Een Dialoog tussen het Boeddhistisch en het Wetenschappelijk

UNIVERSITEIT GENT
Faculteit Letteren en Wijsbegeerte
Academiejaar 2009 - 2010
Een Dialoog tussen het Boeddhistisch en het
Wetenschappelijk Onderzoek van de Werkelijkheid
De rol van het subjectieve: een perspectief op zingeving
Joris Moorthamers
Promotor: Prof. dr. Bart Dessein
Masterproef ingediend tot het behalen van de graad van
Master in de Wijsbegeerte
“ All phenomena are preceded by the mind. When the mind is comprehended,
all phenomena are comprehended. ”
-
Boeddha, Ratnameghasūtra 1
geciteerd in Śāntideva, Śikṣāsamuccaya, vert. Cecil Bendall en W.H.D. Rouse (Delhi: Motilal
Banarsidass, 1981), p. 121
1
2
Inhoud
1.
Inleiding ............................................................................................................................... 6
1.1.
Dankwoord.......................................................................................................................................... 6
1.2.
Achtergrond en probleemstelling.............................................................................................. 6
1.3.
Inleiding ............................................................................................................................................... 8
2.
Algemene beschouwingen over boeddhisme, filosofie en religie...... 11
2.1.
Wat is boeddhisme? .......................................................................................................................11
2.2.
Oosterse filosofie in het Westen ...............................................................................................12
2.3.
Filosofie in oost en west ...............................................................................................................14
2.3.1.
De relatie van filosofie met religie en spiritualiteit .........................................................15
2.3.2.
Het gebruik van logica .................................................................................................................18
2.4.
Boeddhisme en wetenschap .......................................................................................................19
2.4.1.
Het gebruik van de rede als onderzoeksinstrument ........................................................19
2.4.2.
Een zelfcorrectionele cultuur van transformatie en dynamiek ..................................21
2.4.3.
Kritische opmerking over de grenzen van openheid .......................................................23
2.5.
Rede en zingeving ..........................................................................................................................25
3.
De evolutie in de wetenschappelijke praktijk naar de uitsluiting van
het subjectieve ...................................................................................................... 27
3.1.
Inleidend: het succes en aanzien van wetenschap ...........................................................27
3.2.
Het Griekse onderzoek van de werkelijkheid .....................................................................28
3.3.
De dubbele ontwikkeling in de westerse wetenschap .....................................................29
3.3.1.
De wiskundige traditie .................................................................................................................29
3.3.2.
De experimentele traditie ...........................................................................................................31
3.4.
De objectieve waarnemer ...........................................................................................................34
3.5.
De ondergang van het subjectieve ..........................................................................................35
3.5.1.
Introspectie in het mentale ........................................................................................................36
3.5.2.
De invloed van Descartes ............................................................................................................39
3.5.3.
De invloed van geloof in het occulte .......................................................................................39
3.6.
Wetenschappelijk materialisme ..............................................................................................41
3.6.1.
De wetenschappelijke methode als filosofisch dogma....................................................41
3.7.
Reductie en materialisme in de wetenschap van het bewustzijn ..............................45
3
4.
Het boeddhistisch onderzoek van de werkelijkheid .............................. 47
4.1.
Algemeen............................................................................................................................................47
4.2.
De boeddhistische verlossingsweg. .........................................................................................48
4.2.1.
De waarheid van het lijden ........................................................................................................49
4.2.2.
De waarheid van de oorzaak van het lijden .......................................................................49
4.2.3.
De waarheid van de opheffing van de oorzaak van het lijden ....................................50
4.2.4.
De waarheid van het pad ............................................................................................................51
4.3.
Het madhyamaka boeddhisme en de ontwikkeling van de filosofie van de leegte .
................................................................................................................................................................52
4.3.1.
De Weg van het Midden en de anticipatie ervan bij de historische Boeddha .......53
4.3.2.
Het tetralemma als fundament van de dialectiek ............................................................56
4.3.3.
Anticipatie van de dialectiek door Boeddha .......................................................................57
4.3.4.
Anticipatie van de onbeschrijfbaarheid van het absolute bij het brahmanisme en
het madhyamaka boeddhisme ..................................................................................................61
4.3.5.
Holistisch en niet-holistisch bewustzijn ................................................................................63
4.3.6.
Ontwikkeling van het besef van de leegte in een dialectiek met vijf schakels ......65
4.3.7.
Materialisme en de leegte ...........................................................................................................69
4.4.
Het belang van intuïtief begrip: de madhyamaka filosofie als theoretische
ondersteuning van een meditatieve praktijk .....................................................................73
4.4.1.
De verschillende stadia van meditatie ..................................................................................74
5.
Beschouwingen over de dialoog tussen wetenschap en de filosofie
van de leegte: naar een existentieel relevante wetenschap ............... 80
5.1.
Invloed van het materialistisch perspectief op de omgang met bewustzijn in de
westerse wetenschap ....................................................................................................................80
5.2.
Materialisme in praktijk: psychologie en psychotherapie ............................................81
5.3.
Boeddhisme en bewustzijn .........................................................................................................82
5.4.
Het wereldbeeld van madhyamaka en het wereldbeeld van de wetenschap:
absolute en conventionele waarheden ..................................................................................84
5.5.
De psychologie van het subject .................................................................................................87
5.6.
Opkomst van oosters gedachtegoed in de westerse psychologie ...............................91
5.7.
Wetenschap en meditatie: een onderzoek ...........................................................................92
5.7.1.
Algemeen............................................................................................................................................92
5.7.2.
Twee modellen van meditatie ...................................................................................................93
4
5.7.3.
Meditatie als transformatie in een therapeutische context .........................................96
5.8.
Eudaimonistische wetenschap en het ethische mensbeeld: ‘The Really Hard
Problem’ .......................................................................................................................................... 100
6.
Conclusie .............................................................................................................. 103
7.
Bibliografie.......................................................................................................... 106
5
1. Inleiding
1.1. Dankwoord
In de eerste plaats wil ik mijn promotor, prof. dr. Bart Dessein, bedanken. Hij heeft me
geholpen met het vinden van een geschikt onderwerp. Het schrijven van een thesis
over boeddhistische filosofie is niet vanzelfsprekend als student wijsbegeerte. Vanuit
de lessenachtergrond die ik reeds had gehad in de oosterse talen en culturen en de
lessen boeddhisme van professor Dessein in het bijzonder, wist ik dat hij
waarschijnlijk degene was die me het best kon verder helpen. Een promotor van
buiten de vakgroep bleek heel goed mee te vallen. Toen ik in het begin van het
academiejaar bij hem aanklopte had ik een veel te algemene kijk op het onderwerp
waarover ik een thesis wilde schrijven. Hij heeft me echter geholpen een richting in te
slaan en tijdens de enkele gesprekken die we hebben gevoerd zijn we samen tot een
coherente probleemstelling gekomen. Ook later, tijdens het schrijven zelf, heeft hij me
interessante aanknopingspunten gegeven om het onderzoek verder te zetten.
Daarnaast wil ik ook mijn vrienden Wannes Verbist, collega-filosoof en Nick
Ramakers, geschiedkundige, bedanken voor het proeflezen van belangrijke delen van
de tekst en het steeds aanbieden van kritische commentaar.
1.2. Achtergrond en probleemstelling
Aanvankelijk zou deze thesis handelen over de vraag of kenmerken van de
boeddhistische meditatieve praktijk parallellen hebben binnen de westerse filosofie
en of die praktijk zinvol kan worden geïntegreerd in een westers kader. Vanuit die
positie heb ik het boek ‘Contemplative Science’ van Allan Wallace opgezocht en
gelezen.2 Daarin legt Wallace uit dat meditatie in de boeddhistische contemplatieve
traditie wordt gebruikt als een manier om op empirische wijze aan subjectieve
introspectie in het bewustzijn te doen. Hij pleit ervoor dat de kennis die op die manier
Alan Wallace, Contemplative Science: Where Buddhism and Neuroscience Converge (New York:
Columbia University Press, 2007) (hierna: Wallace, 2007)
2
6
wordt vergaard, een aanvulling biedt op de westerse wetenschap van het bewustzijn,
die het moeilijk heeft om voorbij de problematiek te treden van de relatie tussen geest
en materie en wat filosoof David Chalmers ‘the hard problem’ heeft genoemd.3
Die lectuur heeft een diepere interesse gewekt in de algemene dialoog die het
boeddhisme en de westerse wetenschap met elkaar aangaan op het gebied van het
onderzoek van de werkelijkheid. Onvermijdelijk stootte ik daarbij op een botsing van
paradigma’s: de westerse wetenschap kan vanuit haar objectieve gerichtheid moeilijk
om met de opvatting dat subjectieve introspectie in de menselijke geest testbare en
dus bruikbare informatie zou verschaffen aan de wetenschap van het bewustzijn. Ik
wilde me echter niet beperken tot een verhandeling over de verbanden tussen
meditatieve introspectie en de wetenschap van het bewustzijn. Dat kwam immers niet
helemaal overeen met het bredere opzet waarmee ik was gestart. Op zijn beurt heeft
dit er dan toe geleid dat ik meer onderzoek wou doen naar die fundamentele
beginselen die het wetenschappelijk en het boeddhistisch onderzoek van de
werkelijkheid hun respectievelijke vorm hebben gegeven. Het boek van Wallace
verschafte daarvoor ook al heel wat informatie.
Vanuit het gegeven dat het boeddhisme in de eerste plaats een zingevend
systeem voor een subject is en de westerse wetenschap een objectieve
verklaringsmethode van de werkelijkheid biedt waarin dit subject is geplaatst,
ontwikkelde zich dan geleidelijk aan een definitieve probleemstelling: kan de
boeddhistische opvatting van de realiteit zinvol worden vergeleken met, en
geïntegreerd worden in het perspectief van een wetenschappelijke methode die zich
vanuit haar aard niet bezighoudt met vragen over zingeving en zo ja, op welke
manier? Welke basisveronderstellingen zijn er bij de boeddhistische en de
wetenschappelijke praktijken aanwezig die dergelijke vergelijking tegenhouden?
Bestaat er een aanknopingspunt om die integratie toch mogelijk te maken en op een
constructieve wijze te laten verlopen?
3
Wallace, 2007, p. 15
7
1.3. Inleiding
In deze thesis zal een vergelijking worden gemaakt tussen oosters filosofisch
gedachtegoed en de westerse wetenschap en filosofie. Er zijn terugkerende thema’s
die zowel bij bepaalde figuren uit de westerse filosofie als uit de oosterse bekend zijn.4
Dit is uitaard reeds langer bekend en is dus niet nieuw. Filosofen als Schopenhauer,
Nietzsche en Heidegger hebben bijvoorbeeld op een bepaald punt in hun filosofisch
oeuvre een interesse getoond in oosterse filosofie, meer bepaald in het boeddhisme en
ook in het hindoeïsme in het geval van Heidegger.5 Het is echter niet het opzet van
deze thesis om louter parallellen tussen oost en west aan te kaarten aan de hand van
enkele bekende voorbeelden. De bedoeling is een gemeenschappelijke grond te
ontdekken tussen oosters gedachtegoed en de westerse wetenschappelijke praktijk
zoals die zich heeft ontwikkeld, volgend op de natuurfilosofie. Boeddhistische
psychologische inzichten over de geest en het bewustzijn zullen daarbij aan bod
komen en hun mogelijk nut voor die delen van de wetenschap die zich bezighouden
met het menselijk subject, zal worden toegelicht. Er zal dan worden voorgesteld dat
het contrast tussen en de eventuele integratie van het boeddhistisch en het westers
materialistisch perspectief alvast tenminste een interessante nieuwe denkrichting kan
zijn voor de ontwikkeling van die delen van de westerse wetenschap en van groot
belang voor de aanknoping tussen westerse wetenschap en vragen over zingeving.
In het eerste hoofdstuk van deze verhandeling zullen enkele algemene
inleidende inzichten in de aard van de boeddhistische filosofie en spirituele praktijk
worden gegeven. Er zal een vergelijking worden gemaakt tussen kenmerken van het
boeddhisme en kenmerken van andere religies enerzijds en tussen boeddhistische
kenmerken en de rationele aanpak in filosofie en wetenschap anderzijds. Het zal
duidelijk worden dat er binnen het boeddhisme rationele elementen aanwezig zijn die
zo’n vergelijking zinvol maken. De moeilijkheid van het gebruik van een in een
westerse culturele context ontwikkelde term als ‘filosofie’ in tradities die
onafhankelijk van de betekenis van die term zijn ontstaan, komt daarbij ook aan bod.
Peter Abelsen, “Schopenhauer and Buddhism.” Philosophy East and West 43, nr. 2 (1993), p. 255,
http://www.jstor.org/stable/1399616 (geraadpleegd 15 november, 2009)
5 Elisabeth Feist Hirsch, “Martin Heidegger and the East.” Philosophy East and West 20, nr. 3 (1970), p.
248, http://www.jstor.org/stable/1398306 (geraadpleegd 15 november, 2009)
4
8
Het tweede deel spitst zich toe op de ontwikkeling van enkele kernaspecten
van de westerse wetenschap. Er zal zeer beknopt worden onderzocht op welke
manier de basisprincipes van de wetenschappelijke methodologie tot stand zijn
gekomen. De evolutie die zo wordt geschetst is die van de groeiende
wetenschappelijke gerichtheid op het objectief waarneembare ten koste van
subjectieve fenomenen. Er zal worden uiteengezet dat die laatste allereerst werden
uitgesloten van wetenschappelijk onderzoek en hoe de ontologische status ervan
daarna in de huidige wetenschap volledig werd gereduceerd tot objectief
waarneembare grenzen. De materialistische basisfilosofie van de wetenschap en de
omgang met de problematiek van subjectieve fenomenen staan dus centraal De
uiteenzetting van die ontwikkeling is belangrijk voor de vergelijking met het
boeddhistisch onderzoek in verband met het subjectieve.
Na die uiteenzetting zal het volgende hoofdstuk handelen over de
boeddhistische realiteitsopvatting en de plaats die subjectieve fenomenen daarin
hebben. Dit wordt het belangrijkste onderdeel van deze verhandeling. Eerst zullen we
kort enkele basisbeginselen uiteenzetten die geldig zijn in het hele boeddhisme. De rol
die de boeddhistische verlossingsweg speelt als een ethische praktijk voor de
verlichting van het individu zal aan bod komen. Uiteindelijk zullen we ons richten naar
een deelstrekking van het boeddhisme, de zogenaamde ‘madhyamaka’ strekking van
het ‘mahāyāna’ boeddhisme. We zullen onderzoeken of de introductie van die
strekking kan fungeren als een aanknopingspunt tussen het westerse materialistische
perspectief en het boeddhisme. De dialectische logische methode en de filosofie van
de leegte die in die madhyamaka strekking centraal staan, zullen daarbij van groot
belang zijn. Daarna zal er een verband worden gelegd tussen de kenmerken van de
madhyamaka filosofie en een meditatieve praktijk. Meditatie komt daarbij naar voor
als een praktische begeleiding van het subject naar de verlichting. Meditatie zal wordt
dus gekarakteriseerd als een zingevende praktijk.
In het laatste deel hebben we het over de specifieke vereniging van het
wetenschappelijke en het boeddhistische perspectief. Vanuit de ethische gerichtheid
van het boeddhisme op het subject en de aard van de filosofie van de leegte die naar
voor komt in het madhyamaka boeddhisme, zal de introductie van het boeddhistisch
9
perspectief gebeuren in dat deel van wetenschap dat traditioneel het menselijk
subject en het welzijn van dat subject bestudeert, de psychologie. Dit zal opnieuw
gebeuren in het licht van aspecten van de meditatieve praktijk. De beperkingen van
het materialistische perspectief op het vlak van de omgang met vragen over zingeving
zal worden besproken.
10
2. Algemene beschouwingen over boeddhisme, filosofie en religie
2.1. Wat is boeddhisme?
Er is een wijdverspreide opvatting dat verschillende levensbeschouwelijke systemen
uit het Oosten, zoals hindoeïsme, boeddhisme en shintoïsme volbloed religies zijn
zoals we die ook hebben elders in de wereld. Het zijn religies want ze hebben
geïnstitutionaliseerde instellingen waarin het geloof wordt ‘beleden’. Er zijn
boeddhistische en hindoeïstische tempels, er wordt gebeden en geofferd, er is een
gemeenschap van volgelingen en ingewijden, er zijn monniken en er zijn nonnen. Dit
lijkt allemaal heel sterk op wat we hier in het Westen aan religies en hun manifestaties
hebben. De symboliek, rituelen en wierookgeur in een boeddhistische tempel kunnen
een buitenstaander snel het gevoel geven dat hij in een kerk is. Dit is echter niet zo. De
betekenis van een kerk in het christendom verschilt sterk van die van een tempel voor
het boeddhisme. Kerken zijn plaatsen waar een gelovige in principe zijn
gehoorzaamheid en onderdanigheid aan het goddelijke kan uiten. Het zijn instituties
waar de macht van God en de onmacht van de mens en dus zijn afhankelijkheid van en
onderdanigheid aan God centraal staat en daarom zijn het instituties van godsdienst.6
Er wordt gebeden en er wordt gebiecht in het teken van de nietigheid van de mens en
zijn verplichte vertrouwen in en gehoorzaamheid aan God. Boeddhistische tempels
daarentegen zijn geen plaatsen van gehoorzaamheid. De verering van Boeddha steunt
daar niet op het principe van goddelijke grootsheid. Boeddha wordt vereerd als mens,
uit bewondering voor zijn prestaties als mens. Het nirvāṇa dat Boeddha bereikte is in
principe bereikbaar voor iedereen.7 Boeddha is dus zeker niet een centraal punt in
een gehoorzaamheidscultus. Waar men zich in boeddhistische tempels mee
bezighoudt, is een poging tot dezelfde bewustzijnsverandering zoals Boeddha die had
bereikt. Er bestaat dus geen relatie tussen een onderdanig subject en een verheven
Rik Pinxten, Goddelijke fantasie: Over religie, leren en identiteit (Antwerpen: Uitgeverij Houtekiet,
2000), p. 56 (hierna: Pinxten, 2000)
7 Infra p. 67
6
11
entiteit. Boeddhisme wordt vaak beschreven als een spirituele praktijk, in plaats van
als een religie.8
Het zijn niet enkel de uiterlijkheden van religies in het Oosten en Westen die veel
van elkaar weg hebben, ze hebben ook gelijkaardige doelstellingen. Het boeddhisme
en hindoeïsme gaan in essentie over antwoorden op existentiële vragen, net als het
christendom. Het zijn echter de wel degelijk aanwezige verschillen die van belang
zullen zijn voor de ontwikkeling van deze thesis. De focus zal vooral op het
boeddhisme liggen en niet op de andere oosterse tradities. Er is iets voor te zeggen dat
ook het hindoeïsme uitvoerig aan bod moet komen in een uiteenzetting over de aard
van oosterse religies en filosofieën. Het is tenslotte de belangrijkste religie in India, de
bakermat van de oosterse filosofie. De focus zal echter meer liggen op kenmerken van
het boeddhisme, omdat daar kenmerken aanwezig zijn die een interessante
vergelijking met de huidige westerse systemen die omgaan met vragen over de
verklaring van de realiteit, mogelijk maken.9 Er zal worden onderzocht op welke
manier deze zich op bepaalde punten kunnen vereenzelvigen en op andere
distantiëren van eigenschappen van andere religies. Daarnaast zullen die kenmerken
dan eveneens de schakel vormen waarmee het boeddhisme – meer dan andere
religies – aansluiting kan vinden bij kenmerken van een rationele wetenschappelijke
praktijk.
2.2. Oosterse filosofie in het Westen
Het Aziatisch continent krijgt in geromantiseerde voorstellingen steeds een
mysterieus en esoterisch karakter, een karakter dat niet zomaar toegankelijk is voor
iemand van buitenaf, en dat zeker iets met religie en zingeving moet te maken hebben.
Het is net dat mysterieuze dat westerlingen tegelijkertijd ook aantrekt. De
aantrekkingskracht die van het Oosten uitgaat en de gedeelde bekommernis in oost en
west om existentiële thema’s heeft ervoor gezorgd dat sinds enkele eeuwen westerse
filosofen hun interesse zijn gaan uiten in oosters gedachtegoed. Hegel en
Schopenhauer waren de eersten die erop wezen dat er ook in het Oosten interessante
Owen J. Flanagan, The Really Hard Problem: Meaning in a Material World (Cambridge, Massachusetts:
MIT Press, 2007), p. 7 (hierna: Flanagan, 2007)
9 Infra, p. 18-23
8
12
dingen gebeurden. Hegel interesseerde zich vooral in het hindoeïsme, Schopenhauer
in boeddhisme.10 Indisch mysticisme kon vanaf de negentiende eeuw op grote
westerse interesse rekenen. William James deed veel kennis op over de oosterse
religies en gebruikte die om ‘The Varieties of Religious Experience’ te schrijven.11 Er
zijn veel parallellen te ontdekken tussen de manier waarop James schreef over de
subjectiviteit, de mystieke ervaring en introspectieve methoden in het onderzoek naar
de aard van de menselijke geest en boeddhistische inzichten op dat gebied.12 Die
zullen echter niet het onderwerp zijn van het huidig onderzoek. Het is uiteraard zo dat
veel westerse interesse in oosterse filosofie gegrond is in pure verkennende
nieuwsgierigheid: wat heeft het Oosten allemaal te bieden aan filosofisch inzicht, wat
is de aard van die filosofie, is ze te vergelijken met iets wat in het Westen gekend is?
Veel is dus te wijten aan een gewone objectieve interesse om het gezichtsveld te
verruimen met dat wat nog onbekend is.
