op de
milieuproblematiek. De sobrietas (nuchterheid) heeft met name betrekking op de wijn, dat wil
zeggen: op de drank die ons dronken kan maken en zo het gebruik van de rede hindert. Er is
bij Thomas geen sprake van een algeheel verbod, behalve wanneer dat nodig is om misbruik
te voorkomen. Het gaat er ook hier om, de juiste maat te vinden. De castitas (kuisheid) is de
deugd van de matiging van de sexuele begeerte; opnieuw: geen totaal verbod, maar een
matiging door de rede van dit streven naar genieting. In de bespreking van de virginitas
(maagdelijkheid) blijkt wederom dat deugdzaamheid vereist dat men handelt omwille van het
goede. Ook clementia en mansuetudo (mildheid en zachtmoedigheid) zijn aspecten van de
deugd van de matigheid. Ook in zijn woede, zijn verontwaardiging, zijn actiebereidheid moet
een mens de juiste maat weten te houden. Bijvoorbeeld: rekening houden met de
proportionaliteit en de effectiviteit van middelen; eventuele tegenstanders niet verketteren,
maar hun praktijken doelmatig bestrijden. Gepaste verontwaardiging en de juiste maat van
enthousiasme zijn zelf vormen van deugdzaamheid en matigheid. De modestia
(bescheidenheid) is eveneens deel van de temperantia, en bestaat ook zelf weer uit
verschillende elementen. Thomas noemt de humilitas (deemoedigheid) en de studiositas (het
willen weten). Beide zijn ook in verband met onze houding tegenover ons natuurlijk milieu
van het grootste belang. Humilitas is het tegendeel van superbia of hybris: overmoed. We
zullen moeten weten te bepalen waar onze technische, genietende, verbruikende omgang met
de natuur overmoedig is, waar we de juiste maat uit het oog verliezen. Maar we mogen ook
niet vergeten dat ons verlangen om de natuur te leren kennen en beheersen zelf een maatvolle
deugd kan zijn, als zij het midden weet te vinden tussen bandeloze nieuwsgierigheid enerzijds
en luie onverschilligheid anderzijds.
Ook los van de betekenis van elk van de afzonderlijke deeldeugden en verwante aspecten
is deze breed uitwaaierende uitwerking van het rijk van de deugden van de matiging van
belang voor een verbinding met de milieuproblematiek. Zij laat namelijk zien dat het niet
mogelijk is ons alleen in onze omgang met de natuurlijke omgeving te matigen. We zullen
alleen dan werkelijk maatvol kunnen omgaan met de natuur als we ons hele leven naar de
juiste maat weten te vormen.
Er zijn natuurlijk veel meer auteurs dan alleen Aristoteles en Thomas die verkend zouden
kunnen worden op hun betekenis voor een verdere hermeneutiek van de maat. Ik denk
bijvoorbeeld aan een auteur die veel minder in het traditionele rijtje thuishoort, maar voor wie
niettemin juist de deugd van de maat een belangrijk thema is (overigens opnieuw zonder
expliciete verwijzing naar de milieuproblematiek), namelijk Friedrich Nietzsche. Door hem
kan bovendien het vertekenende beeld van een volstrekt harmonieuze natuur wat worden
bijgesteld. Voor Nietzsche draait de moraal of levenskunst voor een belangrijk deel om stijl
en maat. Maar in de wijze waarop hij de deugd van de maat weer in ere herstelt, klinkt een
belangrijk antiek motief door, dat in de hoofdstroom van de westerse deugdethiek geleidelijk
naar de achtergrond verdwenen was: het thema van de maat als ordening (proportionering)
van een veelheid. Wanneer Cicero een vertaling zoekt voor het Griekse soophrosynè heeft hij
verschillende woorden nodig: temperantia, constantia, moderatio, modestia, frugalitas.
Blijkbaar kon dit typisch Griekse begrip niet restloos in het Latijn worden vertaald. In de
vertaling die het meest invloedrijk werd, temperantia, herkennen we een belangrijk element
van de oorspronkelijke betekenis, namelijk dat het hier om een ordenende deugd gaat. En dat
wat geordend moet worden, is een veelheid en verscheidenheid met alle spanning die daarbij
hoort: temperare betekent: in de juiste verhouding mengen. Je herkent dit als je gaat kijken
naar de rijke iconografie die er van de deugden (en met name van de matigheid) bestaat: het
span waarin meerdere paarden worden verbonden, de schaal waarin uit meerdere kannen
wordt geschonken, enzovoort. Ook een maatvolle omgang met het natuurlijk milieu is geen
kwestie van alles of niets, maar van de juiste verhoudingen.
4
Besluit
Dat alles kan nu niet verder worden uitgewerkt. Hopelijk is duidelijk geworden dat we van de
deugdethische traditie iets kunnen leren voor onze omgang met het milieu. Ik heb niet willen
beweren dat de deugdethiek de enig mogelijke benadering is, noch dat zij alle problemen zou
kunnen oplossen. Ook is duidelijk dat er veel vertaalwerk nodig is om auteurs uit een ver
verleden te lezen met het oog op onze problemen. Natuurlijk moeten we niet vergeten dat
onze natuurlijke omgeving voor geen van de genoemde auteurs al een probleem was, zoals ze
dat voor ons geworden is. Maar dat neemt niet weg dat we in een hermeneutische toenadering
kunnen zoeken naar wat zij ons te zeggen hebben. Zoiets levert geen anachronisme op, maar
voorkomt juist dat we in onze ethische reflectie te weinig afstand nemen van de eigen tijd.