Daarnaast heeft ook een heel andere reden een aandeel in de toegenomen
aandacht van het Westen, namelijk een drang om antwoorden te vinden op bepaalde
existentiële thema’s en dan met name vooral die thema’s die te maken hebben met
menselijk geluk en het bereiken daarvan; een zoektocht dus naar het doel van het
leven en de betekenis van dat leven voor de mens.13 Naast de objectieve interesse was
er onder filosofen en academici dus ook nog een andere drijfveer aanwezig. Velen
waren van mening dat het Oosten op dit gebied veel te bieden had aan westerse
filosofie. De spirituele aard van de oosterse systemen liet vermoeden dat daar een
schat aan kennis te rapen was en dit vooruitzicht was aantrekkelijk. De oosterse
waarden zouden wel eens een weg kunnen zijn naar antwoorden op de betekenis van
het leven en het bereiken van waarachtig geluk. Het feit dat interesse in oosterse
systemen deels gewekt is door hun aantrekkelijk mysterieus en mystiek karakter wijst
echter ook op de mogelijkheid dat westerse academici zich soms schuldig maakten
aan enkele foutieve, simplistische voorstellingen en incorrecte interpretaties van de
oosterse systemen. Het gaat dan vooral om vooroordelen en vage veralgemeningen.
Edgar Sheffield Brightman, “Goals of Philosophy and Religion, East and West.” Philosophy East and
West 1, nr. 4 (1952), p. 7, http://www.jstor.org/stable/1396992 (geraadpleegd 15 november, 2009)
(hierna: Brightman, 1952)
11 Brightman, 1952, p. 7
12 Wallace, 2007, pp. 80, 108, 140-142
13 Brightman, 1952, p. 8
10
13
Dit kan op verschillende manieren gebeuren. We geven een citaat van de conclusies
van Edgar S. Brightman in verband hiermee:
(1) The trap of complete condemnation, into which one falls by comparing the
worst features of the East with the best features of the West or vice versa.
(2) The trap of complete differentiation, which is an assertion that the East is
wholly unintelligible to the West because of radical difference in thought forms
and because of the language barrier […].
(3) The trap of complete parallelism, which is the product of over-enthusiastic
appreciation, in which all differences disappear and such words as God, love,
person, consciousness, and incarnation are taken to mean the same to East and
West on their highest levels, whereas the real flavor of each is actually wiped
out by erasing all differences.
(4) The trap of the unity of the East, which is the assuption that all Eastern
(particularly Indian) thought is one consistent system.
(5) Finally, the trap of supposing that the noblest philosophy and religion of either
East or West actually control the culture, politics, or the economics of society
or of most individuals. Failure to escape this trap causes error,
misunderstanding, and friction.14
Vooral die vierde val is waar westerse onderzoekers zich soms schuldig aan maken.
Zoals we zullen zien bestaat er in het Oosten een enorme diversiteit aan religies en
filosofische systemen. Die diversiteit is net kunnen ontstaan doordat de verschillende
filosofieën en strekkingen met elkaar wedijverden en debatteerden en uit die
kruisbestuiving steeds nieuwe aftakkingen ontstonden.15
2.3. Filosofie in oost en west
Het beeld van filosofie is een praktijk van ‘pure rede’. Het is een rationele praktijk die
ver boven andere ondernemingen staat wat haar doel en methode betreft. Dat is alvast
de opvatting die veel filosofen ten tijde van en na de verlichting in het Westen hadden.
14
15
Brightman, 1952, p. 6-7
Infra, p. 52
14
Diezelfde opvatting van filosofie als de intellectuele activiteit bij uitstek is ook
vandaag nog wijd verspreid, althans in het Westen. Filosofie zoals we dit kennen in
het Westen is echter geen universele aangelegenheid. Het woord ‘filosofie’ roept bij
velen het beeld op van een puur intellectuele onderneming die op een zeer breed
werkterrein vragen opwerpt en ze dan door rationele analyse poogt te beantwoorden.
Dit is echter geen beeld van elke filosofische onderneming maar enkel van de filosofie
zoals die wordt beoefend in het Westen. Dit is met andere woorden geenszins
schatplichtig aan de rijkheid van verschillende filosofische tradities die bestaan over
de hele wereld.
2.3.1. De relatie van filosofie met religie en spiritualiteit
Een rode draad in het huidig opzet zal de verhouding tussen filosofie en religie in het
Oosten en in het Westen zijn. Dit zal een vergelijking zijn van de puur filosofische
kenmerken van beide tradities, in zoverre we van tradities kunnen spreken als een
geheel van praktijken die gemeenschappelijke doelstellingen en methodes hanteren.
Een belangrijk punt om mee te beginnen is de relatie tussen filosofie en religie in het
Oosten en in het Westen. In het Westen is filosofie na de Middeleeuwen volledig
seculier geworden. Tijdens de Middeleeuwen moest filosofie aan belang inboeten ten
opzichte van christelijk orthodox gedachtegoed. Het is wel zo dat Augustinus veel van
Plato’s filosofie incorporeerde, dat later het neoplatonisme een sterke invloed
uitoefende op de christelijke filosofen en dat onder andere Aquinas het gedachtegoed
van Aristoteles herwaardeerde.16 Dit neemt echter niet weg dat de rationele praktijk
van filosofie en de christelijke nadruk op openbaring en dus op geloof niet met elkaar
strookten. De filosofieën van de kerkvaders en theologen voor en tijdens de
Middeleeuwen zijn sinds de Verlichting verlaten. Dit wil niet zeggen dat God sindsdien
volledig afwezig is, integendeel. Veel filosofen hebben zich nog beroept op God als een
ultieme en noodzakelijke grond voor de realiteit. Ook in de wetenschap was dit nog
lang het geval. Newton geloofde bijvoorbeeld sterk in God, die de maker van de door
hem ontdekte natuurwetten was en die de wereld in stand hield. Het goddelijk
Peter Della Santina, “The Madhyamaka and Modern Western Philosophy.” Philosophy East and West
36, nr. 1 (1986), p. 42, www.jstor.org/stable/1398507 (geraadpleegd 15 november, 2009) (hierna:
Della Santina, 1986)
16
15
perspectief op de realiteit, of de zogenaamde ‘God’s eye perspective’17, is een
belangrijke factor geweest in de manier waarop het wetenschappelijk onderzoek van
de werkelijkheid zich heeft ontwikkeld. Dat gezegd zijnde, is de aard van filosofie zelf
na de Middeleeuwen niet langer gericht op het wezen, de macht, de mogelijkheden of
de kenmerken van God. God is een kanttekening geworden in de westerse filosofie en
staat aan de zijlijn in de theorieën van filosofen. Religie heeft danig aan belang
ingeboet in de westerse filosofie.
Als we ons naar de oosterse filosofie richten, liggen de kaarten helemaal
anders. Religie en filosofie gaan daar hand in hand. Filosofie in India heeft altijd
kenmerken gehad die in het Westen als religie zouden worden bestempeld, en Indiase
religie heeft ook een zeer aanwezige filosofische kant. Dat hand in hand gaan heeft
voor een zeer existentieel relevant product gezorgd dat noch volbloed filosofie noch
volbloed religie is, zoals die concepten worden begrepen in het Westen:
“[…] the distinction between philosophy and religion, which has until rather recently
been so sharply drawn in the West, does not by and large apply to the Indian tradition.
Indian philosophy, therefore, has always contained and often been characterized by a
soteriological preoccupation. This is not, however, to say that it hereby ceases to be
philosophy. On the contrary, pit may be argued that it is philosophy par excellence,
philosophy with an existential relevance which philosophy in the West has not until
very recently and even now not fully secured. Moreover, this existential relevance of
Indian philosophy has not been purchased, as some would like to think, at the cost of
intellectual clarity or even scientific rigor.”18
Later zullen we dieper ingaan op dit gegeven van helderheid en
wetenschappelijke grondigheid. Vooral die soteriologische component uit het citaat is
nu interessant. Een intrinsiek kenmerk van de oosterse filosofie zou de bekommernis
om het heil van de mens zijn. Het wordt hier voorgesteld alsof die notie enkel in het
Oosten aanwezig zou zijn, maar dat is natuurlijk niet waar. Er zijn heel wat westerse
filosofen die ook die noodzaak erkenden om na te denken over de menselijke
17
18
Infra, p. 34
Della Santina, 1986, p. 42
16
existentie en die bekommernis te laten doorschijnen in hun filosofisch werk.19 Wat in
het citaat echter wordt bedoeld is dat alle oosterse filosofie zich per definitie bezig
houdt met het welzijn en de verlossing van de mens. In de westerse filosofie is deze
zingevende tendens geen centraal thema. Zingeving is een onderdeel van het oeuvre
van bepaalde westerse filosofen, maar is niet typerend voor de aard en de definitie
van ‘filosofie’. Integendeel, zingeving is in het Westen bijna uitsluitend een
bekommernis van religie en godsdienst, die zich wel rond dit thema definiëren.
Wanneer we het woord ‘filosofie’ vertalen naar het Sanskriet, dan is de meest
waarschijnlijke vertaling de term ‘darsana’. Omgekeerd zou de vertaling echter niet
kloppen: de letterlijke vertaling van ‘darsana’ is ‘visie’.20 Er is dus een incongruïteit
tussen westerse en oosterse filosofie . In het Westen wordt er aan filosofie ‘gedaan’.
Filosoferen is een activiteit die volledig op zichzelf staat. De vertaling van ‘darsana’ als
visie doet al vermoeden dat dit helemaal niet het geval in het Oosten. Daar wordt niet
gefilosofeerd zoals men dat in het Westen wel doet. Terwijl filosofie in het Westen
vaak veeleer losstaat van zingeving, is er aan de oosterse filosofie een inherente
spiritualiteit. Oosterse filosofie staat dus inderdaad niet ver af van religie. De
categorieën ‘filosofie’, ‘religie’ of ‘wetenschap’ zijn daar niet op dezelfde manier van
elkaar afgebakend zoals dat in het Westen het geval is. Filosofie opent perspectieven
op de realisatie van een diepere spirituele realiteit.21 Die bekommernis is in de
westerse filosofie volledig afwezig en wordt ook verworpen als irrationeel. Westerse
filosofie staat veel meer in het teken van de ratio. Een nalatenschap van de Oude
Grieken is dat wie aan filosofie doet zoveel mogelijk moet gezuiverd zijn van emoties,
die worden opgevat als schadelijk en misleidend in het onderzoek van de waarheid.
Oosterse filosofie staat daarom op zich veel dichter bij religie en zingeving dan
westerse filosofie, omdat het gebruik van de rede – hoewel zeker niet afwezig of te
verwaarlozen – daar op een ander voetstuk staat en er bijgevolg ook niet dezelfde
nadruk is op het onderdrukken van emoties.
Edward Conze, “Buddhist Philosophy and Its European Parallels.” Philosophy East and West 13, nr. 1
(1963), p. 12, http://www.jstor.org/stable/1396783 (geraadpleegd 15 november, 2009) (hierna:
Conze, 1963)
20 E.A. Burtt, “What Can Western Philosophy Learn From India?” Philosophy East and West 5, nr. 3
(1955), p. 195, http://www.jstor.org/stable/1396866 (geraadpleegd 15 november, 2009) (hierna:
Burtt, 1955)
21 Burtt, 1955, p. 196
19
17
Om dit punt te besluiten leggen we er nog de nadruk op dat de toepassing van
categorieën als ‘filosofie’, ‘rede’ of ‘religie’ niet zo vanzelfsprekend is in het Oosten. Er
zijn punten van overeenkomst en zeker ook veel verschillen. Dit wil echter niet zeggen
dat oosterse filosofie geen filosofie is, of dat het oosterse filosofie zou ontbreken aan
rationaliteit en analytisch vermogen zoals we deze dingen begrijpen naar westerse
maatstaven.
2.3.2. Het gebruik van logica
De westerse filosofie wordt dus gekenmerkt door een zeer hoge graad aan
rationaliteit. Problemen worden rigoureus geanalyseerd via de rede. Een van de
belangrijkste instrumenten om dit te doen is de logica. Logica wordt beschouwd als
het middel bij uitstek om tot zekere kennis te komen. Door middel van premissen,
proposities en inferentieregels kan men steeds tot betrouwbare zekerheden komen;
onware stellingen worden uitgesloten met reductio ad absurdum. Logica fungeert
daarom als een goede basis voor de wiskunde. Dit uitvoerig vertrouwen in de
doeltreffendheid van logica vindt men ook terug in de moderne wetenschap. Alles wat
niet kan worden verklaard door logica en rede wordt aan de kant geschoven. Dit komt
er grotendeels op neer dat alles wat niet beantwoordt aan bepaalde objectieve
maatstaven van observeerbaarheid en repliceerbaarheid niet in aanmerking komt
voor zekere kennis.
Ook in het Oosten is er aan logica gedaan. De aard van die logica verschilt
echter in grote mate van de westerse. Waar westerse logica vooral dualistisch is, is de
oosterse logica vooral monistisch.22 Dit wil echter niet zeggen dat oosterse logica
irrationeel is, of ‘onlogisch’. Ze is enkel ‘onlogisch’ als ‘logisch’ gedefinieerd wordt
naar maatstaven van de formele logica zoals die in het Westen is ontwikkeld. Later
zullen we dieper ingaan op een voorbeeld van een oosterse logica die tegelijkertijd
verschilt en verwant is aan de manier waarop er in het Westen aan logica wordt
gedaan.23 Ook bij die logica worden onware stellingen uitgefilterd door middel van
reductio ad absurdum. We zullen echter zien dat, hoewel de vorm van logica in het
22
23
Conze, 1963, p. 11
Infra p. 56
18
madhyamaka boeddhisme veel gemeenschappelijke kenmerken heeft met westerse
logica, de beide soorten zeer sterk verschillen in hun doel. Waar westerse logica
gericht is op het ontdekken van zekerheden, is het doel van de madhyamaka logica net
om via logische tegenstellingen aan te tonen dat bepaalde zekerheden slechts
conventionele waarde hebben en dat de bruikbaarheid van de rede om de waar- of
valsheid van bepaalde beweringen aan te tonen, moet worden verworpen. We zullen
aantonen dat deze boeddhistische logica een aanknopingspunt kan bieden tussen de
westerse wetenschap en de boeddhistische filosofie en psychologie.
2.4. Boeddhisme en wetenschap
Wetenschap en religie zijn traditioneel niet met elkaar te verzoenen.
Wetenschap is gericht op kennis van de werkelijkheid door middel van constructief
empirisch onderzoek en aantoonbare bewijsvoering. Daarbij wil ze de wereld zoveel
mogelijk demystifiëren door zoveel mogelijk dingen te verklaren. Een gevolg daarvan
is dat traditionele praktijken van zingeving aan betekenis verliezen. De nadruk op de
bewijsbaarheid van stellingen is daarbij cruciaal. Religie is daarentegen een geheel
van zingevende praktijken die steunen op het belang van geloof in onbewezen en
onbewijsbare dogma’s. Zoals reeds gezegd is het boeddhisme echter niet louter een
religie zoals dit wordt gedefinieerd in het westen.
2.4.1. Het gebruik van de rede als onderzoeksinstrument
Eerder hebben we het al gehad over het verschillende karakter van de oosterse en
westerse filosofie en hun relatie tot religie. Als we kijken naar het boeddhisme, dan
blijkt dat het boeddhisme zowel religieuze als filosofische kenmerken heeft. Als
oosterse ‘filosofie’ is het een zingevende praktijk die zich in de eerste plaats definieert
voor het subject, waardoor het dus geclassificeerd kan worden als religie. Een
godsdienst is het niet: als ‘godsdienst’ algemeen wordt gedefinieerd als de praktijk
van verering van een goddelijk wezen door de mens om van die verering voordelen te
ontvangen24, dan is het boeddhisme absoluut geen godsdienst. In dit punt zullen we
het hebben over de rationele kern van het boeddhisme die het afzet tegenover andere
24
Pinxten, 2000, p. 56
19
religies, of eerder tegen religie op zich. De kenmerken van het boeddhisme maken dat
het evenzeer aanleunt bij bepaalde aspecten van westerse filosofie en wetenschap als
bij aspecten van religie. Als boeddhisme vergeleken wordt met de rationele aspecten
van wetenschap, valt op dat boeddhisme zeer veel aspecten heeft van een rationele
onderneming. Een citaat van de dalai lama kan deze bewering perfect ondersteunen:
“My confidence in venturing into science lies in my basic belief that as in science, so in
Buddhism, understanding the nature of reality is pursued by means of critical
investigation: if scientific analysis were conclusively to demonstrate certain claims in
Buddhism to be false, then we must accept the findings of science and abandon those
claims.”25
Het boeddhisme en de wetenschap zijn allebei intellectuele tradities. In
tegenstelling tot veel andere religies aanvaardt het boeddhisme slechts zeer weinig op
basis van dogmatische grond, buiten enkele kernprincipes zonder dewelke het
boeddhisme niet zou bestaan. Het boeddhisme ondersteunt een objectief, empirisch
onderzoek van de werkelijkheid.26 De middelen die het daartoe aanwendt zijn geen
fysische instrumenten zoals dat het geval is met wetenschap, maar meditatieve
methoden van introspectie. Wat wel overeenkomt is de benadrukking van het gebruik
van de rede als enige legitiem onderzoeksinstrument. Boeddhisten zijn van mening
dat inzichten die door individuele meditatiemeesters zijn verkregen tijdens een
meditatiesessie ook deel kunnen uitmaken van empirisch onderzoek en dat die dus
ook door verificatie kunnen worden bevestigd of ontkracht door andere
meditatiemeesters.27
Dalai Lama, The Universe in a Single Atom: the Convergence of Science and Spirituality (New York:
Morgan Road Books 2005), pp. 2-3
26 Flanagan, 2007, p. 65
27 Wallace, 2007, p. 59
25
20
2.4.2. Een zelfcorrectionele cultuur van transformatie en dynamiek
Wetenschap wordt gekenmerkt door voortdurende zelfcorrectie. Haar methodes zijn
gericht op voortdurende in vraag stelling en dynamiek.28 Ze is de motor achter de
vooruitgang in kennis en technologie en speelt daarmee een fundamentele rol in het
proces van modernisering van de laatste decennia. Deze modernisering heeft een
mondiale cultuur van zelfcorrectie op de been gebracht waarbij lokale praktijken en
symbolen ten onder gaan in een steeds groeiend proces van voortdurende
transformatie en de opkomst van een gemeenschap die gebaseerd is op onderzoek en
zelfcorrectie.29 De wetenschappelijke praktijk heeft kenmerken gemeen met de
internationale gemeenschap die is ontstaan als gevolg van het proces van
globalisering.30
Die traditie van zelfcorrectie is echter niet beperkt tot wetenschap. Ook het
boeddhisme is een praktijk die voortdurend zelfcorrectief te werk gaat door de
afwijzing van dogma’s en de waardering voor empirisch onderzoek van de
werkelijkheid. De spil van die rationele kern is dus dat ze evenals wetenschap een
traditie is die voortdurend opvattingen en autoriteit in vraag stelt. De boeddhistische
epistemologie hecht het meest belang aan kennis die verkregen is via de ervaring,
gevolgd door kennis verkregen via de rede als laatste pas aan zaken die gebaseerd zijn
op autoritaire overlevering.31 Het is echter duidelijk dat boeddhisme niet dezelfde
apparatuur als wetenschap heeft om het onderzoek van de werkelijkheid uit te voeren
en dat is natuurlijk vanzelfsprekend. Boeddhisme ondersteunt het zelfcorrectief
proces en een ‘verwetenschappelijking’ van de wereld met meditatiemethodes en
vormen van analyse die beter moeten worden doorgrond.32 Er bestaan meer dan
veertig verschillende vormen van meditatie in het boeddhisme.33 Eén van de functies
van meditatie is het onder controle brengen van een grote verscheidenheid van
automatische processen. Het boeddhisme is van mening dat automatische processen
Nolan Pliny Jacobson, “Buddhism, Modernization, and Science.” Philosophy East and West 20, nr. 2
(1970), pp. 158-160, http://www.jstor.org/stable/1398146 (geraadpleegd 15 november, 2009)
(hierna: Jacobson, 1970)
29 Jacobson, 1970, p. 156
30 Ibid., p. 160
31 Flanagan, 2007, p. 70
32 Jacobson, 1970, p. 161
33 Ibid., p. 161
28
21
die instaan voor de controle van bepaalde geautomatiseerde gedragingen een
bepaalde druk op het individu plaatsen en dat het een goede zaak is om het individu te
bevrijden van die processen. Het gaat dan om bepaalde verankerde manieren van
perceptie, gekoesterde opvattingen, emoties en dwangmatig gedrag en gewoonten.
Meditatie stelt een individu in staat om de controle te winnen over die automatische
processen.34 Omdat boeddhisme haar onderzoek van de werkelijkheid niet start
vanuit de behoefte aan kennis en controle van de natuur, maar vanuit de ethische
overweging van een terugdringing van het lijden en een bekommernis om het welzijn
van voelende wezens35, is een van automatismen ontdaan individu een vrijer individu.
Dat individu staat dan als gevolg meer open voor het proces van zelfcorrectie en
transformatie.36
Volgens Jacobson heeft het boeddhisme met meditatieve analyse dus een aantal
kenmerken gemeen met het proces van zelfcorrectie en onderzoek dat geldt in de
wetenschap. Ook is er volgens hem een integratie tussen boeddhisme en wetenschap
mogelijk waarbij de wetenschap zichzelf kan transformeren tot een menselijkere
wetenschap: “The distinctive thing Buddhism and this self-corrective community have
in common is that both teach their exemplars to rely upon nothing at all – other than
the self-corrective process of inquiry. The aim of the process is actualization of more
of the fullness of existence always lying beyond man’s grasp in the one-sided and
highly selective culture worlds in which he has lived until now. Both know that
rational structures always betray the fullness of existence and are important chiefly as
points of departure for new penetration and probing […]. […] existence has this
unprobed fullness which in the East has been called ‘the abyss of nothingness’”37
Samengevat moet er dus een comparatief onderzoek mogelijk zijn tussen
boeddhisme en westerse filosofie en tussen aspecten van het boeddhisme en westerse
wetenschap. We zullen daarom in wat volgt dieper ingaan op de huidige relatie tussen
boeddhisme en wetenschap en de toekomst van die relatie. De nadruk die het
boeddhisme legt op de noodzaak van een voortdurende zelftransformatie mag niet
Jacobson, 1970, p. 162
Loc. cit.
36 Loc. cit.
37 Jacobson, 1970 pp. 162-163
34
35
22
worden onderschat Later zal duidelijk worden op welke manier de integratie tussen
boeddhisme en wetenschap op dit punt net kan verlopen. We zullen ook meer
uitwijden over die ‘abyss of nothingness’ in het citaat van Jacobson die bij die
integratie van belang is. Deze doctrine staat centraal in het filosofische madhyamaka
boeddhisme, of de leer van het Midden, van de Indische filosoof Nāgārjuna.38 Ook de
kenmerken van de meditatieve praktijk in het boeddhisme zullen hierin een sleutelrol
spelen.
2.4.3. Kritische opmerking over de grenzen van openheid
Men moet niet uit het oog verliezen dat het boeddhisme in de eerste plaats een
spirituele praktijk blijft. In dat opzicht mag men bij het onderstrepen van de
parallellen tussen het boeddhisme en wetenschap niet te lichtzinnig te werk gaan.39
Het onderzoek naar de waarheid dat in het boeddhisme plaatsvindt vertrekt steeds
vanuit de opvatting dat er lijden in de wereld is en dat dit lijden kan worden
opgeheven.40 Wie deelneemt aan het boeddhistisch onderzoek van de werkelijkheid
zal dan ook een aantal filosofische principes uit het kernboeddhisme moeten
accepteren, zoals de vier waarheden van het bestaan.41 Er is op dit punt dus al zeker
sprake van een divergentie, want de wetenschap van haar kant start het onderzoek
van de werkelijkheid vanuit de opvatting van de ultieme kenbaarheid van alle
natuurlijke processen en de beheersbaarheid daarvan en niet vanuit die zingevende
factor bij het boeddhisme. Zowel het boeddhisme als de wetenschap kunnen
onmogelijk los van hun theoretisch interpretatiemodel worden beschouwd.42 Wie de
boeddhistische verlossingsweg wil volgen om de toestand van ‘nirvāṇa’ te bereiken,
kan de meditatieve ervaringen die hierbij noodzakelijk zijn niet losmaken van de
boeddhistische leer. De leer en de praktijk zijn een en hetzelfde. Aan de andere kant
kan een wetenschapper niet zomaar voorbij gaan aan het theoretisch kader van de
wetenschap zelf, zoals een scheiding tussen subject en object, een vertrouwen in
Infra, p. 52
Frans Goetghebeur, De Duizend Gezichten van het Boeddhisme: een nieuwe levenskunst voor het
westen. Vert. Tom Hannes (Tielt: Uitgeverij Lannoo n.v., 2008), p. 78 (oorspronkelijke uitgave: Les mille
visages du bouddhisme, 2008) (hierna: Goetghebeur, 2008)
40 Infra, p. 50
41 Infra, p. 48
42 Goetghebeur, 2008, p. 81
38
39
23
bepaalde tot dan toe onbewezen werkhypotheses, of de superioriteit van de
methodologie van een wetenschappelijk bewijs. Dat is nu eenmaal de manier waarop
wetenschap en boeddhisme fungeren.43
De huidige dalai lama is een zeer groot voorstander van wetenschap en van de
wederzijdse dialoog tussen wetenschap en boeddhisme. Volgens Owen Flanagan is de
dalai lama ook vertrouwd met het wetenschapsfilosofisch werk van Karl Popper over
het falsificatiecriterium, dat zegt dat een theorie wetenschappelijk is in zoverre ze
openstaat voor weerlegging.44 Hoe meer mogelijkheid een theorie toestaat voor tests
die de waarheid of valsheid ervan kunnen vaststellen, hoe wetenschappelijker die
theorie is. Op zich zegt die openheid veel over de huidige openheid voor een
wederzijdse dialoog tussen het hedendaagse boeddhisme en de westerse wetenschap.
Het boeddhisme is bereid om opvattingen te wijzigen als die in strijd zouden zijn met
wetenschappelijk bewezen inzichten. Dit betekent echter niet dat het boeddhisme op
zich volledig te verzoenen is met de wetenschappelijke methodologie. Er zijn volgens
de dalai lama bepaalde zaken die nooit het voorwerp van falsificatie kunnen zijn
omdat ze buiten de reikwijdte van wetenschappelijk onderzoek zouden liggen.45 Die
zijn dus onwetenschappelijk omdat ze vanuit hun aard niet openstaan voor
wetenschappelijke weerlegging. Dit heeft, zoals reeds eerder vermeld, te maken met
het feit dat het boeddhisme wel een empirische methodologie hanteert, maar
tegelijkertijd een spirituele traditie blijft die een aantal opvattingen moet verdedigen
om haar identiteit niet te verliezen. Dit hoeft dus niet per se te pleiten tegen de
algemene openheid van het boeddhisme voor rationele argumentatie. Er zijn bepaalde
aspecten van de boeddhistische filosofie die zo centraal staan in de boeddhistische
leer dat, indien ze onder de invloed van wetenschappelijke kritiek zouden worden
aangepast, het hele boeddhistische perspectief ten val komt.
Dit spreekt natuurlijk niet in het voordeel van het boeddhisme als het gaat over
mogelijke parallellen tussen een spirituele praktijk als het boeddhisme en de rationele
praktijk van de westerse wetenschap. Daarenboven geldt wat hier gezegd wordt in
verband met boeddhisme en de afscherming van bepaalde principes voor falsificatie
Goetghebeur, 2008, p. 81
Flanagan, 2007, p. 64
45 Ibid., p. 65
43
44
24
ook voor andere religies en vormen van spiritualiteit. Boeddhisme lijkt op dat vlak dus
helemaal niet zo uniek te zijn. We willen echter benadrukken dat het boeddhisme,
meer dan andere religies, rationele aspecten bezit die fundamenteel zijn in de
mogelijkheid van een toenadering tussen religie en wetenschap, ook al zijn er
bepaalde dingen waaraan niet mag worden geraakt. Binnen het boeddhisme zelf
bestaat een erg rijke debatcultuur die is gestoeld op rationele argumentatie en op veel
punten openstaat voor wetenschappelijke kritiek.46 Ook al zijn er verschillen tussen
beide praktijken, er is een gemeenschappelijke kern van rationaliteit die als gevolg
heeft dat er een dialoog kan ontstaan en inzichten met elkaar kunnen worden
vergeleken. Er moet wel altijd in acht worden genomen dat het boeddhistisch
onderzoek steeds vertrekt vanuit de overtuiging dat lijden kan worden verlicht voor
alle levende wezens. Deze ethische bekommernis heeft in de wetenschap geen plaats.
2.5. Rede en zingeving
We hebben nu geargumenteerd dat het boeddhisme een rationele kern heeft die
weliswaar op bepaalde manieren is begrensd. Het blijft echter nog steeds legitiem om
zich af te vragen waarom een integratie van westerse wetenschap en boeddhisme nu
nodig is, of waarom wetenschap gebaat zou zijn met een assimilatie van die ethische
coëfficiënt. Boeddhisme mag dan wel rationele aspecten bevatten en het empirisch
bewijs superieur achten tegenover geloofsverklaringen, de wetenschap is nog altijd
veruit superieur als het gaat om het verklaren van de uiterlijke werkelijkheid. De
vraag is dus of die kruisbestuiving tussen wetenschap en boeddhisme wel degelijk
positief bijdraagt aan de wetenschappelijke praktijk.
De mogelijke integratie van boeddhisme en wetenschap is echter geen puur
objectieve, feitelijke kennisuitwisseling. De wetenschappelijke ontwikkeling in de
laatste eeuwen is van dergelijke aard geweest dat het wereldbeeld van de mensen
meer en meer werd ontdaan van traditionele zingeving. Wetenschap heeft de
werkelijkheid toegankelijker gemaakt, maar tegelijkertijd ook minder ‘betoverd’, om
het met een geladen term uit te drukken. De reden waarom de integratie van westerse
wetenschap en boeddhisme zinvol is, is dan omdat mensen steeds op zoek gaan naar
46
Flanagan, 2007, p. 67
25
een manier om zin te geven aan wat ze zien en voelen. De drijvende kracht achter
wetenschap is de uitvoerige verklaring van de werkelijkheid. Boeddhisme heeft ook
een dergelijke verklarende waarde, maar die staat steeds in functie van het gegeven
dat het lijden kan worden opgelost. Elk onderzoek start voor hen met de impuls om
waardevol te zijn voor het welzijn van de mensheid en in zekere mate voor het welzijn
van alle voelende wezens.47 Boeddhisme is voor veel mensen aantrekkelijk omdat het
een diepe spirituele kant heeft en tegelijkertijd geen religie is volgens de westerse
gebruikelijke conceptie van dat woord: het is niet extreem gebonden door dogma’s
maar is integendeel in essentie zowel een spirituele als een rationele onderneming die
haar filosofische principes stoelt op consistente argumentering. Daarbij staat het open
voor verandering. Dat is meteen ook de reden voor de enorme verscheidenheid aan
boeddhistische tradities in de hele wereld. Het boeddhisme is een van de meeste
flexibele religies in het aanpassen van doctrines aan nieuwe tijden en nieuwe
omgevingen.
De huidige wetenschappelijke methode is dus superieur in het verklaren van
de uiterlijke werkelijkheid, maar ze laat geen plaats voor vragen over zingeving.
Hoewel de integratie van wetenschap en boeddhisme dus niet principieel in het
voordeel van wetenschap is, is ze wel bevorderlijk voor de manier waarop de
wetenschap wordt ervaren door het individu en voor de relatie tussen wetenschap en
een individu dat naast de verklaring van de uiterlijke werkelijkheid ook steeds op
zoek is naar zin. Later zullen we zien dat de boeddhistische psychologie om die reden
een waardevolle bijdrage kan leveren aan de huidige westerse psychologie en de
wetenschap van het bewustzijn. We zullen nu overgaan tot de korte beschrijving van
een wetenschappelijke evolutie die principes heeft voortgebracht waardoor de
richting van de westerse wetenschap zich heeft verwijderd van een perspectief voor
zingeving.
47
Flanagan, 2007, p. 66
26
3. De evolutie in de wetenschappelijke praktijk naar de uitsluiting
van het subjectieve
3.1. Inleidend: het succes en aanzien van wetenschap
Wetenschap is vandaag de dag onze voornaamste bron van kennis over de
werkelijkheid. Dit is algemeen aanvaard en is voor de meeste mensen zelfs heel
vanzelfsprekend. Vooraanstaande wetenschappers en grensverleggende theorieën die
de wetenschap in het verleden reeds de grootste speler hebben gemaakt op het gebied
van kennisverwerving over de werkelijkheid hebben een plaats in het collectief
geheugen van velen. Galilei, Newton en Einstein zijn voor zeer weinigen onbekenden.
Wanneer dergelijke wetenschappers of de wetenschappers van vandaag de resultaten
van een experiment bekend maken of uit hun onderzoek conclusies trekken over
wetmatigheden in de natuur, kunnen die zonder meer op aanvaarding rekenen bij het
grote publiek. Als de wetenschap iets zegt, is het waar, tot het door een andere theorie
wordt weerlegd of verbeterd. Dit is een karakteristiek gegeven van de hele
wetenschappelijke onderneming vandaag de dag. Dat wetenschap de voornaamste
kennisgever is als het op de aard van de werkelijkheid aankomt wordt als
vanzelfsprekend beschouwd en wordt zelden betwist. Dat is echter niet altijd het
geval geweest. De wetenschap heeft enkel haar huidig statuut verkregen na veel vallen
en opstaan en door het aangaan van conflicterende confrontaties met bestaande
opvattingen en wereldbeelden. Het is slechts omdat de wetenschap zich heeft afgezet
tegen veel overtuigingen en omdat ze wereldbeelden heeft omvergeworpen, dat ze
vandaag de dag dergelijk aanzien geniet. Keer op keer kwam de wetenschap als
overwinnaar uit een conflict waardoor ze geleidelijk aan meer geloofwaardigheid
vergaarde.
Door de natuur meer en meer de demystifiëren en de aard van de
werkelijkheid stelselmatig bloot te leggen in wetmatigheden en theorieën, is de mens
er via wetenschap in geslaagd om toepassingen en technologie te ontwikkelen die
gebaseerd zijn op die theorieën. Op die manier zijn we er in geslaagd om de natuur
nagenoeg volledig naar onze hand te zetten en roepen we onszelf uit tot meester van
27
die natuur. Ook in deze praktische toepasbaarheid heeft de wetenschap weer een
stevig anker om haar positie en geloofwaardigheid te bestendigen. We zijn er via de
wetenschap in geslaagd om ons bestaan te vergemakkelijken. Via de ontwikkeling van
de geneeskunde hebben we onze levensduur aanzienlijk kunnen verlengen.
Technologie op allerlei gebieden heeft ons bestaan op grondige wijze veranderd op
zo’n manier dat het leven nu een pak aangenamer en zekerder is dan het ooit geweest
is. Nieuwe technologie blijft ontwikkeld worden waardoor dit proces blijft doorgaan.
In wat volgt zal een zeer beknopte geschiedenis worden geven van de
ontwikkeling van de wetenschap en het ontstaan van een wetenschappelijke methode.
Deze bespreking zal dan uitmonden in de duiding van beperkingen van deze
ontwikkeling, die van belang zullen zijn voor ons verder betoog. Op die manier zal aan
bod komen waar de wetenschap in gebreke blijft. De evolutie en de rol van het
wetenschappelijk experiment staan in de uiteenzetting centraal. We beginnen de
geschiedenis van de rationele wetenschappelijke onderneming gemakkelijkheidhalve
bij de Oude Grieken.
3.2. Het Griekse onderzoek van de werkelijkheid
Met de Oude Grieken begon de speculatie over de ware aard van de
werkelijkheid door vragen te stellen over de opbouw van het universum en de plaats
van de mens. Ze probeerden als eersten de werkelijkheid in oorzakelijke termen uit te
leggen in contrast met de gebruikelijke religieuze verklaringen. Zo bedachten
sommigen de werkelijkheid als manifestaties van bepaalde elementen als water en
vuur. Anderen gingen er vanuit dat de fundamentele grond van de realiteit lag in haar
constante veranderlijkheid, of emaneerde uit een metafysische Logos. Hoewel dit voor
iemand die vandaag leeft allemaal misschien nogal naïef klinkt, is het belangrijk te
onthouden dat de Oude Grieken als voorlopers van de filosofie en wetenschap
speculeerden over de aard van de werkelijkheid en met voor hun tijd zo aanvaardbaar
maar ook zo best mogelijk te conceptualiseren begrippen op de proppen kwamen als
uitkomst van die speculaties. Ze trachtten de aard van de werkelijkheid te vatten in
enkelvoudige concepten en op een bepaalde manier kan men zeggen dat ze zich met
causale relaties bezighielden. Sinds de Oude Grieken zijn we ons gaan bezighouden
28
met eigenschappen als eeuwigheid, veranderlijkheid en eindigheid. We hebben
categorieën ontworpen en pogen om alles wat we kennen of kunnen kennen te
catalogiseren in die categorieën. Tijd, ruimte, kwaliteit en kwantiteit, substantie,
beweging en relatie zijn slechts enkele van die categorieën die we kennen sinds
Aristoteles.48 Dingen die we niet kunnen onderbrengen in categorieën vinden we
moeilijk om te bevatten en zouden we liever zo veel mogelijk vermijden.
Om verder gaan over die herkomst van de wetenschap is het ook interessant
om te traceren hoe de Grieken en daaropvolgende denkers zich de opbouw van het
universum hebben voorgesteld. De Griekse atomisten bijvoorbeeld hebben de term
‘atoom’ bedacht als de kleinste bouwsteen van het universum waaruit al de rest was
opgebouwd.49 Zij hebben dus voor het eerst iets geconcipieerd dat ondeelbaar is en
door het aangaan van samenstellingen verantwoordelijk is voor de gehele opbouw
van de werkelijkheid. Dit concept is later niet langer houdbaar gebleven met de
ontwikkeling van subatomaire fysica, maar het belang van de conceptualiseringen van
de atomisten is op zich duidelijk. De nalatenschap van de Grieken is dus een
beginnend causaliteitsdenken, het gebruik van de rede tot het stellen van vragen en
een drang tot fixatie en categorisatie van de uiterlijke werkelijkheid.
3.3. De dubbele ontwikkeling in de westerse wetenschap
3.3.1. De wiskundige traditie
Wetenschap heeft zich in het Westen niet ontwikkeld in een eenvoudige rechte lijn.
Het is een aangelegenheid geweest van verschillende verwante evoluties en
ontdekkingen die elkaar beïnvloedden en door hun wisselwerking aanleiding gaven
tot een wetenschappelijke ontwikkeling in sprongen. Drie takken van de wetenschap
die we vandaag onder de noemer ‘klassieke wetenschappen’ onderbrengen – statica,
Bertrand Russell, Geschiedenis van de Westerse Filosofie: vanuit de politieke en sociale omstandigheden
van de Griekse Oudheid tot in de twintigste eeuw, vert. Rob Limburg en Vivian Franken (Utrecht:
Kosmos-Z&K Uitgevers B.V., 2006), pp. 189-193 (hierna: Russell, 2006)
49 Russell, 2006, pp. 98-100
48
29
optica en astronomie – zijn ontstaan bij de Oude Grieken.50 Van deze takken was
astronomie de oudste en lange tijd de meest ontwikkelde. Deze drie takken hebben
gedurende de ganse wetenschappelijke evolutie in nauw verband gestaan met elkaar.
Door onderling inzichten uit te wisselen hebben ze een gemeenschappelijke gestage
evolutie doorgemaakt. Thomas Kuhn ziet in de ontwikkeling van de wetenschap
enkele grote evoluties waarvan het ontstaan van de klassieke wetenschappen er één
is.51 Astronomie, optica en statica vormen samen de kern van een wetenschappelijke
cluster die verder ook nog de wiskunde omvat. Deze cluster van ‘klassieke’
wetenschappen vormt voor Kuhn een wiskundige traditie. Als zodanig zet die traditie
zich af tegen de experimentele traditie die later tot ontwikkeling is gekomen en zich
aanvankelijk van de wiskundige traditie distantieerde.52
De reden waarom de experimentele traditie zich in het begin distantieerde van
de mathematische had te maken met het feit dat die klassieke ‘wetenschappen’ bij hun
ontstaan iets totaal anders waren dan de vorm waarin we ze vandaag kennen. De
producten van die wetenschappen waren meestal niet gebaseerd op observatie, maar
wel op ‘eerste oorzaken’ die gepostuleerd werden door enkele vooraanstaande
boegbeelden als Aristoteles of Euclides. Er bestond nog geen wetenschappelijke
methode als dusdanig. De theorieën en postulaten die het resultaat waren van de
klassieke wetenschappen hadden meestal niets met experimenteren te maken en
waren bijna allemaal bekomen door logische wiskundige deductie van die eerste
postulaten. Die wetenschappen werden in de Oudheid echter wel voorgesteld als
zijnde ‘empirisch’ en niet a priori. Dit empirische aspect van de wetenschappen,
waaronder ook wiskunde, kwam enkel tot uiting in enkele zeer beperkte observaties
van bijvoorbeeld de beweging van hemellichamen, of zeer toegankelijke observaties
van eenvoudige opstellingen met spiegels en schaduwen.53 Op basis van dergelijke
zeer beperkte ‘experimenten’ stoelden vaak volledige theorieën. De mathematische
traditie was dus niet op dezelfde manier empirisch als de experimentele traditie die zo
dadelijk zal worden besproken. Er was geen sprake van systematische observatie van
Thomas Kuhn, “Mathematical versus experimental traditions,” in Natuurwetenschappen van
Renaissance tot Darwin: thema’s uit de wetenschapsgeschiedenis, ed. Harry A. M. Snelders (Den Haag:
Nijhoff, 1981), p. 35 (hierna: Kuhn, 1981)
51 Kuhn, 1981, p 30
52 Loc. cit.
53 Ibid., p. 31
50
30
fenomenen – met uitzondering van de astronomie, waar dit wel gebeurde 54 – omdat
het soort observeren dat wel plaatsvond de vorm had van een zeer eenvoudig,
alledaags noteren of registreren van die fenomenen die rechtstreeks waarneembaar
waren zonder tussenkomst van empirische meetapparatuur of interpretatie. Er was
dus geen sprake van een gesystematiseerde experimentele methode.55
De klassieke wetenschappen zetten zich na de Oudheid op dezelfde manier
verder, zonder veel vernieuwing. Wat van belang is, is dat de verschillende
wetenschappen uit die wiskundige traditie steeds samenbleven in een cluster. Vanaf
de negende eeuw werden de verschillende takken ook beoefend in de islamitische
wereld, wat uiteindelijk geleid heeft tot een verschuiving van het zwaartepunt in de
wiskunde van geometrie naar algebra en calculus.56 Ook tijdens de Renaissance bleven
de klassieke wetenschappen samen in een cluster. De onderwerpen die werden
bestudeerd bleven gedurende de volledige ontwikkeling van de klassieke
wetenschappen nagenoeg hetzelfde. Newton, Galilei of Descartes waren nog steeds
met dezelfde materie bezig als Aristoteles of Euclides.57 Tijdens de wetenschappelijke
revolutie maakten de klassieke wetenschappen wel een grondige transformatie door,
door de introductie van nieuwe meetapparatuur en door de meer algemene
conceptuele transformaties die zich vanaf de zestiende en zeventiende eeuw met de
Verlichting voordeden in het Westen.58
3.3.2. De experimentele traditie
De andere traditie die Kuhn ontwaart in de geschiedenis van de wetenschappen is de
experimentele traditie. Deze traditie is van groot belang voor het uiterlijk van de
wetenschap vandaag. Ze kenmerkte zich aanvankelijk door een sterk misprijzen voor
de wiskunde en voor alles wat niet via grondige observatie en experimenteren tot
Systematische observatie van de beweging van hemellichamen gebeurde niet alleen uit
wetenschappelijke overwegingen, maar op basis van astrologische overtuigingen. Deze astrologische
bekommernis heeft er dus deels voor gezorgd dat er zich een gunstige wetenschappelijke ontwikkeling
kon voordoen omdat er bruikbare instrumenten werden ontwikkeld en verbeterd. De apparatuur was
voorhanden en bijgevolg ook een uitgebreid corpus van observatiegegevens. (Kuhn, 1981, p. 31)
55 Kuhn, 1981, p. 33
56 Ibid., p. 34
57 Ibid., p. 36
58 Ibid., p. 34
54
31
stand kwam. Ze zette zich dan ook af tegen de wiskundige traditie die het niet zo nauw
nam met experimenten. Francis Bacon was de eerste hoofdrolspeler in deze
experimentele traditie en Kuhn noemt de traditie dan ook “Baconian sciences”.59 De
nalatenschap van Aristoteles dat axiomatische eerste principes konden instaan voor
de deductie van heel wat conclusies, een nalatenschap waaraan de klassieke
wetenschappen sterk waren verbonden, werd in de baconiaanse wetenschappen sterk
op de korrel genomen. Het is echter niet zo dat Aristoteles zich totaal niet
bekommerde om het baseren van theorieën op observatie. Dat was immers wel het
geval60. Het blijft echter een feit dat men zich voor de zeventiende eeuw veel minder
bezig hield met experimenteren en observeren dan daarna. De rol die experimenten in
de Middeleeuwen hadden was ook van een totaal andere aard dan het nieuw soort
experimenteren dat zich ontwikkelde na Bacon. Ze hadden namelijk niet als doel om
nieuwe gegevens en inzichten te verschaffen zoals in de experimentele traditie, maar
werden uitgevoerd om een reeds bestaande en geaccepteerde theorie te bevestigen, of
om een conclusie te staven die reeds via andere wegen was bereikt 61. Dikwijls
gebruikte men ook gedachte-experimenten in plaats van concrete tastbare
experimenten. Vanaf Bacon kwam hier dus verandering in en werd ‘het experiment’
een gevestigde waarde in de wetenschappen:
‘‘Contrast this empirical mode with the one for which Bacon became the most effective
proponent. When its practitioners, men like Gilbert, Boyle, and Hooke, performed
experiments, they seldom aimed to demonstrate what was already known or to
determine a detail required for the extension of existing theory. Rather they wished to
see how nature would behave under previously unobserved, often previously
nonexistent, circumstances.”62
Experimenten werden ingesteld om nieuwe zaken aan het licht te brengen.