Daardoor zouden we in onze poging tot een oplossing wel eens de condities kunnen herhalen
die verantwoordelijk waren voor het probleem.
De gangbare milieu-ethische argumentaties en vooral de milieuactivistische praktijken
zijn veelal gemotiveerd door de gevaren en bedreigingen van onze huidige omgang met het
milieu. Dat impliceert dat, zodra die gevaren afnemen, of zolang mensen hoop houden op een
technologische beheersing van het milieuprobleem, de motivatie om zich ‘milieubewust’ te
gedragen afneemt. Zolang het debat over het milieu er een blijft waarin de angst voor de
gevolgen van onze huidige levenswijze strijdt met de angst voor de beperking van onze
huidige levenskwaliteit, is het een voedingsbodem voor fanatisme. De deugdethiek maakt
duidelijk dat het inzake de morele vorming van onszelf niet zozeer om een uitwendige
begrenzing van ons handelen gaat, maar om een innerlijke maat. Zo'n maat beperkt ons niet
(het is geen kwestie van inleveren, of anderszins een soort van economische ruil), maar ze
maakt ons beter, gelukter, gelukkiger. De deugdethiek maakt op die manier duidelijk dat een
maatvolle levensstijl ook goed is als er geen milieuprobleem is of zou zijn. Alleen al om die
reden is de deugd van maat en matigheid een waardevolle bijdrage aan het milieu-ethische
debat.
Literatuur
ARISTOTELES, Ethica Nicomachea.
van AQUINO, Thomas, Summa Theologiae IIa IIae.
BURMS, A. (2000), ‘De plaats van het dier’ in Tijdschrift voor Filosofie 62(2000)3, p. 549564.
HILL, T. (1983), ‘Ideals of Human Excellence and Preserving Natural Environments’ in
Environmental Ethics 5(1983)3, p. 211-224.
MELLE, U (2000), ‘Recht op dieren of dierenrecht? Het moeilijke debat over de
dierenethiek’ in: Tijdschrift voor Filosofie 62(2000)3, p. 495-520.
SWART, J. A..A. (2002), ‘Zorg om wild. Een zorgethische benadering in de omgang met
wilde dieren’ in: Filosofie en Praktijk 23(2002)1, p. 21-40.
1
. In het volgende neem ik dus niet de typen van ethische theorie als principe van verdeling, zoals dat
veelal gebeurt: utilistische theorieën (die stellen dat het gaat om de vermeerdering van plezierervaringen van mensen of van alle bezielde of van alle levende wezens), plichts- of rechten-theorieën
(die stellen dat er fundamentele verplichtingen bestaan tegenover mensen, bezielde of levende wezens)
en eventueel feministische of zorg-ethische theorieën (die stellen dat de afhankelijkheid van de nietmenselijke natuur voor de mens een specifieke taak tot zorg impliceert) (vergelijk voor dat laatste: J.
Swart 2002, p. 34 - 36, en voor de driedeling als geheel U. Melle 2000, p. 506 - 517). Ten onrechte
wekt een dergelijke verdeling de indruk dat de vraag naar het bereik van een ethische theorie (van
‘alleen mensen’ tot ‘alle levende wezens’) losgemaakt kan worden van de vraag naar de
fundeerbaarheid van de theorie zelf. De vraag of ook dieren pijn kunnen lijden is echter niet los te
maken van de vraag of en in welke zin pijn een legitiem moreel criterium is. De rationalistische
misvattingen in sommige dierenethiek, waar Burms op wijst (Burms 2000) komen deels precies hieruit
voort, dat men een bepaald ethisch principe aanvaardt, vervolgens argumenteert om te laten zien dat
ook andere wezens dan mensen onder het principe vallen, om tot slot te concluderen dat we dus op een
bepaalde wijze tegenover dieren moeten handelen. Onze morele verplichtingen tegenover nietmenselijke wezens kunnen niet worden gekend buiten onze morele ervaring van die wezens om,
evenmin als we onze morele verplichtingen tegenover onszelf of andere mensen kennen buiten de
morele ervaring van onszelf en anderen om. Daarom probeer ik in het volgende eerder aan te geven op
welke verschillende wijzen de niet-menselijke natuur ons als moreel relevant kan voorkomen.
2. Een van de zaken die in dit artikel niet worden uitgewerkt is de vraag wat het begrip 'milieu'
eigenlijk betekent, en wanneer we het met recht gebruiken, en wat het onderscheid is in betekenis
tussen de termen 'milieu' en 'natuur', die ik hier verder zonder onderscheid door elkaar gebruik.
3
. Voor een andere deugdethische benadering van de milieuproblematiek, zie T. Hill (1983).
4
. Summa Theologiae IIaIIae, quaestiones 141 tot en met 170.