Men voerde experimenten uit zonder dat de uitkomst vooraf was gekend of vermoed,
puur om nieuwe informatie te bekomen. Experimenteren veranderde dus van de
louter ondersteunende rol die het voordien had gehad naar een manier om nieuwe
Kuhn, 1981, p. 34
Ibid., p. 35
61 Loc. cit.
62 Loc. cit.
59
60
32
informatie te bekomen over de werkelijkheid. Het ging vanaf nu allemaal om het
accuraat rapporteren van wat men had gezien en om het trekken van conclusies via
experimenten. Menselijke interventie in natuurlijke processen was waar wetenschap
om draaide. Op die manier kon men de natuur zelfs onderwerpen aan ‘onnatuurlijke’
experimenten; toestanden die zonder menselijke interventie niet in de natuur zouden
voorkomen.63 Dit heeft een schat aan kennis opgeleverd die de wetenschappen
opnieuw grondig heeft veranderd. Volgens Kuhn bleef de rechtstreekse invloed op de
klassieke wetenschappen vrijwel beperkt, maar dankzij de invoering in de klassieke
wetenschappen van veel nieuwe meetinstrumenten die in de experimentele traditie
waren ontwikkeld, is men in de wiskundige traditie wel op een andere manier gaan
kijken naar reeds gevestigde theorieën, wat opnieuw stimulerend heeft gewerkt. De
‘baconian sciences’ bleven in de zeventiende eeuw gescheiden van de klassieke
wetenschappen, maar waren wel de motor voor de ontwikkeling van allerlei nieuwe
onderzoeksgebieden zoals magnetisme, elektriciteit en chemie en bijhorende
vernieuwende meetinstrumenten.64
Met de experimentele traditie ging men de natuur dus meer en meer
beschouwen als een echt onderzoeksobject dat kon worden onderworpen aan
proeven. Met het uitvoeren van ‘onnatuurlijke’ experimenten slaagde men er meer en
meer in om de natuur te onderwerpen aan de wil van wetenschappers. Bacon keerde
de perceptie van de natuur in de ogen van de mens om.65 Men ging de natuur niet
langer benaderen vanuit de positie van een toeschouwer. Dingen die vroeger niet
konden worden verklaard, werden niet langer beschouwd als rariteiten. De minuscule
levensvormen die Van Leeuwenhoek observeerde onder zijn microscoop gaven de
aanzet voor de biologie, in plaats van dat ze slechts een spectaculair onderwerp van
verwondering zouden zijn.66 Er ontstond dus een veel functionelere relatie met de
natuur. De natuur was nuttig, kon worden gekend, gemanipuleerd en gebruikt. De
reden daarvoor was dat het herhalen van experimenten en het succesvol bekomen
van nieuwe theorieën die konden worden geverifieerd en worden toegepast in nieuwe
experimenten ervoor zorgden dat de wetenschappelijke onderneming een grote
Kuhn, 1981, P. 37
Ibid., p. 39
65 Loc. cit.
66 Wallace, 2007, p. 51
63
64
33
betrouwbaarheid verkreeg. Net omdat experimenten reproduceerbaar waren, begon
men een enorm vertrouwen te stellen in de kennis die op die manier werd verkregen
en de praktische toepassing van die kennis. Experimenten waren de voedingsbodem
voor een snelle kennisvooruitgang.
3.4. De objectieve waarnemer
Die focus op de mogelijkheid om experimenten uit te voeren lag vanaf de opkomst van
de baconiaanse wetenschappen aan het hart van de wetenschappelijk praktijk.
Experimenten moesten repliceerbaar en observeerbaar zijn en de resultaten die uit
een experiment werden bekomen moesten reproduceerbaar zijn. Experimenten en de
uit die experimenten mogelijk bekomen resultaten bezaten geen geldigheid indien ze
niet aan die voornoemde kenmerken voldeden. Dat betekende dat enkel het uiterlijke,
observeerbare kon worden beschouwd als bruikbaar wetenschappelijk materiaal. Al
datgene dat niet kon worden geobserveerd moest worden uitgesloten wegens niet
betrouwbaar.
Tot aan het begin van de twintigste eeuw gold het wetenschappelijke
wereldbeeld van de klassieke natuurkunde als de methodologische maatstaf waaraan
elke wetenschappelijke discipline zo veel mogelijk diende te voldoen. De opvatting dat
de uiterlijke werkelijkheid ultiem kenbaar was, was algemeen verspreid onder
wetenschappers. Er heerste dus een zeer groot optimisme over de kenbaarheid van de
natuur. Het zou slechts een kwestie van tijd zijn vooraleer uiteindelijk elk geheim van
de natuur zou zijn ontrafeld. Die volkomen kenbaarheid van de uiterlijke
werkelijkheid heeft te maken met een tendens vanaf de vroege natuurfilosofie die
filosofen naar analogie met de christelijke theologie ‘the God’s eye perspective’
hebben genoemd.67 In die christelijke theologie is kennis van de Waarheid een gunst
die wordt verkregen van God zelf.68 De mens is op zich niet in staat om die kennis te
bereiken en moet hierbij dus vertrouwen op het geloof. Kennis is dus afkomstig van
een goddelijke objectieve bron die volkomen buiten de mens zelf ligt en kan enkel
bereikt worden als men zich zoveel mogelijk naar dat goddelijke richt. Kennis van de
67
68
Wallace, 2007, p. 66
Loc. cit.
34
waarheid is gelijk aan kennis van die goddelijke natuur en brengt de mens dus dichter
bij God. Vanuit de menselijke inferioriteit tegenover het goddelijke moet men zichzelf
daarbij ontdoen van zoveel mogelijk subjectieve invloeden, daar die het bereiken van
de goddelijke waarheid enkel in de weg staan.69
De parallel met het ontstaan van de wetenschap is dat vroege wetenschappers
zich ook een objectief perspectief aanmaten dat overeenkwam met dit ‘God’s eye
perspective’:
ze
verbanden
het
subjectieve
uit
het
wetenschappelijk
onderzoeksdomein en gingen naar de objectieve waarheid op zoek in de uiterlijke
werkelijkheid. Om de waarheid van de natuur te ontdekken moest men zich ontdoen
van subjectieve beperkingen die het objectief perspectief in de weg stonden. Lang na
de start van de wetenschappelijke revolutie, in de negentiende eeuw, ging men dan
over naar een ‘view from nowhere’, waarbij de idee van de objectieve waarnemer van
een objectieve waarheid nog verder werd uitgebouwd.70 Hoe verder de ontwikkeling
van meer precieze meetinstrumenten evolueerde, hoe meer men dacht in staat te zijn
om onafhankelijk van menselijke conceptuele en zintuiglijke beperkingen naar de
werkelijkheid te kunnen kijken. De zoektocht naar de waarheid werd een kwestie van
het zoveel mogelijk ontmenselijken van de waarnemer.
3.5. De ondergang van het subjectieve
We hebben reeds kort enkele ontwikkelingen in de westerse wetenschap beschreven
en aangegeven op welke manier die ontwikkelingen zich manifesteerden, namelijk in
de richting van een wetenschappelijke praktijk die vooral het uiterlijke, objectief
observeerbare waardeert. De keerzijde van die ontwikkeling is dan onvermijdelijk dat
subjectieve verschijnselen in de wetenschappelijke ontwikkeling meer en meer
terrein verloren. Die keerzijde zullen we nu kort ook toelichten omdat de gevolgen
hiervan ook belangrijk zijn voor het gezicht van de hedendaagse wetenschap en
daarom voor de dialoog tussen westerse wetenschap en het boeddhisme. Er is immers
veel veranderd sinds de eudaimonistische filosofie van Aristoteles en de vervolmaking
van het subject. Er zijn zowel historische als filosofische factoren die ervoor zorgden
69
70
Wallace, 2007, p. 66
Ibid., p. 67
35
dat het innerlijke werd gedevalueerd. We volgen in de volgende pagina’s de analyse
van Alan Wallace over de verschillende invloeden die ervoor hebben gezorgd dat
wetenschap zich verwijderde van het subjectieve. Wallace is een filosoof en
natuurwetenschapper die zich verdiepte in het boeddhisme en talloze jaren
doorbracht in het gezelschap van de dalai lama. Hij neemt ook deel aan de huidige
dialoog tussen het boeddhisme en de westerse wetenschap.
3.5.1. Introspectie in het mentale
Zoals reeds werd gezegd, is de ontwikkeling en het gebruik van nieuwe instrumenten
bepalend geweest voor de vorm van wetenschappelijk onderzoek en de vooruitgang
van kennis. Nieuwe instrumenten zorgden ervoor dat nieuwe gebieden van de
werkelijkheid in kaart konden worden gebracht en dat oudere gebieden met een
grotere nauwkeurigheid konden worden onderzocht. Instrumenten lagen mee aan de
basis van het succes van experimenteel onderzoek. De ontwikkeling en verfijning van
instrumenten is dus cruciaal in zowel de ontwikkeling van bestaande gebieden als de
formulering van nieuwe takken van wetenschap.71 Meetinstrumenten lijken daarbij
altijd betrekking te hebben op iets tastbaars. In de cognitieve wetenschappen en in de
algemene studie van de geest en het bewustzijn zijn dergelijke instrumenten niet
ontwikkeld. Het lijkt ook onmogelijk om een meetinstrument te ontwikkelen dat
dezelfde graad van precisie en doeltreffendheid heeft als een gewone thermometer of
een meetlat. Vanuit de aard van het subjectieve lijkt het onmogelijk om een dergelijk
verschijnsel aan de hand van een universeel meetinstrument te beschrijven, net
omdat subjectieve verschijnselen niet door een objectieve buitenstaander kunnen
worden geobserveerd en dus niet kunnen worden geverifieerd. Dit radicale
onderscheid
tussen
de
onbeschrijfbaarheid
van
het
subjectieve
en
de
beschrijfbaarheid van het objectieve ligt aan de basis van het succes van de
wetenschap. Zaken die niet kunnen worden geverifieerd kunnen geen fundering
vormen voor zekere kennis en hebben bijgevolg dus ook geen praktische
toepasbaarheid.
71
Wallace, 2007, p.51
36
“Many Western scientists and philosophers have argued that the alleged introspective
observation of mental events is radically unlike observation of celestial phenomena
with a telescope. While the mind would ostensibly have to observe itself, the telescope
is directed at something to which it bears only an external and contingent
relationship. As philosopher John Searle comments, ‘Any introspection I have of my
own conscious state is itself that conscious state…the standard model of observation
simply doesn’t work for conscious subjectivity’”. 72
Om die reden, namelijk dat een observatie van het bewustzijn niet losstaat van
het bewustzijn op dezelfde manier als een telescoop losstaat van zijn
onderzoekssubject, kan het subjectieve volgens westerse wetenschappers dus nooit
onderdeel zijn van de wetenschappelijke onderneming. Zoals we later zullen zien,
verschilt de boeddhistische filosofie op dit punt van mening met de westerse
wetenschappers. Voor de boeddhisten is de observatie van de geest niet enkel
mogelijk, maar ook noodzakelijk voor zekere kennis. Volgens hen is kennisverwerving
steeds het gevolg van een bewuste act.73 Het bewustzijn is volgens hen op een
misleidende manier verantwoordelijk voor de manier waarop we de uiterlijke
werkelijkheid percipiëren.74 De wereld is als een illusie die ons door de werking van
de verlangens en de zintuigen en door denkbeelden, gewoonten en bepaalde
overtuigingen wordt voorgeschoteld. In tegenstelling tot de wetenschap is de reactie
van het boeddhisme echter niet een ontkenning van het subjectieve. Het subjectieve
moet om die reden net worden onderzocht: een doorgrond bewustzijn is in staat om
de illusie van de uiterlijke werkelijkheid op te heffen.75 Ook als we de werkelijkheid
willen observeren via meetinstrumenten, ligt aan de basis van het gebruik van die
instrumenten een individu met een bewustzijn. Het boeddhisme is er van overtuigd
dat er manieren zijn om de observatie van dit bewustzijn een betrouwbaarheid te
geven die vergelijkbaar is met de betrouwbaarheid van meetinstrumenten die de
uiterlijke werkelijkheid in kaart moeten brengen.76 Het subjectieve kan volgens hen
wel degelijk in kaart worden gebracht zonder het te reduceren tot iets materieels, tot
iets objectief observeerbaars. De methode die ze daarvoor gebruiken is meditatieve
Wallace, 2007, p. 51
Della Santina, 1986, p. 45
74 Loc. cit.
75 Loc. cit.
76 Wallace,2007, p. 59
72
73
37
contemplatie. Het canon van boeddhistische literatuur bevat een enorme
verscheidenheid aan inzichten in de werking van de menselijke geest, gebaseerd op
een traditie van onderzoek van meer dan twee millennia.77
Dergelijke introspectieve methodes om het bewustzijn beter te begrijpen zijn
niet eigen aan het boeddhisme. Ook bij de Oude Grieken zijn er pogingen ondernomen
om kennis te vergaren door middel van introspectie.78 Ze hebben echter geen concrete
gesystematiseerde technieken ontwikkeld om aan contemplatieve introspectie te
doen. Het is mogelijk dat Pythagoras en zijn volgelingen wel dergelijke technieken
hebben ontwikkeld, maar daar zijn geen bewijzen van.79 Ook later, in het christendom,
is er duidelijk een contemplatieve tendens geweest. Na Augustinus werd de geest
beschouwd als iets verdorven, dat moest worden getemperd. Contemplatie was zo’n
middel om de geest onder controle te houden en om dichter bij God te komen. 80 Door
terug te keren in het innerlijke was het mogelijk om goddelijke waarheden te
bekomen. Christelijke contemplatieven waren echter tot het besluit gekomen dat “de
hoogste toestanden van contemplatie noodzakelijkerwijs vergankelijk zijn, doorgaans
niet langer durend dan een half uur”.81 Dit wijst erop dat hun studie van het
subjectieve, in zoverre van een dergelijke studie echt sprake was in een
contemplatieve traditie die in hoofdzaak gericht was op het goddelijke, niet op
dezelfde lijn staat als de boeddhistische aandachtstraining om het bewustzijn te
doorgronden. Na Augustinus kon men ook enkel via het geloof worden verlost,
waardoor inzicht in de menselijke geest, die verdorven was, helemaal niet belangrijk
was.82 De geest op zich werd beschouwd als compleet ontoereikend om op eigen
kracht verlost te worden. Enkel via geloof in God kon dit doel worden bereikt,
waardoor kennis van de geest geen enkel nut meer had.83 Het sinds Augustinus aan
invloed toegenomen denkbeeld dat de menselijke geest intrinsiek verdorven is, heeft
er ook mede voor gezorgd dat het wetenschappelijk onderzoek in de aard van de
Wallace, 2007, p. 58
Ibid., p. 52
79 Loc. cit.
80 Ibid., p. 53
81 Loc. cit.
82 Loc. cit.
83 Loc. cit.
77
78
38
menselijk geest pas enkele eeuwen na de wetenschappelijke revolutie een aanvang
nam.84
3.5.2. De invloed van Descartes
De ondergang van het subjectieve in de wetenschappelijke praktijk is
onlosmakelijk verbonden met de dualistische filosofie van Descartes. Die deelde de
werkelijkheid op in het objectieve, materiële en het subjectieve, immateriële. De
sporen die dit heeft nagelaten in de westerse wetenschap gaan diep en zijn niet te
onderschatten. Het is wel zo dat Descartes kennis van het eigen bewustzijn als de
enige echt zekere kennis beschouwde – de mogelijke misleiding door de duivel even
terzijde – maar dit is niet zijn nalatenschap aan de wetenschap.85 Kennis van de geest
mag dan wel voor elk subject persoonlijk zijn meest zekere kennis zijn, wetenschap
kon die menselijke geest niet observeren en zag zich door Descartes’ opdeling van de
werkelijkheid in het subjectieve en het objectieve gesterkt in haar focus op de
uiterlijke, waarneembare werkelijkheid. Daarnaast meende Descartes ook dat de
pijnappelklier de plaats van het lichaam was waar de menselijke ziel verbonden werd
aan de materie.86 Dat heeft als gevolg gehad dat de wetenschappelijke studie van die
klier in de hersenen pas in de tweede helft van de negentiende eeuw begon.87 Die
regio van de hersenen bleef door invloed van Descartes na zijn dood zeer lange tijd
onbestudeerd, omdat men nog steeds dacht dat daarin de menselijke ziel huisde.88
3.5.3. De invloed van geloof in het occulte
Tenslotte is er nog een factor die ervoor heeft gezorgd dat de wetenschap zich meer
op het uiterlijke concentreerde en niet op de geest, namelijk de nalatenschap van
heksenvervolgingen
van
de
late
Middeleeuwen.
Geloof
in
demonen
en
bovennatuurlijke krachten was nog steeds wijdverbreid in het begin van de
zeventiende eeuw. Het wereldbeeld was al sterk beïnvloed door de ontdekkingen van
de vroege wetenschap, waardoor bovennatuurlijke krachten in de natuur werden
Infra, p. 40
Ibid., p. 53
86 Loc. cit.
87 Loc. cit.
88 Loc. cit.
84
85
39
uitgesloten als illusies.89 Het geloof in dergelijke krachten paste gewoonweg niet in
het wereldbeeld van de opkomende wetenschap die werd gekenmerkt door een sterk
optimisme en een geloof in de ultieme kenbaarheid van alle krachten die in de natuur
werkzaam waren. Het geloof in de manifestatie van bovennatuurlijke krachten in de
natuur moest dus plaats ruimen voor de wetenschap. Maar wegens dat optimisme in
de mogelijkheid om alle objectieve, uiterlijke krachten te ontdekken, werd het geloof
in mysterieuze krachten verplaatst naar die plaats die niet voor de wetenschap
bereikbaar was, namelijk de menselijke geest.90 De geest werd nog steeds beschouwd
als verdorven en kon volgens de opvatting in die tijd door demonische krachten
worden bezeten. Iemand die blijk gaf van buitengewone geestelijke capaciteiten werd
veroordeeld op basis van beschuldigingen van hekserij. Men hield zich dan ook ver af
van zaken die zich ook maar in het minste in verdenking konden stellen. Ook
introspectie in de aard van de geest werd dus niet beoefend. Dit verband had in
tegendeel tot gevolg dat de cognitieve wetenschappen slechts zeer laat tot
ontwikkeling kwamen91:
“[…] the trajectory of Western science from the time of Copernicus to the present
seems to have been influenced by medieval Christian cosmology, according to which
hell was symbolized as being in the center of the earth and heaven as in the outermost
reaches of space. Likewise, especially according to the dominant theology of the
Protestant Reformation, the soul of man, at the subjective center of human experience,
was a den of iniquity, and the only chance for salvation was to look to a source of good
absolutely outside the human mind. In this light, it hardly seems an accident that the
discipline that initiated the scientific revolution was astronomy – studying the
phenomena most distant from the perceiving subject – and that the scientific
discipline of psychology took a full three hundred years to develop.”92
Volgens Alan Wallace zijn er dus verschillende zaken die de uitsluiting van het
subjectieve en de promotie van het objectieve in de wetenschappelijke ontwikkeling
in de hand hebben gewerkt. Hij zet die stelling vervolgens verder met de beschrijving
Wallace, 2007, p. 54
Loc. cit.
91 Loc. cit.
92 Loc. cit.
89
90
40
van de invloed van het behaviorisme in de cognitieve wetenschap op het einde van de
negentiende en het begin van de twintigste eeuw. Het behaviorisme was de vorm die
de wetenschap in haar gerichtheid op het uiterlijke aannam in de studie van de geest.
Aspecten van het mentale leven werden gereduceerd tot uiterlijk observeerbare
gedragspatronen. Alle terminologie die verband hield met de geest, het bewustzijn,
gedachten, emoties, perceptie en dergelijke werden geschrapt uit het vakjargon van
de psychologie. Uiteindelijk bleek het behaviorisme een dood spoor en kende de
cognitieve psychologie een heropleving door het mentale niet langer te reduceren tot
gedragspatronen, maar wel tot neuronale hersenfuncties.93 Later gaan we hier dieper
op in.
3.6. Wetenschappelijk materialisme
3.6.1. De wetenschappelijke methode als filosofisch dogma
Tot hiertoe werd kort de ontwikkeling van de westerse wetenschap weergegeven van
een natuurfilosofie naar een moderne natuurkunde die zich volledig richt op het
objectieve ter uitsluiting van al wat niet aan haar objectieve maatstaven beantwoordt.
Deze ontwikkeling heeft de wetenschap geen windeieren gelegd. Die methodologie ligt
aan de basis van haar succes en is daarom ook voor iedereen vanzelfsprekend.
Wetenschap wil zich sinds haar ontstaan immers afzetten tegen dingen die niet
geregistreerd kunnen worden. Zaken die van oudsher verklaard werden door beroep
te doen op godheden en hun mirakels, of op magie en verborgen machten, wilden de
eerste wetenschappers verklaren door middel van testbare hypothesen. Ze
identificeerden zich op dat moment wel nog niet als ‘wetenschappers’ aangezien ‘de
wetenschap’ zoals we die nu kennen immers geen momentaan ontstaan heeft maar
het resultaat is van een langdurig proces.
Het is dus omwille van haar nadrukkelijke bekommernis om de objectieve
realiteit, de superioriteit van haar vermogen om die realiteit te verklaren tegenover
het tekort in het vermogen van religie op dat gebied en haar praktische
93
Wallace, 2007, p. 55
41
toepasbaarheid dat de wetenschap haar huidig statuut heeft verworven. 94 Die
bekommernis om de uiterlijke realiteit is er echter niet zomaar gekomen. De
verklaring van verschijnselen door middel van natuurlijke, objectieve principes heeft
een duidelijk voordeel tegenover het beroep op magische krachten. Dat de gerichtheid
op die objectieve werkelijkheid zoveel vruchten heeft afgeworpen wil echter niet
zeggen dat de wetenschap zich ook niet kan bezighouden met verschijnselen die
doorgaans verklaard worden als zijnde subjectief.95 Die uitsluiting van het subjectieve
is niet eigen aan de wetenschap zelf, maar aan de onderliggende filosofie van het
wetenschappelijk materialisme, die voor veel wetenschappers een dogma is, vaak
zonder dat ze zelf beseffen er aanhangers van te zijn.96 We zullen nu dieper ingaan op
de aspecten daarvan.
Wetenschappelijk materialisme verheft de uitsluitende bekommernis om de
uiterlijke werkelijkheid tot een niveau dat onaantastbaar wordt voor eender welke
andere manier van verklaren of bewijsvoering.97 Alle verschijnselen die niet onder de
noemer van wetenschappelijke objectiviteit vallen worden uitgesloten of worden
gereduceerd tot objectieve grenzen. De verspreiding van dit materialisme is
verbonden aan het steeds toenemend succes van de wetenschappelijke methode.98
Net omdat wetenschap zo succesvol was in het verklaren van de uiterlijke
werkelijkheid werd die uiterlijke werkelijkheid beschouwd als het enige rechtmatige
studieobject van wetenschappers. Sterker nog, de uiterlijke realiteit werd beschouwd
als de enige realiteit waarnaast niets anders kon bestaan. Subjectieve verschijnselen
werden ofwel verworpen als onbestaand, of werden gereduceerd tot louter objectieve
oorzaken om ze op die manier onder de noemer van wetenschap te kunnen laten
vallen.99
Er bestaat zowel een lichte, methodologische vorm van wetenschappelijk
materialisme, als een sterkere, imperialistische.100 De lichte vorm zegt dat wanneer
Supra, p. 27
Infra, p. 99
96 Wallace, 2007, p. 30
97 Ibid., p. 32
98 Ibid., 32
99 Ibid., p. 35
100 Flanagan, 2007, p. 71-72
94
95
42
het aankomt op de verklaring van de realiteit, enkel de allerbeste wetenschappelijke
epistemologie moet worden gebruikt om dat onderzoek te voeren101. De sterkere
versie gaat veel verder: “[…] The imperialistic thesis receives ontological expression
this way: What there is, and all there is, is what science says there is. It receives
epistemological expression in a form such as “insofar as there are truths humans can
know, they can only be known scientifically […].”102
De sterke vorm van wetenschappelijk materialisme gaat in tegen één van de
belangrijkste fundamenten van de wetenschappelijke praktijk, namelijk de
verregaande scepsis die de basis is van wetenschappelijke theorievorming. Zonder
scepticisme tegenover onbewezen hypothesen zou wetenschap gewoonweg niet
bestaan. Dit scepticisme is werkzaam ten aanzien van verklaringen die niet te rijmen
vallen met haar eigen methodologie, maar ook ten aanzien van haar eigen theorieën,
die voortdurend onderhevig zijn aan verandering. Bij de aanhangers van het
wetenschappelijk materialisme mag aan dit filosofisch ‘dogma’ echter niet worden
geraakt. Het is dus een dogma in zoverre dat de wetenschappers die zich hier achter
plaatsen van mening zijn dat enkel het wetenschappelijk materialisme absolute
geldigheid heeft.103 Dit wil dus zeggen dat een van de meest kenmerkende aspecten
van wetenschap, namelijk het scepticisme dat aan de grondslag ligt van haar
dynamisch karakter, niet van toepassing is op haar eigen materialistische basis.
Wetenschap maakt zich dus zelf schuldig aan het aanhangen van een dogma, iets wat
ze net vanaf haar ontstaan wilde bestrijden.
Dit materialistische wereldbeeld is in diepe mate existentieel angstaanjagend.
Als er niets anders in de werkelijkheid bestaat dan materiële oorzaken en gevolgen en
ook de mens dus volledig binnen dit kader kan worden gevat, dan is er geen enkele
plaats meer voor zingeving of moraal. Elke poging tot zingeving is dan artificieel.
“[life] will simply disappear without a trace. In short, man is fundamentally isolated;
he lives on the border of an alien world, which is as indifferent to his hopes as it is to
his suffering or his crimes.”104 De kilheid en ook de verslagenheid die dergelijk
Flanagan, 2007, p. 72
Loc. cit.
103 Wallace, 2007, p. 30
104 Ibid., p. 29
101
102
43
wereldbeeld oproepen doen sterk denken aan het existentialisme en relativisme. Ook
de dalai lama deelt de visie dat in dergelijk wereldbeeld geen plaats is voor vragen
over de zin van het leven.105
Dit wereldbeeld is echter niet hetzelfde als dat van de wetenschappelijke
praktijk op zich. Het is op zich de extensie van een gezond wetenschappelijk
naturalisme – de opvatting dat men zoveel mogelijk zaken kan verklaren volgens puur
natuurlijke, materiële oorzakelijkheid, zonder beroep te doen op immateriële
oorzaken. Dit naturalisme is de basis van het succes van wetenschap. Maar de
reikwijdte van dit naturalisme wordt in het wetenschappelijk materialisme
geëxtrapoleerd naar metafysische beweringen over de aard van de werkelijkheid, als
uitsluitend bestaande uit materiële oorzaken. Geloof in dit wereldbeeld is niet nodig
om aan goede wetenschap te doen, integendeel.106 Als wetenschappers op basis van
hun geloof in wetenschappelijk materialisme bepaalde denkpistes op voorhand
uitsluiten wegens niet beantwoordend aan hun metafysische overtuigingen, kunnen
er zeer veel zaken die anderzijds wel wetenschappelijke relevantie zouden hebben uit
de boot vallen. Dergelijk geloof is dogmatisch en is daarom ook gevaarlijk; het kan
zelfs standhouden als er bewijs wordt geleverd voor het tegendeel.107
Het
dogmatisch
karakter
van
wetenschappelijk
materialisme
heeft
verschillende kenmerken die reeds aan bod kwamen. Wallace vat ze samen in deze
vier: objectivisme, reductionisme, het geslotenheidprincipe, en fysicalisme.108
Objectivisme is de visie dat wetenschap zich enkel dient bezig te houden met
uiterlijke, meetbare zaken; dingen die kunnen worden geverifieerd en geobserveerd.
Reductionisme is het terugbrengen van zaken die nog niet gekend zijn naar dingen die
men wel begrijpt, daarbij afdoend aan de mogelijke uniciteit van het ongekende
fenomeen. Het geslotenheidprincipe is de opvatting dat het materiële universum op
geen enkele manier kan worden beïnvloed door immateriële oorzaken, zelfs als die
laatste wel bestaan. Fysicalisme tenslotte is de opvatting dat de gehele werkelijkheid
Flanagan, 2007, p. 71
Wallace, 2007, p. 30
107 Ibid., p. 33
108 Ibid., pp. 30-40
105
106
44
uitsluitend uit materie en energie bestaat en dat er dus geen andere krachten
bestaan.109
3.7. Reductie en materialisme in de wetenschap van het bewustzijn
Als we naar de cognitieve wetenschap gaan, dan blijkt dat de reductie van
verschijnselen tot materiële grenzen een probleem opleveren. Het verband tussen het
subjectieve bewustzijn en de materiële hersenen kan niet zomaar worden
gereduceerd. Het gaat om wat filosoof David Chalmers “the hard problem of
consciousness” heeft genoemd110: indien de objectieve, materiële neuronenbasis in de
hersenen verantwoordelijk is voor de productie van het bewustzijn en het mentale, is
het volkomen onduidelijk op welke manier die materiële structuur iets immaterieels
als een bewustzijn kan produceren. Daarenboven, als we de puur materialistische
hypothese en de reductie zouden opgeven voor een dualistische, dan blijft het ook
volkomen onverklaard op welke manier een immaterieel iets als het bewustzijn een
invloed kan hebben op de materiële hersenen. In de dualistische hypothese is het
bewustzijn immers een immateriële toestand zonder informatie of energie, waardoor
het onmogelijk lijkt dat er een beïnvloeding van de hersenen door het bewustzijn zou
kunnen plaatsvinden of omgekeerd. Die beïnvloeding is echter al degelijk
waargenomen. De vraag is dus op welke manier een subjectief en dus kwalitatief en
mentaal proces correleert met een objectief, kwantificeerbaar en fysisch proces. Hoe
de relatie tussen hersenen en het bewustzijn ook in elkaar zit, filosofen en
wetenschappers hebben het in verband met dit onderwerp zeer moeilijk om tot een
consensus te komen. Twee citaten van Daniel Dennett en John Searle:
“Consciousness stands alone today as a topic that often leaves even the most
sophisticated thinkers tongue-tied and confused.”111
“Where the mind is concerned we are characteristically confused and in
disagreement.”112
Wallace, 2007, p. 31-33
Flanagan, 2007, p. 30
111 Daniel Dennett, Consciousness Explained (Boston: Little, Brown, 1991), p. 21-22
112 John Searle, The Rediscovery of the Mind (Cambridge, Massachusetts: MIT Press, 1998), p. 247
109
110
45
In de wetenschap van het bewustzijn is geen plaats voor verklaringen die
beroep doen op immateriële argumenten. Dit is niet omdat dergelijke verklaringen
onmogelijk zijn of op geen enkele aanhang kunnen rekenen onder wetenschappers,
maar omdat de inferentie naar de beste verklaring zo is dat materiële verklaringen
een veel grotere kans op slagen hebben.113 Omdat mentale verschijnselen een causale
werking lijken te hebben – ze hebben invloed op ons gedrag en brengen een
verandering teweeg in de neuronale activeringspatronen in de hersenen – is de meest
waarschijnlijke verklaring van die verschijnselen dat ze zelf een materiële basis
hebben. Bijna alle wetenschappers zijn er op dit gebied wel van overtuigd dat er voor
elk mentaal verschijnsel een neuronale correlaat bestaat, zowel voor bewuste als
onbewuste verschijnselen.114 Dat betekent echter niet dat ze als subjectieve, mentale
verschijnselen zomaar kunnen worden gereduceerd tot iets louter materieels. Ook
binnen het boeddhisme wordt aanvaard dat het bewustzijn een materiële oorzaak
heeft.115 Daarmee is volgens de boeddhisten het bewustzijn echter helemaal niet
afdoende beschreven.
Later zullen we kort zien op welke manier het boeddhisme met dit ‘hard
problem’ omgaat. De manier waarop binnen het boeddhisme het bewustzijn wordt
gedefinieerd, ontwijkt de onoplosbaarheid van dit probleem. De impasse waar het
‘hard problem’ voor staat is voor hen in feite dus helemaal niet zo problematisch.
Flanagan, 2007, p. 67
Ibid., p. 86
115 Ibid., p. 69
113
114
46
4. Het boeddhistisch onderzoek van de werkelijkheid
Nu er een algemene ontwikkeling van de westerse wetenschap in de richting van een
uitsluiting van het subjectieve is geschetst, kan er begonnen worden met de
uiteenzetting van het boeddhistisch onderzoek van de realiteit. Dit zal evolueren naar
een bespreking van de dialectiek van de leegte in het madhyamaka boeddhisme en de
meditatieve praktijk, die belangrijk zijn bij de mogelijke integratie van een
boeddhistisch en een wetenschappelijk perspectief. Eerst zullen enkele basisprincipes
van het boeddhisme worden toegelicht. Het boeddhisme zal vanuit haar aard worden
geschetst als een ethische filosofie die zich in de eerste plaats bekommert om het
subject.
4.1. Algemeen
Om te beginnen is het belangrijk te zeggen dat het boeddhisme niet in het bestaan van
een almachtige, eeuwige god gelooft die voorafgaat aan de schepping. Het boeddhisme
verwerpt dat op basis van logische, empirische gronden116, in dit geval op basis van
een bekend argument van oneindige regressie: als alles een verklaring en dus een
oorzaak heeft, dan moet er ook een oorzaak vooraf gaan aan een scheppende god,
anders is die oneindig regressief.117
Daarnaast verwerpt het boeddhisme ook het bestaan van een onsterfelijke ziel
of een zelf. In tegenstelling tot wat vaak wordt gedacht afgaande op het boeddhistisch
begrip van reïncarnatie en de mogelijkheid tot herinnering van vorige levens, is het bij
het boeddhistisch idee van wedergeboorte dus niet een ‘zelf’ dat wordt overgedragen
naar een volgend leven. Wat er wordt overgedragen, is de bepalende combinatie van
vijf ‘aggregaten’ op het einde van een leven, die samen bepalend zijn voor een individu
en daarom de illusie wekken van het bestaan van een zelf. Deze aggregaten zijn in een
persoon tot een bepaalde combinatie gekomen tengevolge van het ‘ontstaan in
116
117
Flanagan, p. 68
Ibid, p. 69.
47
onderlinge afhankelijkheid’.118 Dat houdt in dat alles samenhangt in een keten van
twaalf schakels van het bestaan en in eeuwige wisselwerking is.119 Alles wat gebeurt,
is afhankelijk van andere, voorgaande gebeurtenissen. Elke verandering wordt
verklaard door een vorige verandering.120 Omdat de vijf aggregaten voortdurend aan
verandering onderhevig zijn, kan een individu niet aan lijden ontsnappen.121 Ook de
menselijke geest vindt zijn oorzaak in die keten. De zelfbewuste geest is voor de
boeddhisten geen onveranderlijk ‘zelf’, maar is zelf het voorwerp van een
voortdurende flux en transformatie.122 Er is een continuïteit tussen het zelf van een
persoon op een bepaald moment en het zelf van die persoon op een ander moment,
maar die twee ‘zelven’ zijn niet identiek. Het zelf is dus niet standvastig, maar is een
proces dat zich kenmerkt door verandering in de tijd. Dit is wat de boeddhisten
‘anātman’ noemen, de doctrine van het niet-zelf.123 Er bestaat geen standvastig zelf
zoals dat in de westerse wetenschap en filosofie wordt geconcipieerd. Deze doctrine is
van belang voor de mogelijkheid van zelftransformatie via meditatie124: een
veranderlijk en veranderbaar zelf is een noodzakelijke voorwaarde voor de
mogelijkheid van zelftransformatie via meditatieve bewustzijnsverandering.125
4.2. De boeddhistische verlossingsweg.
Het niet-zelf is een centraal thema in de boeddhistische verlossingsweg. Die
verlossingsweg is bepalend voor het uiterlijk van het boeddhisme als een ethiek voor
het subject en bestaat uit vier filosofische waarheden die allemaal samen kenmerkend
zijn voor het bestaan. In het licht van het belang van de vier waarheden in de
boeddhistische filosofie en van het belang van de conceptie van het niet-zelf daarin, is
het nodig de verlossingsweg toe te lichten. De visie op het bewustzijn en de realiteit
spelen daarin ook een centrale rol.
Bart Dessein en Ann Heirman, Boeddha, zijn Leer en zijn Gemeenschap: Een inleiding tot geschiedenis,
filosofie en kloosterleven (Gent: Academia Press, 2005), p. 122 (hierna: Dessein en Heirman, 2005)
119 Dessein en Heirman, 2005, p. 121
120 Flanagan, 2007, p. 69
121 Dessein en Heirman, 2005, p. 120
122 Flanagan, loc. cit.
123 Dessein en Heirman, 2005, pp. 119-120
124 Flanagan, 2007, p. 70
125 Loc. cit.
118
48
4.2.1. De waarheid van het lijden
De eerste waarheid ligt aan de kern van het boeddhisme. Ze zegt dat de aanwezigheid
van lijden het principe is dat het bestaan bij uitstek karakteriseert. Dit lijden is niet
enkel letterlijk op te vatten als fysiek of emotioneel lijden; dit is slechts de meest
expliciete en intuïtief herkenbare vorm ervan. Het is integendeel zo dat alles wat men
doet, elke actie die iemand onderneemt of kan ondernemen, lijden teweegbrengt. Dit
lijden is dus veel meer dan enkel pijn: elke vorm van verandering is een vorm van
lijden, waardoor het onmogelijk wordt om in een normaal bestaan aan lijden te
ontsnappen.126 Concreet zijn er drie vormen van lijden. Expliciet lijden is elke vorm
van pijn of last, ouderdom, ziekte en dood, tekort en gebrek.127 Ook het niet kunnen
inlossen van verlangens hoort hierbij. Lijden door verandering is het lijden dat
ontstaat doordat men acties onderneemt en hierbij verandering veroorzaakt.128
Daaraan is het begrip karma verbonden. Lijden door het geconditioneerd zijn van het
bestaan tenslotte, gaat over het feit dat er niets is dat echt standvastig is: alles is
slechts een combinatie van de vijf aggregaten en er is dus niets dat een
onveranderlijke eigenheid bezit.129
4.2.2. De waarheid van de oorzaak van het lijden
Deze waarheid stelt dat de oorzaak van alle lijden ligt in het dorsten. 130 Dit ‘dorsten’
moet worden gezien als een sterkere vorm van begeerte en verlangen en heeft in zeer
veel dingen een uitwerking. Er is het voor de hand liggende verlangen naar de
bevrediging van behoeften, zowel lichamelijke als materiële.131 Dit is de meest
letterlijke opvatting van de oorzaak van lijden. Daarnaast houdt dorsten ook in dat
men probeert het zelf, dat foutief als standvastig wordt gezien, in stand te houden en
te behagen, niet enkel door de zoektocht naar behoeftebevrediging, maar ook door dat
wat het zelf kan schaden, zijnde ziekte en dood, zoveel mogelijk te beperken.
Dessein en Heirman, 2005, p. 112
Loc. cit.
128 Loc. cit.
129 Loc. cit.
130 Loc. cit.
131 Loc. cit.
126
127
49
Anderzijds kan men ook dorsten naar niet-bestaan.132 Dit houdt verband met de
overtuiging dat bij de dood het lijden ophoudt. Volgens de boeddhistische leer is de
dood slechts een schakel in de kringloop van het bestaan in onderlinge
afhankelijkheid. Centraal in dit dorsten staat dus de idee dat er een zelf is dat kan
ageren en dat moet worden gepreserveerd. Volgens het boeddhisme is dergelijke
opvatting echter illusie: de doctrine van anātman stelt dat er geen zelf bestaat. Het
dorsten naar de instandhouding van een zelf is dus gefundeerd in onwetendheid: er is
geen zelf dat kan worden in stand gehouden omdat dit zelf slechts een combinatie is
van de vijf aggregaten. Onwetendheid van die waarheid is daarom de oorzaak van
dorsten en van lijden.
Het bestaan is volgens de eerste waarheid dus fundamenteel gekenmerkt door
lijden. In de boeddhistische leer is het bestaan echter ook gegrepen door de
voortdurende kringloop van oorzaak en gevolg, die in stand wordt gehouden doordat
onwetendheid en dorsten er onophoudelijk voor zorgen dat elke bestaansvorm
onderhevig is aan dood en wedergeboorte.133 Door het dorsten wordt karmische
verdienste geaccumuleerd, die ervoor zorgt dat na de dood een individu wordt
wedergeboren in een andere bestaansvorm, afhankelijk van de karmische verdienste
die dat individu tijdens zijn leven heeft vergaard.134 In dat opzicht is het lijden dus
eeuwig, omdat zonder inspanning nooit aan die kring van oorzakelijkheid kan worden
ontsnapt.
4.2.3. De waarheid van de opheffing van de oorzaak van het lijden
Als men de oorzaak van het lijden wegneemt, zijnde dorsten en onwetendheid, dan
kan men ook het lijden laten ophouden. De toestand die bereikt wordt indien het
lijden wordt gestopt heet ‘nirvāṇa’ en betekent letterlijk ‘uitdoving’.135 Dit uitdoven is
geen uitdoven van het leven of van het zelf, maar een uitdoving van het verlangen en
Dessein en Heirman, 2005, p. 113
Het dorsten is overigens onvermijdelijk, omdat dit het resultaat is van een oorzakelijke keten die het
boeddhisme ‘het ontstaan in onderlinge afhankelijkheid’ noemt. Volgens deze visie is er een keten van
afhankelijkheid die uit twaalf schakels bestaat, waaronder onwetendheid, gevoelens en contact, die er
samen dus toe leiden dat het dorsten – en dus ook de kringloop van het bestaan – onvermijdelijk is.
(Dessein en Heirman, 2005, p. 121-125)
134 Ibid., p. 127
135 Ibid., p. 113
132
133
50
de onwetendheid die voor de misleidende perceptie verantwoordelijk zijn. Die
onwetendheid lag aan de basis van de foutieve voorstelling van de realiteit van een
zelf. Uitdoven van die onwetendheid betekent dus dat men door de illusie van de
werkelijkheid heen ziet die de kring van wedergeboorten in stand houdt. Het uitdoven
heeft dus niet rechtstreeks betrekking op het zelf, omdat er gewoon geen zelf is dat
moet of kan worden uitgedoofd. Enkel de illusie ervan wordt uitgedoofd.136 Het
bereiken van de toestand van nirvāṇa is echter ook geen ‘resultaat’ van het
verwijderen van onwetendheid. Dit zou immers impliceren dat er een oorzaak was die
dat resultaat heeft teweeg gebracht en dat zou betekenen dat ook nirvāṇa
onderworpen is aan de keten van oorzakelijke afhankelijkheid en de kringloop van
wedergeboorten die in het boeddhisme de naam ‘saṃsāra’ heeft.137 Aangezien nirvāṇa
een toestand is waarin elke vorm van onwetendheid en dorsten is verwijderd, kan die
toestand niet verbonden worden aan de kringloop van oorzakelijkheid, omdat die
kringloop gekenmerkt wordt door lijden dat op zijn beurt veroorzaakt is door
onwetendheid.138 Nirvāṇa is ongeconditioneerd; het is de mentale toestand waarbij
het bewustzijn op zo’n manier verandert dat de realiteit fundamenteel wordt
gepercipieerd als een afwezigheid van elk onderscheid.139
4.2.4. De waarheid van het pad
De vierde waarheid is een praktische manier om gestalte te geven aan de opheffing
van de oorzaak van het lijden. De boeddhistische filosofie heeft het in dit opzicht over
een achtvoudig pad dat, indien het correct wordt gevolgd, leidt naar de toestand van
nirvāṇa, waarbij het lijden is opgeheven.140 Elke stap op dit pad behelst een
gerichtheid op het juiste, in tegenstelling tot het leven in onwetendheid. Zo zijn er
onder meer de juiste visie, de juiste spraak en de juiste handelingen.141 Deze acht
takken zijn erop gericht om de beoefenaars ervan weg te leiden van uitersten. Het zegt
bijvoorbeeld dat zowel een leven van versterving als een leven van genot niet leiden
Dessein en Heirman, 2005, p. 113
Loc. cit.
138 Loc. cit.
139 John A. Schumacher en Robert M. Anderson, “In Defense of Mystical Science,” Philosophy East and
West 29, nr. 1 (1979), p. 76, http://www.jstor.org/stable/1398899 (geraadpleegd 15 november, 2009)
(hierna: Schumacher en Anderson, 1979)
140 Dessein en Heirman, loc. cit.
141 Loc. cit.
136
137
51
naar de toestand van nirvāṇa, maar wel de tussenweg tussen die twee.142 Het
achtvoudige pad wordt daarom ook het ‘pad van het midden’ genoemd. De acht takken
van het pad moeten samen beoefend worden als men de toestand van nirvāṇa wil
bereiken en worden in verband gebracht met de drie boeddhistische deugden bij
uitstek: moraliteit, meditatie of ‘samādhi’ en wijsheid of ‘prajna’.143 Deze drie deugden
zijn nodig om het pad te kunnen beoefenen. In het licht van wat later wordt gezegd in
verband met meditatie is het interessant dat in de verlossingsweg zelf meditatie al een
rol speelt om de verlichting te bereiken. Aan de hand van de dialectiek van de leegte in
het madhyamaka boeddhisme zullen we aspecten van meditatie uiteindelijk in
verband brengen met de wetenschappelijke praktijk.
4.3. Het madhyamaka boeddhisme en de ontwikkeling van de filosofie van
de leegte
Na deze algemene uiteenzetting van principes die geldig zijn in het hele boeddhisme,
kunnen we beginnen met de bespreking van een deelstrekking van het boeddhisme,
de filosofie van het madhyamaka boeddhisme of de filosofie van de ‘Weg van het
Midden’. Boeddhisme is immers geen geünificeerd geheel maar kent een rijke traditie
van verschillende scholen en strekkingen. Die diversiteit heeft voor een enorme
debatcultuur binnen het boeddhisme zelf gezorgd. We zullen hier de filosofie van het
madhyamaka-boeddhisme
gebruiken
als
aansluiting
op
het
thema.
Deze
boeddhistische strekking is een van de meest invloedrijke in de geschiedenis van het
boeddhisme. De grondlegger ervan is de Indische filosoof Nāgārjuna, die de strekking
grondvestte in de tweede eeuw na Christus.144 Er zijn verschillende redenen waarom
voor het huidig opzet hier de madhyamaka strekking van het boeddhisme wordt
besproken en niet een andere. Ten eerste is het de strekking die het meest van al
teruggaat op de authentieke leer van de historische Boeddha toen die zijn leer
verkondigde. Daarnaast heeft Nāgārjuna ook een dialectisch logisch systeem
ontwikkeld in de madhyamaka filosofie dat van belang is voor onze verdere
uiteenzetting. Deze logica heeft langs een dialectische weg als doel om de
onbruikbaarheid van de ratio aan te tonen. Tenslotte is de madhyamakafilosofie
Dessein en Heirman, 2005, p. 114
Loc. cit.
144 Ibid., p. 168
142
143
52
belangrijk omdat ze, na alle boeddhistische strekkingen die eraan vooraf gingen en
ernaast bestonden, opnieuw een centrale plaats geeft aan het begrip ‘leegte’.145
Na
een
uiteenzetting
van
de
dialectiek
van
de
leegte
in
het
madhyamakaboeddhisme zal die worden verbonden aan de verschillende stadia van
bewustzijn die in de meditatieve praktijk van de ‘samādhi’ meditatie aanwezig zijn.
We zullen het hebben over de samādhi meditatie als praktische tegenpool van de
filosofie van de leegte van het madhyamaka boeddhisme.
4.3.1. De Weg van het Midden en de anticipatie ervan bij de historische Boeddha
Het madhyamaka boeddhisme is een strekking van het ‘mahāyāna’ boeddhisme of het
boeddhisme van het grotere voertuig, dat op zijn beurt een vorm van boeddhisme is
die verder geëvolueerd is van het vroege boeddhisme of het ‘hīnayāna’ boeddhisme,
het boeddhisme van het kleinere voertuig.146 Boeddhisme in zijn geheel is een
intellectuele ontwikkeling die volgt op het brahmanisme, een Indische religie die
gebaseerd is op de Upaniṣaden.147 Het is algemeen aanvaard dat binnen de diversiteit
aan spirituele tradities die op die teksten gebaseerd zijn, de Sāṁkhya traditie de
eerste was die een systematisering van de Upaniṣaden aanbood.148 De belangrijkste
thema’s die in die systematisering van belang zijn, is de status van de realiteit en van
het zelf. De Sāṁkhya’s geloofden dat de realiteit permanent was en dat er binnen die
realiteit een enorme pluraliteit van bestaansvormen is.149 De realiteit is daarnaast
dualistisch opgebouwd uit ‘prakṛti’ en ‘puruṣa’. ‘Prakṛti’ is een term die overeenkomt
met ‘natuur’ of ‘materie’; ‘puruṣa’ betekent subject of ziel.150 Die twee zijn met elkaar
verbonden, maar die verbintenis is slechts een illusie. Er is daarom ook een notie van
verlossing, die de losmaking van de ziel uit de materie inhoudt.151 Elke vorm van
verandering is in die opvatting een illusie; de realiteit is onveranderlijk. Daarnaast
geloofden ze ook in de permanentie van het subject of ‘atman’ en de bestendigheid
Dessein en Heirman, 2005 p. 168
Ibid., p. 152
147 T.R.V. Murti, The Central Philosophy of Buddhism (Oxford: Alden Press, 1974), p. 55 (hierna: Murti,
1974)
148 Loc. cit.
149 Ibid., p. 121
150 Ibid., p. 57
151 Loc. cit.
145
146
53
van het zelf.152 De realiteit was voor de Sāṁkhya’s geen illusie: de manier waarop het
subject de realiteit percipieerde, was ook de correcte perceptie van die realiteit.
Het vroege boeddhisme dat zich in verschillende strekkingen systematiseerde
in de eerste eeuwen volgend op het overlijden van de historische Boeddha was een
reactie op de systematisering van dit brahmanisme dat zich baseerde op de
Upaniṣaden. Het reageerde op de nadruk die het brahmanisme legde op de
standvastigheid en de afwezigheid van verandering door zelf de nadruk te leggen op
de subjectiviteit van het percipiërend individu en de afwezigheid van een zelf, dat ze
aanduidden met de term ‘anātman’.153 De realiteit is voor dit vroege boeddhisme
fundamenteel illusoir en slechts een artefact van de perceptuele capaciteiten van het
subject. Bij de Sāṁkhya’s was enkel de verbondenheid van het zelf aan de materie een
illusie en was de realiteit op zich ook fundamenteel reëel. Het vroege boeddhisme
trekt de illusoire status verder door:
“[…] the Buddhists […] relegated substance, the permanent, the whole and the
universal to the realm of the unreal. They maintained them to be purely subjective
forms (vikalpa) lacking reality. Not empirical in origin, the vikalpas are a priori forms
which the uncritical mind […] superimposes on what really are momentary particular
elements of existence. Thus is created the illusion of the soul, the permanent, the
whole and the universal.”154
Voor de vroege boeddhisten is de hele realiteit dus het product van een illusie
en is net dat de reden waarom er gehechtheid aan het bestaan ontstaat. Net omdat het
subject denkt dat het eigen zelf en de wereld waarin het ageert bestendig is, komt het
terecht in de kring van wedergeboorte en lijden. Tegenover het brahmanisme waarop
het vroege boeddhisme een reactie was, vindt er dus een volledige wijziging van
standpunt plaats: terwijl de focus bij het brahmanisme nagenoeg volledig op het
objectieve en op de onveranderlijkheid van de realiteit ligt, verschuift het vroege
boeddhisme de focus helemaal naar de subjectieve perceptie van een realiteit die
fundamenteel veranderlijk is.
Murti, 1974, p. 121
Loc. cit.
154 Ibid., p. 57
152
153
54
Het verschil met het latere ‘boeddhisme van het grotere voertuig’ en het
madhyamaka boeddhisme in het bijzonder, is de reikwijdte van het begrip
‘veranderlijkheid’. Voor het vroege boeddhisme was het immers wel zo dat de
standvastigheid van de realiteit een illusie is, maar enkel aan de oppervlakte: volgens
de dharmatheorie, die reeds door Boeddha zelf was opgeworpen, is de hele realiteit
opgebouwd uit atomistische bouwstenen of dharma’s, die zelf geen eigenschappen of
kenmerken bezitten en – hoewel ze reëel zijn – slechts een zeer momentaan bestaan
hebben.155 Dharma’s verbinden zich onderling in allerlei vergankelijke structuren die
samen de uiterlijke werkelijkheid opbouwen en door het subject worden
gepercipieerd als onveranderlijk. Het vroege boeddhisme beschouwde die dharma’s
op hun beurt dus als zeer reëel. Hoewel de verbindingen die de dharma’s aangaan
vergankelijk zijn, zijn zij dit zelf niet. Voor het madhyamaka boeddhisme daarentegen,
zijn de dharma’s op hun beurt ook vergankelijk. Ze gaan met die opvatting, meer dan
het vroege boeddhisme dat doet, terug op de woorden van Boeddha zelf. In een
bepaalde tekst vergelijkt die de dharma’s
tot een vlot dat, eens een stroom is
overgestoken, moet worden achtergelaten.156 Daarmee bedoelt hij dat ze op een
oppervlakteniveau nodig zijn om de vergankelijke natuur van de uiterlijke
werkelijkheid te erkennen, maar eens inzicht is bereikt, ook de realiteit van de
dharma’s op hun beurt moet worden verlaten. Ze zijn dus niet meer dan een
conceptuele schakel om tot een beter begrip van de werkelijkheid te komen. Later zal
dit nog aan bod komen in de madhyamaka dialectiek. Daarenboven is voor het
madhyamaka boeddhisme niet enkel de realiteit zelf verbonden met het subjectieve,
maar ook de categorieën van causaliteit, verandering, bestaan en niet-bestaan.157
Madhyamaka is dus een verregaande kritiek op het realisme van het vroege
boeddhisme: niet enkel heeft de dharmatheorie geen realistische fundering, ook de
andere categorieën die zo fundamenteel zijn in de boeddhistische filosofie, zijn in de
eerste plaats aspecten van de subjectieve ervaring. Alle categorieën en alle doctrines
worden aldus ontkend, waardoor het enige dat overblijft de ‘doctrine’ van de leegte is.
De aard van die leegte is ‘transcendent aan de rede en kan enkel worden bereikt via
niet-empirische intuïtie’.158
Murti, 1974, p. 49
Ibid., p. 52
157 Ibid., p. 58
158 Ibid., p. 59
155
156
55
Die ‘metafysica’ van de leegte is een van de belangrijkste bijdragen van het
mahāyāna boeddhisme aan de boeddhistische filosofie. De ‘realiteit’ zoals die wordt
waargenomen, is voor dit boeddhisme enkel een realiteit in de ogen van het individu.
De ware aard van de werkelijkheid, zijnde ‘śūnyata’ of de leegte, is daarentegen niet
iets dat kan worden waargenomen of gevat in rationele concepten. Wat dus nodig is
om tot de ware aard van de werkelijkheid te komen is het opheffen van die illusie
waarvan het subject zelf de veroorzaker is. Rationeel inzicht in de aard van de leegte
moet derhalve worden opgeheven en dit is wat de dialectiek van het madhyamaka
boeddhisme poogt te doen.
4.3.2. Het tetralemma als fundament van de dialectiek
De dialectiek van de leegte die door het madhyamaka boeddhisme werd ontwikkeld is
van centraal belang voor de manier waarop het ethische perspectief van het
boeddhisme kan worden verenigd met aspecten van de westerse wetenschap. Ze zal
daarom uitvoerig worden toegelicht. We beginnen met de uiteenzetting van het
tetralemma dat de kern is van de dialectiek. Daarna zullen we uiteenzetten dat dit
logisch principe reeds werd geanticipeerd door de historische Boeddha maar pas bij
het madhyamaka boeddhisme weer werd geherwaardeerd.
De logica van het madhyamaka boeddhisme is opgebouwd rond een systeem van vier
alternatieven:
“
(1) A
(2) Niet-A
(3) A en niet-A
(4) Noch A noch niet-A”159
Het doel van deze vier alternatieven is aantonen dat de ratio inconsistent kan
zijn met zichzelf. Alle vier de alternatieven dienen te worden verworpen op basis van
logische overwegingen, waardoor de ratio in zijn geheel moet worden gezien als
onbruikbaar. Dit betekent voor Nāgārjuna concreet dat er van geen enkel ding kan
159
Dessein en Heirman, 2005, p. 171
56
worden gezegd of het bestaan heeft of niet.160 Elke stelling over de aard van de
werkelijkheid kan volgens deze logica worden verworpen op basis van een systeem
van ‘bi-negatie’: “[…] views are negated by the use of reductio ad absurdum arguments
[…], and then the opposing views that arise by this negation are themselves negated in
the same way”.161 De twee mogelijke alternatieven in verband met een stelling zijn de
affirmatie en de negatie. De derde stap is de conjunctie van beide die noodzakelijk
ongeldig is en de vierde stap is de negatie van die conjunctie.162 Van elke stelling
wordt op die manier aangetoond dat ze ‘leeg’ is. Ook deze stelling dat elke theorie leeg
is, is zelf leeg. De bi-negatie wordt door het madhyamaka boeddhisme gebruikt om
van vier verschillende gebieden aan te tonen dat hun stellingen intrinsiek leeg zijn:
stellingen over verschijnselen en causaliteit, over het zelf, over de relatie tussen de
verschijnselen en het zelf en over de ultieme aard van de dingen, zoals nirvāṇa of
‘leegte’.163 We zullen de vier alternatieven in verband met causaliteit citeren in een
voetnoot.164 Als op die manier dus alle alternatieven over oorzakelijkheid en over
bestaan en niet-bestaan worden verworpen, moet men volgens het madhyamaka
boeddhisme “tot een intuïtief begrip van de ‘leegte’ […] komen”.165 Dit begrip staat
centraal in het madhyamaka boeddhisme.166
4.3.3. Anticipatie van de dialectiek door Boeddha
De kern van deze vier logische stellingen gaat terug op de filosofie van de historische
Boeddha zelf; de uitwerking hiervan door het madhyamaka boeddhisme is dus een
Dessein en Heirman, 2005, p. 172
Peter Kakol, “A General Theory of Worldviews Based on Mādhyamika and Process Philosophies,”
Philosophy East and West 52, nr. 2 (2002), pp. 213, http://www.jstor.org/stable/1399966
(geraadpleegd 26 juni, 2010) (hierna: Kakol, 2002)
162 Loc. cit.
163 Ibid., p. 214
164 (1) Als een gevolg reeds in zijn oorzaak zou aanwezig zijn, dan zou dit gevolg in deze oorzaak
zichtbaar aanwezig moeten zijn; dan zou het niet meer moeten ontstaan: het bestaat namelijk reeds (in
zijn oorzaak).
(2) Als een gevolg niet reeds in zijn oorzaak aanwezig zou zijn, dan zou dit betekenen dat een gevolg
ontstaat uit iets waar het geen verband mee heeft, of, anders gesteld, iets ontstaat uit het niets. Bij
uitbreiding betekent dit dat om het even wat om het even wie kan voortbrengen. […]
(3) Gezien beide enkelvoudige alternatieven foutief zijn, is het zo dat de combinatie van beide ook
onmogelijk is.
(4) Als een gevolg niet reeds in zijn oorzaak aanwezig is, dan vertoeft het buiten zijn oorzaak. Dat het
buiten zijn oorzaak vertoeft wordt precies ontkend in de tweede hypothese van het tetralemma.
(Dessein en Heirman, 2005, pp. 171-172)
165 Ibid, p. 172
166 Infra, p. 64
160
161
57
systematisering van zijn woorden. Volgens Boeddha waren er metafysische stellingen
die fundamenteel onbeantwoordbaar waren.167 De reden waarom dat zo was, en de
‘stilte’ van de Boeddha wat die stellingen betreft, moeten op de juiste manier worden
opgevat. Het is van het grootste belang om in te zien dat de Boeddha in essentie geen
metafysicus was, maar dat dit geen teken is van een gebrek aan capaciteit als filosoof,
integendeel. Er bestaan verschillende foutieve interpretaties van de houding van de
Boeddha op dit gebied, namelijk dat hij enkel praktisch gericht zou zijn en zich
daarom niet bekommerde om het metafysische, of dat hij een agnost was.168 Boeddha
was echter in de eerste plaats praktisch gericht. Het ging hem om de verlichting en
van het subject en dus om de verlossing uit het lijden. Vragen over de hogere aard van
de werkelijkheid stonden in functie van dat doel en hadden enkel in dat opzicht
waarde.
De vier stellingen waarover volgens Boeddha de rede geen uitsluitsel kan
geven en waarover dus niets kan worden gezegd, draaien om vier vragen die elk vier
alternatieven hebben, buiten de laatste die er maar twee heeft. We citeren ze hier
zoals Murti ze weergeeft in zijn boek over de centraliteit van het madhyamaka
boeddhisme voor de boeddhistische filosofie:
“The questions are:
(1) Whether the world is eternal, or not, or both, or neither;
(2) Whether the world is finite (in space) or infinite, or both, or neither;
(3) Whether the Tathagata exists after death, or does not, or both, or neither;
(4) Is the soul identical from the body or different from it?”169
In de meeste gevallen gaat het dus om een thesis en een anti-thesis, de combinatie van
beide en de ontkenning van beide.170 Dit lijkt dus op de vorm van het tetralemma.
Boeddha begreep
dat
de
menselijke
rede
op
zoek is
naar een
diepe
ongeconditioneerde oorzaak van de realiteit zoals die wordt waargenomen, een
Murti, 1974, p. 36
Ibid, p. 36-37
169 Ibid, p. 36
170 Loc. cit.
167
168
58
“allesdoordringende oorzaak die alle dingen produceert”.171 Hij zag echter ook in dat
elke theorie over de diepere aard van die realiteit noodzakelijk speculatie moest
blijven, omdat zo’n theorie zich uitstrekt buiten de grenzen die de zintuiglijke ervaring
toelaat. Volgens hem was elk van de alternatieven op zich aanvaardbaar, maar net
omdat dit het geval is, is er een onoplosbaar conflict in de rede. Die is immers niet in
staat om tot een conclusie te komen over welk van de alternatieven nu correct is:
“Reason involves itself in deep and interminable conflict when it tries to go beyond
phenomena to seek their ultimate ground.”172 Door dit inzicht nam Boeddha dan een
hogere positie van kritiek in, waarbij hij het aanhangig zijn van één van de
onoplosbare alternatieven afdeed als dogmatisme.173 Hij had op dat punt dus een
dialectiek geformuleerd die via de oppositie van vier tegenstrijdige alternatieven
uitmondde in de fundamentele onbruikbaarheid van de rede om tot de diepere grond
van de realiteit te raken. De transcendentale grond van de realiteit kan volgens hem
niet worden gevat in empirische formuleringen.
In plaat van zelf de fout te maken om deel te nemen aan dit metafysisch debat,
weigerde Boeddha om zich te alliëren met een bepaald standpunt en had hij dus het
inzicht om een positie als criticus van metafysische speculatie in te nemen. De positie
die hij innam was dus geen echte positie, maar een non-positie van kritiek. Dit is het
aspect waarmee hij zich van andere filosofen uit zijn tijd onderscheidde. “Instead of
the usual opposition between […] affirmation and negation, Buddha substituted the
more fundamental one between dogmatism and criticism. This is his middle position
[…], which is not a position in the sense of a third position lying midway between the
two extremes, but a no-position that supersedes them both.”174 Die houding wordt
ook weerspiegeld in de vierde Waarheid van de verlossingsweg, het pad van het
midden.
Filosofie betekende voor Boeddha dus kritisch zijn tegenover metafysica: tegen
dat wat niet met de rede bereikbaar is, dat wat buiten de grenzen valt van het
empirische. Hij neemt een ‘non-positie’ in waarbij de mogelijkheid van de uitersten,
Murti, 1974, p. 37
Ibid., p. 40
173 Loc. cit.
174 Ibid., p. 46
171
172
59
affirmatie en negatie, wordt ontkend. Metafysica is dus geen verloren zaak; uit de
onbruikbaarheid van metafysische speculatie volgt net de interessante tussenpositie
van kritiek op dogmatische standpunten. Deze conclusie is ook een centraal standpunt
in het madhyamaka boeddhisme. Kritiek van andere standpunten is waar filosofie om
draait, zowel volgens Boeddha als volgens deze latere strekking.175
Deze kritische stellinginname is dus op zich geen echte positie, zoals andere
filosofische systemen wel een positie innemen met metafysische beweringen. De
inname van een bepaalde positie is ook niet noodzakelijk. De ontkrachting van een
theorie door te wijzen op het conflict in de rede vraagt op zich niet de aanname van
een eigen theorie die tegenover de ontkrachte theorie zou staan. Dit is enkel mogelijk
in een logisch systeem waarbij de alternatieven zijn gereduceerd tot twee
mogelijkheden en de uitsluiting van de ene theorie impliciet een bewijs is voor het
enige alternatief, zoals in een wiskundig bewijs.176 Het enige wat wordt gedaan door
Boeddha en de madhyamaka dialectiek is wijzen op de onhoudbaarheid van een
bepaalde theorie door de logische contradicties erin aan te geven. Er wordt zelf geen
positie aangenomen. Deze non-positie moet immers uiteindelijk leiden tot een
intuïtief begrip van de leegte. Hier komen we later nog op terug. De aanname van een
positie zou die intuïtieve verwezenlijking in de weg staan. Het nirvāṇa is een
“transcendente toestand waarin alle rationele noties ophouden te bestaan”.177
Dit standpunt is geen nihilisme. De ontkenning van de mogelijkheid tot het
bereiken van de Waarheid met de rede, is zelf de toegang tot het nirvāṇa. De
vijfvoudige dialectiek van de madhyamaka boeddhisten die later wordt besproken is
hier de logische uitwerking van. Het standpunt dat Boeddha inneemt is voor hem de
weg naar de vrijheid.178 Wie inziet dat er een conflict bestaat in de rede, ziet ook de
ware natuur van nirvāṇa: “Buddha did not doubt the reality of Nirvāṇa (Absolute);
only he would not allow us to characterise and clothe it in empirical terms as being,
non-being etc. His silence can only be interpreted as meaning the consciousness of the
Murti, 1974, p 47
Ibid., p. 121
177 Dessein en Heirman, 2005, p. 14
178 Murti, 1974, p. 41
175
176
60
indescribable nature of the Unconditioned Reality”.179 Het besef van nirvāṇa is dus
geen affirmerende positie, maar een gevolg van de dialectische tussenpositie. Omwille
van de zuiverende werking die het besef van nirvāṇa heeft op een individu dat de
verlichting heeft bereikt, kan die tussenpositie niet beschouwd worden als een
nihilisme. Het is een logische implicatie van de dialectiek van het madhyamaka
boeddhisme, zoals we later zullen zien, dat het bereiken van nirvāṇa niet buiten de
wereld in een hiernamaals gebeurt, maar plaatsvindt in het heden, tijdens het leven. In
de interpretatie van het madhyamaka boeddhisme kan de non-positie over de aard
van de werkelijkheid, indien die grond is bereikt, een affirmatie van het leven
betekenen. De opheffing van lijden is in het hier en nu mogelijk en dit is op zich
waardevol.180
4.3.4. Anticipatie van de onbeschrijfbaarheid van het absolute bij het
brahmanisme en het madhyamaka boeddhisme
De onbeschrijfbaarheid van het absolute nirvāṇa, zoals in het standpunt van Boeddha,
werd op zijn beurt geanticipeerd in de nog veel oudere Indische Upaniṣaden, de
kernliteratuur van het hindoeïsme en de voorloper van het vroege boeddhisme. Het
absolute wordt daar niet ‘nirvāṇa’ genoemd maar ‘brahman’ en is op dezelfde manier
de
enige
echte
realiteit
en
onbeschrijfbaar.181
Het
verschil
tussen
de
onbeschrijfbaarheid van het absolute in de Indische filosofie voorafgaand op het
boeddhisme en in de woorden van de historische Boeddha, is dat ze in het eerste geval
het gevolg is van een intuïtief aanvoelen en in het tweede van een dialectiek. Dit wil
zeggen dat in het brahmanisme de onbeschrijfbaarheid van het absolute niet volgt
vanuit het besef van een conflict in de rede zelf. Waar dit verschil mee te maken heeft
is de beschikbaarheid van verschillende theorieën over de werkelijkheid. Die
beschikbaarheid was ten tijde van Boeddha zeer rijk, terwijl het brahmanisme in feite
een pioniersrol vervulde aan het begin van de ontwikkeling van een hele reeks
intellectuele tradities en theorievorming en dus zelf niet de mogelijkheid had om het
rationele conflict tussen verschillende theorieën te ontdekken via een vergelijking
Murti, 1974, p. 48
Infra, p. 68
181 Murti, loc. cit.
179
180
61
tussen verschillende posities.182 Die waren er immers niet. Bij Boeddha is de
verwerping van elke theorie op zich het middel tot de niet-conceptuele kennis van het
absolute.
In het licht van het feit dat Boeddha omwille van het conflict in de rede geen
enkele theorie enige waarde toeschreef, lijkt het vreemd dat hij wel degelijk een
theorie heeft gevormd over de zogenaamde vijf aggregaten en de dharma’s.183 Dit lijkt
een theorie te zijn over de ware aard van de werkelijkheid en dus een affirmerende
positie in tegenstelling tot een non-positie. Eerder hebben we het echter al gehad over
de vergankelijke aard van de dharma’s. Ze hebben geen absoluut ontologisch statuut,
maar zijn slechts een middel om tot een beter begrip van het absolute te komen. In
een volgend punt zal dit aspect van dharma’s als middel worden uitgelegd in functie
van de dialectiek van het madhyamaka boeddhisme.
Wat uit deze uiteenzetting over een dialectisch bewustzijn bij de Boeddha en
het madhyamaka boeddhisme moet worden onthouden, is dat het transcenderen van
theorieën via het conflict in de rede leidt naar het begrip van ‘śūnyata’ of leegte en dat
dit een centraal begrip is in de filosofie van het boeddhisme. De dharmatheorie en elke
theorie die de Boeddha formuleerde, deden slechts dienst als schakel in een
dialectisch proces dat ultiem moest uitmonden in de realisatie van het begrip van een
hogere realiteit die onbeschrijfbaar is via conceptuele weg en dus op intuïtieve wijze
moet worden bereikt. De leegte is dus meer dan enkel een conclusie uit een logische
dialectiek. Het intuïtief begrip is absoluut noodzakelijk om de verlichting te bereiken.
De derde Waarheid zoals die door de historische Boeddha werd verteld, is dat de
opheffing van de oorzaak van het lijden ligt in de opheffing van het dorsten dat aan dat
lijden ten grondslag ligt. Dat dorsten is een gevolg van het feit dat men absoluutheid
en permanentie toekent aan zaken die in werkelijkheid zonder eigenheid zijn. Leegte
is de kern van elk aspect van de realiteit: de afwezigheid van elke eigenheid, natuur, of
attribuut. Op dit diepste realiteitsniveau bestaan er geen onderscheiden meer. De
182
183
Murti, 1974, p. 48
Supra, p. 55
62
dingen zijn zonder zelf en zijn daarom niet van elkaar te onderscheiden. Ze zijn ‘noch
gescheiden, noch onafhankelijk’ van elkaar.184
4.3.5. Holistisch en niet-holistisch bewustzijn
Dat de realiteit volgens het boeddhisme in principe ongedifferentieerd is en er dus
niets bestaat met een zelf, kan volgens Schumacher en Anderson worden verbonden
aan twee soorten bewustzijn, die ze holistisch en niet-holistisch bewustzijn noemen.
Die komen overeen met twee manieren waarop de realiteit kan worden gepercipieerd,
een holistische en een niet-holistische.185 Later zullen we zien dat dit in het
boeddhisme overeenkomt met twee niveaus van waarheid, respectievelijk met een
absolute en een conventionele waarheid. De manier waarop mensen normaal
tegenover de wereld staan, in onwetendheid over het illusoire karakter van de
realiteit, is wat zij het niet-holistische bewustzijn noemen. Men slaagt er daarbij niet
in om de ware aard van de dingen te erkennen en veroorzaakt op die manier lijden. De
dingen worden niet in hun diepste natuur als niet-permanent gezien; slechts op een
oppervlakteniveau is men in staat om de vergankelijkheid van de realiteit te erkennen,
namelijk in de interacties die tussen de dingen plaatsvinden.186 Die interacties leiden
tot de ondergang van dingen die alle worden gezien als volledig van elkaar
gescheiden.187 Die dingen bezitten echter in realiteit geen eigenheid en zijn dus niet
van elkaar gescheiden. Het holistisch bewustzijn is het bewustzijn dat wordt
gerealiseerd wanneer men door de verlossingsweg te volgen het diepteniveau van de
realiteit bereikt – het punt dus waarop men zich realiseert dat de dingen bestaan
zonder eigenheid en zonder onderscheid van elkaar en wanneer men dus verlicht is
en het lijden opheft.188
Volgens Schumacher en Anderson kan men in dit holistisch bewustzijn een
aanknopingspunt vinden om de westerse wetenschap en de boeddhistische visie op
de realiteit op elkaar af te stemmen en om wat zij een ‘mystieke wetenschap’ noemen
Schumacher en Anderson, 1979, p. 76
Ibid, p. 75
186 Ibid, p. 76
187 Loc. cit.
188 Loc. cit.
184
185
63
te ontwikkelen.189 Dit is dan een nieuwe conceptie van de wetenschappelijke praktijk
waardoor die meer existentiële relevantie heeft. Die wordt ontleend aan het ethische
perspectief dat fundamenteel is in de boeddhistische visie op de realiteit. Later zullen
we zien dat de madhyamaka filosofie daarom kan worden geïntegreerd in die delen
van de wetenschap die zich met de mens zelf bezighouden. Het ideaal van een
integratie van deze filosofie in het volledige wetenschappelijke perspectief, zoals
Schumacher en Anderson dat verdedigen190 om een volledig tegengewicht te bieden
aan het wetenschappelijk materialisme, is te optimistisch. Net omdat de visie op het
subject zo fundamenteel is in de boeddhistische filosofie, is de combinatie van de
dialectiek van de leegte en bepaalde deeldisciplines van de wetenschap echter wel
interessant. De dialectiek zal dus geen volledig terugdringen van het materialistische
wereldbeeld kunnen bereiken, maar in die disciplines waar het materialistische
wereldbeeld minder bruikbaar is dan in de ‘traditionelere’ gebieden van de
wetenschap, zal ze wel een zinvolle aanvulling kunnen bieden. Na de bespreking van
de dialectiek zelf zullen we daar dieper op ingaan.
Schumacher en Anderson verdedigen hun positie dus door zich te beroepen op
de functie die de dialectische logica heeft in het bereiken van het holistisch
bewustzijn. Het bereiken van het holistische diepteniveau van de realiteit wordt
volgens hen ontwikkeld in een dialectiek van de leegte die zich ontplooit in vijf
stappen.191 Dit is ook het centrale thema van de Hartsutra, de sleuteltekst van een
boeddhistische strekking die ‘de vervolmaking van Wijsheid’ heet en de voorloper is
van de madhyamaka strekking.192 Elke volgende stap in die dialectiek houdt in dat
datgene wat als fundamenteel en als werkelijk werd beschouwd in een vorige stap, in
feite geen zelfbestaan heeft en dus niet langer als fundamenteel kan worden
beschouwd.193 We zullen de stappen van die dialectiek zelf nu nader toelichten.
Schumacher en Anderson, 1979, p. 78
Loc. cit.
191 Loc. cit.
192 Loc. cit.
193 Loc. cit.
189
190
64
4.3.6. Ontwikkeling van het besef van de leegte in een dialectiek met vijf schakels
Eerste stadium
Het eerste stadium behelst de normale, misleide perceptie van de wereld, als
bestaande uit entiteiten die allemaal een essentie hebben en van elkaar zijn
afgebakend. Dat zijn de dingen die als fundamenteel worden beschouwd. Vanaf het
eerste stadium gaat men echter inzien dat de dingen die normaal als fundamenteel
worden beschouwd, dat in feite niet zijn. De realiteit wordt nu gezien als bestaande uit
allerlei verbonden ‘dharma’s’, fundamentele bouwstenen van de dingen uit de
realiteit.194 De opvatting dat de dingen zelfbestaan of een identiteit hebben, wordt
verlaten. Dharma’s zijn immers bouwstenen die geen attributen hebben. Ze hebben
geen stabiliteit want ze zijn ultiem vergankelijk en verbinden zich onophoudelijk in
nieuwe structuren. “A dharma lacks in independence or self-dependence…The rise
and fall of each dharma depends on conditions not its own”.195
Tweede stadium
In het tweede stadium worden de dharma’s die in het eerste stadium als fundamenteel
werden beschouwd, opnieuw onder de loep genomen. Wat er in het eerste stadium
gebeurde was in feite een overdracht van het onveranderlijke statuut dat de dingen
uit de normale werkelijkheid allemaal hadden, namelijk zelfbestaan, naar de
dharma’s:
“We wished to replace the separate or autonomous components of our normal
experiential world with something which lacks such separateness or autonomy, but
we have still not completely achieved our task. For dharmas, even though they lack the
self-existence we normally attribute to things and persons, have a self-existence of
their own: we may still single out each dharma as lasting but a moment, as depending
Schumacher en Anderson, 1979, p. 79
Edward Conze, Buddhist Thought in India: Three Phases of Buddhist Philosophy (Ann Arbor:
University of Michigan Press, 1967), p. 249, geciteerd in Schumacher en Anderson, p. 79.
194
195
65
on conditions not its own, and thereby we may also grow attached to them […].
Accordingly, we must strip dharmas of any remaining self-existence”.196
We moeten dus ook het essentiële karakter van een dharma als een afzonderlijke
bouwsteen van de illusoire werkelijkheid opgeven. De dharma’s zijn nog steeds
onderdeel van de geconditioneerde werkelijkheid en dus van het illusoir voorkomen
van de realiteit. In het volgende stadium moet ook de geconditioneerde wereld zelf
worden achtergelaten.
Derde stadium
In het derde stadium dan, nadat ook de eigenheid van de dharmabouwstenen is
verlaten, wordt de geconditioneerde wereld, of saṃsāra, ingeruild voor het
ongeconditioneerde nirvāṇa. Op dat moment wordt het niet-holistisch bewustzijn van
Schumacher en Anderson verlaten en realiseert men het holistisch bewustzijn. Het
oppervlakteniveau wordt verlaten en het diepteniveau wordt bereikt; men kent geen
waarheidswaarde meer toe aan de dingen die de uiterlijke werkelijkheid opbouwen:
“A nirvāņa which excludes all those ways we can be distracted from its emptiness can
provide us with a deep freedom.”197 Wie dit punt heeft bereikt ziet dat er geen
onderscheiden tussen de dingen bestaan, dat elk uiterlijk voorkomen vals is en de
wereld van saṃsāra illusoir is. Hij heeft daardoor de ‘ware realiteit’ bereikt.198
Vierde stadium
Het lijkt alsof het derde stadium in de dialectiek reeds het laatste zou moeten zijn. Het
nirvāṇa is immers bereikt en dit is tenslotte het eindstadium van de boeddhistische
verlossingsweg. Dit is echter niet zo. Pas in het vierde stadium wordt het echte
diepteniveau bereikt. De leegte die reeds in het derde stadium werd bereikt, wordt
opnieuw in beschouwing genomen.199 Hoewel het leek alsof de verscheidenheid van
de dingen werd overkomen en de naakte leegte bereikt werd in het derde stadium,
Schumacher en Anderson, p. 79
Ibid, p. 80
198 E. Conze, Buddhist Thought in India: Three Phases of Buddhist Philosophy (Ann Arbor: University of
Michigan Press, 1967), p. 249, geciteerd in Schumacher, Anderson, p. 80
199 Schumacher en Anderson, p. 80
196
197
66
wordt in dit dieper stadium van de dialectiek duidelijk dat ook het derde stadium
ontoereikend was. Het ongeconditioneerde, lege nirvāṇa dat werd bereikt in het derde
stadium werd immers nog steeds tegengesteld aan de geconditioneerde wereld.
Omdat er nog steeds een tegenstelling tussen twee uitersten wordt gemaakt, is er dus
nog steeds een onderscheid, terwijl de ultieme Waarheid, de ware aard van de
realiteit, zonder onderscheid is.200 “In […] [the] attempt to understand emptiness we
have fallen into an exclusiveness which is not in the spirit of the Heart Sutra”.201 Die
exclusiviteit van nirvāṇa en saṃsāra moet dus worden opgeheven, wil men echt
doordringen tot in de ware aard van de realiteit:
“The theme of stage 4 is the identity of the world and Nirvana, with the aim of
transcending both their identity and their difference … beyond all separate marks
whatsoever…beyond the difference of permanence and impermanence…[…] beyond
all possibility of suffering […].”202
Dit stadium is het echte diepteniveau. De ware aard van de leegte wordt nu echt
doorgrond. ‘Leegte’ wordt niet langer opgevat als het ongeconditioneerd zijn en dus
als tegengesteld aan het geconditioneerde, maar moet vanaf nu worden geconcipieerd
als de volkomen afwezigheid van elke tegenstelling. De gevolgen van de identiteit van
schijnbare tegenstellingen zijn uiteraard enorm en hierin ligt de grootste bijdrage van
de filosofie van het grotere voertuig.203 De identiteit van saṃsāra en nirvāṇa betekent
dat nirvāṇa eigenlijk al omvat is in de wereld van saṃsāra, de wereld van het lijden.
Volgens het boeddhisme van het grotere voertuig heeft iedereen daarom ook al de
zaden van een potentiële verlichting in zich. Zij noemen dit de ‘boeddha-natuur’204, die
iedereen in zich meedraagt. Concreet betekent de identiteit van nirvāṇa en saṃsāra
dus dat het perfect mogelijk is om bij leven de verlichting te bereiken. De boeddhanatuur moet enkel nog worden geactualiseerd.
Schumacher en Anderson, p. 80
Loc. cit.
202 Ibid, p. 81
203 Ibid, p. 80
204 Dit komt overeen met de ‘tathāgatagarbha’ doctrine, die bepaalt dat ieder individu in zich het
potentieel heeft om de verlichting te bereiken. (Dessein en Heirman, 2005, p. 178)
200
201
67
In dit stadium komt ook het ‘principe van de dubbele waarheid’, dat in het
madhyamaka boeddhisme is ontwikkeld, aan bod.205 Dit principe bepaalt dat er een
conventionele en een absolute waarheid bestaan, die respectievelijk overeenkomen
met saṃsāra en nirvāṇa. Eerder werd gesproken over het aantonen van de leegte van
elke mogelijke positie en de logische consequentie van de tussenpositie die daaruit
volgt. De absolute waarheid is inderdaad dat uiteindelijk elke stelling leeg is en men
elke positie moet transcenderen. Er bestaat echter ook een conventionele waarheid
die op het niveau van saṃsāra werkzaam is en die inhoudt dat er binnen dit niveau
zelf wel stellinginname mogelijk is.206 Saṃsāra is in haar eigen recht een
conventionele waarheid omdat op dit niveau, waar de verlichting nog niet is
gerealiseerd, het innemen van posities over de aard van de werkelijkheid nog als
mogelijk en dus als waar wordt gezien. Dit stadium is op zich immers het gevolg van
onwetendheid. Omdat uit het vierde stadium volgt dat nirvāṇa en saṃsāra identiek
zijn, bestaat er in dit stadium geen dualiteit van waarheden, maar zijn de absolute en
de conventionele waarheid aan elkaar gelijk: “[…] these truths are only two from the
perspective of conventional truth; from the “perspective” of nirvana, the two truths
are one – saṃsāra is nirvana and nirvana is saṃsāra. […] This is because nirvana is
inclusive of saṃsāra as whole is inclusive of part.”207 Waar dit dus op neerkomt, is dat
de verlichting voor iedereen bereikbaar is tijdens het leven zelf. Naast de realiteit van
lijden op het niveau van saṃsāra, is het ook zo dat lijden in principe voor iedereen kan
worden opgelost.
Vijfde stadium
In het vierde stadium werd de toestand van nirvāṇa reeds op correcte wijze
gerealiseerd door de paradoxale identiteit van saṃsāra en nirvāṇa, bereikt via de
dialectische logica. Het vijfde niveau van de dialectiek is louter een spirituele additie,
kennelijk bedoeld om de totale onbruikbaarheid van de ratio via logische
tegenstellingen nog extra in de verf te zetten. In dit stadium worden de paradoxen
helemaal achterwege gelaten en is het enige dat nog overblijft een ‘Nobele Stilte’.208
205
Dessein en Heirman, 2005, p. 173
Kakol, 2002, p. 214
207 Loc. cit.
208 Schumacher en Anderson, 1979, p. 81
206
68
Wie de ware aard van de werkelijkheid wil bereiken om verlicht te worden, kan dit
dus niet doen via rationele weg. Het tetralemma en de dialectiek hebben de
onbruikbaarheid van de rede om dit doel te bereiken aangetoond. Wie de leegte wil
bereiken kan dit echter wel doen via intuïtieve, non-conceptuele weg. Daarenboven
betekent de identiteit van nirvāṇa en saṃsāra dat dit in dit leven te verwezenlijken is.
4.3.7. Materialisme en de leegte
Het logisch systeem van het madhyamaka boeddhisme is dus op een bepaalde manier
gelijkaardig aan aspecten van de westerse logica, door het gebruik van reductio ad
absurdum om tegenstrijdige stellingen te ontkrachten. Het doel van de westerse logica
en de madhyamaka logica is echter totaal verschillend: waar de westerse logica
gericht is op het bekomen van objectieve waarheden en het verstevigen van kennis, is
de vijfvoudige dialectiek van het madhyamaka boeddhisme gericht op het ontkrachten
van de toepasbaarheid van de rede en het naar voor schuiven van het belang van
intuïtie. Het enige pad waar het gebruik van de rede naartoe leidt, is de leegte.
Daarnaast hebben we ook gezien dat de evolutie van de westerse wetenschap naar de
uitsluiting van het subjectieve gepaard ging met een toename van het gebrek aan
zingeving. Te veel gebruik van de ratio leidt volgens het boeddhisme naar gehechtheid
aan het bestaan en dus naar lijden. Wat de wetenschap doet in haar onderzoek van de
waarheid is trachten om absoluutheid toe te kennen aan die zaken die in hun ware
aard ‘leeg’ en zonder essentie zijn. Dit is wat Whitehead eerder al ‘the fallacy of
misplaced concreteness’ noemde.209 We citeren wat Jacobson hierover schrijft:
“The history of philosophy in the Occident is the history of one effort after another to
attribute permanence and absoluteness to these selective structures which Buddhism
from its earliest beginnings always viewed in the transitory mode in which they are
understood today in modern science. Efforts to claim universal validity for these
relative and one-sided symbolic systems and culture worlds form the core of history
of philosophy in the West. We have been told that the axioms of our cultural geometry
are rooted in a divinely ordained revelation, or in an eternal structure which the mind
209
Whitehead, Science and the Modern World, pp. 51, 58, geciteerd in Jacobson, 1970, p. 166
69
discovers in its highest development, or in an organic unity of all that happens in
space and time, or in the Power of Being which transcends space and time, or in
Absolute Reason waiting in the wings of history to give structure to events and their
possibilities, or in a structure that is in sense data independent of any influence of
man and his concerns, or in forms of understanding which yield universally valid
knowledge of the way existence must necessarily appear to minds such as ours. There
is no reason for thinking that we have seen the last of this jungle which has been
planted to conceal the transitory character of man’s conceptual and social systems”.210
De zoektocht naar ware kennis door absoluutheid te verlenen aan het
materiële is volgens het boeddhisme dan ook gedoemd om te falen. In het boeddhisme
is er wel degelijk zoiets als een absolute waarheid211, maar die kenmerkt zich net door
het niet innemen van een positie. De ‘absolute’ waarheid, die zich afzet tegen de
‘conventionele’, is dat de ware aard van de dingen is dat ze zonder eigenheid, of ‘leeg’
zijn. Wat van belang is in de dialectiek van Nāgārjuna, is dat het besef van de ‘leegte’,
van de ware aard van de dingen, een intuïtieve aangelegenheid moet zijn, omdat de
rede onbruikbaar is in het vaststellen van de waarheid van wat dan ook. Dit wil
zeggen dat de boeddhistische visie op de realiteit niet te rijmen valt met het westerse,
materialistische wereldbeeld. De kern van een materialistische visie is immers het
toekennen van standvastigheid en eigenheid aan die zaken die volgens het
boeddhisme intrinsiek zonder zelf of leeg zijn. Daarenboven is de wetenschappelijke
visie op de realiteit gebaseerd op voortdurende stellinginname, terwijl de filosofie van
de leegte een anti-positie is. Het materialistische perspectief is volgens de
interpretatie van de filosofie van de leegte met andere woorden zelf verantwoordelijk
voor de productie en de instandhouding van lijden door het promoten van de
permanente aard van de dingen. De introductie van een tegenpool van dat
materialistische perspectief in de vorm van de filosofie van de leegte zou dus een
injectie van existentiële relevantie in het wetenschappelijk perspectief betekenen.
Omdat mensen onder de illusie verkeren dat zijzelf en de werkelijkheid rondom hen
wel zijn opgebouwd uit essenties, ontstaat er het verlangen om die dingen in stand te
houden en ontstaat er dus lijden. Als men na een intuïtieve realisatie van de leegte
210
211
Jacobson, 1979, p. 165
Supra, p. 68
70
wordt verlost, kan men volgens het madhyamaka boeddhisme niet langer gehecht
raken aan dingen die zonder eigenheid zijn. Als men niet langer essenties toekent aan
zaken en ook niet aan zichzelf, kan men ook niet gehecht raken aan die dingen.
“Nonattachment, of course, is not detachment or non-caring. It is simply becoming
aware of the impermanence of those things we might become attached to and, most
fundamentally, of the impermanence of our own selves. Once we overcome this
fundamental attachment we can more completely open to life and the world, not only
seeing that inherent impermanence lies there but also allowing ourselves to
participate in life without the usual anxieties and fears. We thus live more fully”.212
Cruciaal op dit punt is nogmaals dat de filosofie van de leegte niet mag worden
geïnterpreteerd als een nihilisme. Omdat de verlichting bereikt wordt in het hier en
nu, is het besef van de leegte enkel een loskomen van de gehechtheid aan de dingen,
niet een loskomen van de gehechtheid aan het bestaan. Het loskomen van de
gehechtheid aan materiële dingen is geen ontkenning van het bestaan, integendeel.
Minder gehechtheid aan het leven is voor het boeddhisme een voorwaarde om een
voller leven te kunnen leiden. Het punt van de boeddhistische verlossingsweg is geen
belofte aan een heil na de dood. Ook bij het leven kan men het lijden opheffen door de
verlichting te bereiken. Verschillende boeddhistische tradities zijn in de ontwikkeling
van de boeddhistische filosofie met elkaar in debat getreden over de voorwaarden en
kenmerken van die verlichting en over wie de verlichting kan bereiken. Zo zegt het
hīnayāna boeddhisme – het ‘boeddhisme van het kleinere voertuig’, de oudste vorm
van gesystematiseerd boeddhisme – dat lekenvolgelingen helemaal niet in staat zijn
om de verlossing te bereiken en dat monniken na rigoureuze training de status van
‘arhat’ kunnen bereiken, een toestand van verlichting die, hoewel nirvāṇa wel is
bereikt, toch nog ondergeschikt is aan de superieure toestand van de verlichting van
Boeddha.213 In het mahāyāna boeddhisme, het hierop volgend ‘boeddhisme van het
grotere voertuig’ waarvan de madhyamaka strekking deel uitmaakt, is de verlichting
in principe voor iedereen bereikbaar en is de toestand die men bij leven kan bereiken,
de toestand van de bodhisattva, een verlichtingstoestand die gelijk is aan die van de
212
213
Schumacher en Anderson, 1979, pp. 75-76
Dessein en Heirman, 2005, pp. 144-148.
71
historische Boeddha.214 In tegenstelling tot een arhat, is een bodhisattva iemand die
de verlichting bereikt heeft maar verkiest om die verlichte toestand nog in het leven
zelf te concretiseren door anderen te helpen op hun pad naar de verlossing.215
De introductie van dergelijke visie in het wereldbeeld van de wetenschap zou
als gevolg hebben dat dit wereldbeeld meer gaat openstaan voor zingeving, ten koste
van de principes van een metafysisch materialisme dat op zichzelf heeft gezorgd voor
een existentiële verarming van de wetenschappelijke praktijk.216 Het materialisme is
in feite de tegenhanger van de filosofie van de leegte. De visie dat iedereen de
verlossing kan bereiken als wordt gerealiseerd dat de dingen in essentie zonder
eigenheid zijn, zou, indien deze wordt geïntegreerd in het wetenschappelijk
wereldbeeld, betekenen dat het materialisme dat aan de basis ligt van de verkeerde
perceptie van de realiteit aan belang inboet. Later zullen we het nog meer hebben
over de relatie tussen de filosofie van de leegte en het materialistisch wereldbeeld en
pogen een aanknopingspunt te formuleren om die twee met elkaar te verbinden.
Om te besluiten kunnen we nog benadrukken dat de aanwezigheid van een
mogelijkheid om perspectieven uit de madhyamaka filosofie en de meditatieve
praktijk enerzijds en het wetenschappelijk materialistische perspectief anderzijds te
integreren, niet betekent dat boeddhisme de hele materialistische gerichtheid van de
westerse wetenschap wil ondermijnen, integendeel. De wetenschap moet volgens het
boeddhisme gerespecteerd worden en wordt ook degelijk gerespecteerd op het
gebied van het verklaren van de uiterlijke werkelijkheid. Het citaat van de dalai lama
in het begin bevestigt dat het boeddhisme zich niet afsluit voor rationele verklaringen
en dat het bereid is om eigen opvattingen te wijzigen als die in tegenspraak zouden
zijn met de wetenschap. Op het niveau van de ‘conventionele’ waarheid is wetenschap
onovertroffen in het verklaren van de uiterlijke werkelijkheid. Boeddhistische
opvattingen over de aard van de geest en het bewustzijn staan open voor wijziging als
er nieuwe inzichten worden geformuleerd in de werking van de neurologische
activiteit en de link daarmee met subjectief bewustzijn. Dit zijn voor het boeddhisme
eveneens inzichten die zich afspelen op het niveau van de conventionele waarheid.
Dessein en Heirman, 2005, pp. 153-154
Ibid, p. 154
216 Flanagan, 2007, p. 37
214
215
72
Net daarom houdt het boeddhisme niet vast aan eigen opvattingen als die zouden
worden weerlegd. Het niveau van de absolute waarheid, de filosofie van de leegte als
de ware aard van de werkelijkheid, wordt niet bedreigd door wijzigingen op het
conventionele niveau.
4.4. Het belang van intuïtief begrip: de madhyamaka filosofie als
theoretische ondersteuning van een meditatieve praktijk
Gegeven wat hierboven aan bod is gekomen, is de madhyamaka filosofie een logisch
systeem dat is bedoeld om de consistentie van de rede in het verklaren van de
werkelijkheid teniet te doen. Uiteindelijk bestaat er voor elke mogelijk positie die kan
worden ingenomen een tegenpositie die samen leiden naar een conflict in de rede. De
enige mogelijke positie die er over kan blijven is een non-positie die het conflict
tussen twee tegenstrijdige standpunten transcendeert. De madhyamaka filosofie
wordt daarom ook de ‘filosofie van het Midden’ genoemd, omdat ze steeds een midden
houdt tussen twee tegenstrijdige standpunten. In de praktijk komt dit overeen met het
‘pad van het midden’ van de boeddhistische verlossingsweg217, waarbij de verlichting
enkel kan worden bereikt door steeds het midden te houden bij de keuze tussen twee
alternatieve uitersten. In een tekst die toegeschreven wordt aan een naaste leerling
van Boeddha zelf, wordt beschreven hoe Boeddha eerst de vastenweg van de
complete afzondering en uithongering uitprobeerde om de verlichting te bereiken en
daarna, toen de eerste onefficiënt bleek, de weg van de verzadiging.218 Na de
verwerping van beide begon hij het midden tussen die twee uitersten te volgen,
waarbij hij net genoeg at om in zijn behoeften te voorzien, maar niet meer dan dat.219
Waar de hele logica van de madhyamaka toe dient, is de noodzaak te benadrukken van
het intuïtief begrip van de waarheid die fundamenteel is aan het volgen van die weg
van het midden. Wie dit pad naar de verlichting volgt is volgens het boeddhisme als
het ware al half gewonnen, want het volgen van die weg moet allereerst gebaseerd
zijn op een beginnend intuïtief besef van de waarheid en leidt daarnaast zelf naar een
Supra, p. 48
Johannes Bronkhorst, The Two Traditions of Meditation in Ancient India (New Delhi: Shri Jainendra
Press, 1993), pp. 1-9 (hierna: Bronkhorst, 1993)
219 Bronkhorst, 1993, pp. 1-9
217
218
73
dieper intuïtief besef dat uitmondt in het vinden van de verlichting. De rede kan niet
worden gebruikt als basis voor het volgen van het pad.
Het uiteindelijke doel van de logica van de leegte is dus een zeer praktische
aangelegenheid: aantonen wat de voorwaarden zijn voor de verlossing uit de
kringloop van het lijden. De dialectiek is een theoretische ondersteuning van de
praktische manier om verlicht te worden. Het belangrijkste middel dat de boeddhisten
in de praktijk gebruiken om de leegte intuïtief te realiseren is meditatie. Dit is een
proces waarbij men in verschillende stadia van inzicht tot een intuïtief besef van de
leegte komt. Het komt er tijdens meditatie op aan om het gebruik van de rede zoveel
mogelijk te controleren en om een intuïtief, vaak niet-conceptueel begrip van de
waarheid te ontwikkelen. Tijdens een typische meditatieoefening wordt getracht om
opkomende gedachten, rationeel of irrationeel, te ‘observeren’ en om deze, zonder ze
te onderwerpen aan een waardeoordeel, te laten voorbijgaan. De inhoud van die
gedachten is van geen belang. De bedoeling is om het opkomen van gedachten zoveel
mogelijk te controleren tot het ideaal van een ‘lege’, gedachteloze geest zoveel
mogelijk wordt benaderd.
4.4.1. De verschillende stadia van meditatie
Omdat het boeddhistisch onderzoek van de werkelijkheid vertrekt vanuit de premisse
dat de menselijke geest de primaire bron is van het menselijk lijden, is het dit
bewustzijn zelf dat moet worden getransformeerd om de verlichting te bereiken.220
Deze transformatie is waar de boeddhistische praktijk van meditatie op is gericht. Er
zijn twee families van meditatie, ‘vipassana’ meditatie of inzichtsmeditatie, en
‘samādhi’ meditatie of concentratie- meditatie.221 Vereenvoudigd komt dit
respectievelijk overeen met een intellectuele manier om de verlichting te bereiken en
een non-intellectuele.222 De twee vormen van meditatie zijn reeds in het boeddhisme
van het kleinere voertuig ontwikkeld, meer bepaald in het ‘theravada’ boeddhisme.223
Wallace, 2007, p. 137
Paul Griffiths, “Concentration or Insight: The Problematic of Theravāda Buddhist MeditationTheory,” Journal of the American Academy of Religion 49, nr. 4 (1981), p. 606,
http://www.jstor.org/stable/1462452 (geraadpleegd 17 juli, 2010). (hierna: Griffiths, 1981)
222 Ibid., p. 605
223 Loc. cit.
220
221
74
De psychologische aspecten van beide vormen van meditatie zijn verschillend, alsook
hun soteriologisch doel.224 Zoals we in wat volgt zullen beargumenteren, is de
‘samādhi’ meditatie geschikt voor een vergelijk met de filosofie van de leegte. De
nadruk die bij deze meditatievorm ligt op concentratie en intuïtie spelen daarbij een
belangrijke rol.
De dialectiek van de leegte kan worden geïnterpreteerd als een theoretische
weerspiegeling van de processen die zich voordoen bij deze vorm van meditatie. Het
doel van ‘samādhi’ is de verwezenlijking van een bewustzijnstoestand waarbij de
geest ontvankelijk is voor het intuïtief vatten van de aard van de realiteit. Deze
bewustzijnstoestand heet ‘samatha’.225 Dit is een toestand waarin het bewustzijn, dat
in een onverlichte toestand geplaagd wordt door foutieve voorstellingen van de
onveranderlijkheid van de dingen, wordt gekalmeerd en waarbij de aandacht wordt
gestabiliseerd’.226 Het herkennen van situaties waarbij de geest ‘laks’ of
‘opgewonden’227 is, is volgens Wallace een fundamenteel onderdeel van de
meditatieve praktijk om het bewustzijn te verfijnen en er op die manier een geldig,
‘subjectief en empirisch’ onderzoeksinstrument van de geest van te maken.228 Het
samatha bewustzijn is helder en ‘leeg’ en vrij van onderscheiden. Op dezelfde manier
als de dialectiek van het madhyamaka boeddhisme een logische ontwikkeling is die
leidt naar de verlichting, is meditatie de praktische manier om dit persoonlijk te
bereiken. Ook bij meditatie zijn er verschillende stadia die het bewustzijn doormaakt
alvorens de finale bewustzijnstransformatie en het bereik van nirvāṇa plaatsvindt. We
zullen de kenmerken van die verschillende stadia hier kort bespreken zodat er een
vergelijk met de dialectiek van de leegte mogelijk wordt.
De negen stadia van de bewustzijnstransformatie
De stadia’s van de samādhi meditatie heten ‘jhāna’s, wat afgeleid is van het Sanskriet
‘dhyāna’ dat letterlijk ‘meditatie’ betekent.229 Een samādhi meditatie neemt typisch
Griffiths, 1981, p. 606
Wallace, 2007, p. 134
226 Ibid, p. 137
227 Loc. cit.
228 Loc. cit.
229 Griffiths, 1981, p. 609
224
225
75
een bepaald mentaal visueel beeld als meditatieobject, gaande van de voorstelling van
een vaas of een stok tot een beeld van Boeddha.230 De aandacht wordt op een
introspectieve manier op dit beeld geconcentreerd. Het bereiken van de toestand van
samatha vereist volgens boeddhistische contemplatieven een jarenlange meditatieve
training en gebeurt op graduele manier in negen verschillende stadia.231
In de eerste stadia komt het er op aan om de gestuurde aandacht gefocust te
houden op het object in kwestie. Het blijkt zeer moeilijk om een continuïteit aan te
houden in het concentreren van vrijwillige aandacht op een bepaald mentaal object.
Wegens de moeilijkheid van die taak is het bewustzijn aanvankelijk “meer gefocust op
het pogen de aandacht geconcentreerd te houden dan op het mentale beeld zelf”.232
Geleidelijk aan wordt het bewustzijn dan in staat om de aandacht meer te
concentreren en vinden er periodes plaats van enkele minuten waarbij de aandacht op
het object gevestigd blijft zonder af te dwalen naar andere dingen. In de eerste stadia
is de aandacht nog steeds in grote mate onderhevig aan zogenaamde “laksheid” en
“opwinding”.233 In deze stadia wordt het bewustzijn “progressief meer en meer leeg
van intellectuele en emotionele inhouden”.234
Vanaf het vierde stadium wordt het punt van ‘dichte aandacht’ bereikt, waarbij
de aandacht gedurende een hele sessie op het object blijft geconcentreerd en slechts
zelden afdwaalt.235 Na het vierde stadium is de aandacht dus grotendeels
gestabiliseerd. De volgende vier stadia zetten de tendens van de bevrijding van
intellectuele en emotionele inhouden door. De aandacht wordt stabieler en levendiger
en is van hogere kwaliteit. Men slaagt er uiteindelijk bijna volledig in om het
bewustzijn te zuiveren van belemmerende kenmerken als opwinding en laksheid en
men kan in alle rust het mentale beeld aanschouwen voor zeer langdurige periodes
zonder dat de aandacht afdwaalt.236 In het achtste stadium van de samādhi meditatie
is de helderheid en de duur van ononderbroken aandacht bijna vervolmaakt: “[In] […]
Wallace, 2007, p. 137
Ibid, p. 139
232 Ibid., p. 140
233 Ibid, p. 141
234 Griffiths, 1981, p. 606
235 Wallace, loc. cit.
236 Wallace, loc. cit.
230
231
76
single pointed attention, the mind can dwell with utter stability and vividness on its
chosen object for hours on end, without the occurrence of even subtle laxity or
excitation. William James predicted that if the attention were concentrated on a
mental image long enough, it would acquire before the mind’s eye almost the
brilliancy of a visually perceived object, and this is exactly what Buddhist
contemplatives report from their experience at this point of the training”.237
Het samatha bewustzijn ontstaat pas na het bereiken van het negende stadium.
Volgens Wallace gaat dit gepaard met drastische veranderingen in het zenuwstelsel.238
Als men er in is geslaagd om de toestand van samatha te bereiken, kan het visueel
beeld dat tot dan toe in elk stadium als meditatieobject werd gebruikt, worden
achtergelaten. Het gebruik van een dergelijk mentaal beeld in de meditatietraining
dient enkel als hulpmiddel om te leren de aandacht kwalitatief te verbeteren en
geconcentreerd te blijven. Dit lijkt analoog te zijn aan de functie die de dharmatheorie
vervult in de dialectiek van de leegte om via die dialectische weg de waarheid van de
leegte te bereiken. Wanneer de finale toestand bereikt is, is dit beeld dus overbodig
geworden. De aandacht van de geest wordt dan losgekoppeld van dat beeld: “[…] the
entire continuüm of attention is focused single-pointedly, nonconceptually, and
internally in the substrate consciousness, withdrawn fully from the physical senses.
Thus, for the first time in this training, one does not attempt to recall a familiar object
or mentally engage with it”.239
De kenmerken van die hoogste toestand van de meditatieve ervaring maken
een analogie mogelijk met de filosofie van de leegte in het madhyamaka boeddhisme.
Eens men dit stadium heeft bereikt, wordt de aandacht niet langer gericht op een
bepaald beeld, maar is de geest vrij van gedachten en emoties. De hele meditatieve
training heeft er immers voor gezorgd dat de kwaliteit van de aandacht op dergelijke
manier is verbeterd dat men niet langer wordt afgeleid door inmengende gedachten.
De aandacht wordt volledig niet-conceptueel gericht. De gedachten die in het
bewustzijn opkomen worden niet onderdrukt, maar verdwijnen vanzelf zonder dat ze
een spoor achterlaten. Het bewustzijn is op dat moment gekenmerkt door een ‘totale
Wallace, 2007, p. 142
Ibid., p. 143
239 Loc. cit.
237
238
77
afwezigheid van verschijnselen’.240 Deze toestand van het bewustzijn vertoont dus
overeenkomsten met het laatste stadium in de dialectiek van de filosofie van de leegte.
In dat stadium is de ware, ‘lege’ aard van de dingen gerealiseerd. Op dezelfde manier
is het samatha bewustzijn gekarakteriseerd door een leegte: het is ontdaan van elk
onderscheid en de geconcentreerde aandacht is op dat moment niet-conceptueel.241
De vier voorlaatste stadia die in de concentratiemeditatie worden bereikt vooraleer
samatha zelf wordt gerealiseerd, zijn achtereenvolgens de sfeer van de grenzeloze
ruimte, de sfeer van grenzeloos bewustzijn, de sfeer van de leegte – “nothingness”242en tenslotte de sfeer van noch cognitie noch non-cognitie.243 De raakpunten met de
dialectische non-positie van het madhyamaka boeddhisme zijn bij dit laatste stadium
onmiddellijk observeerbaar. Het vierde mogelijke alternatief in verband met de
waarheid van een bepaalde positie is daar immers de verwerping van zowel een
bepaalde positie als de negatie van die positie. De verwezenlijking van samatha wordt
door het theravada boeddhisme gelijkgesteld aan de realisatie van nirvāṇa zelf.244 Ook
daarbij is het verband met madhyamaka duidelijk. De dialectiek van de leegte is
immers een systeem dat de identiteit van nirvāṇa en saṃsāra aantoont in de laatste
stadia en daarbij de intuïtieve realisering van die waarheid in de verf zet. De samādhi
meditatie blijkt daar een praktische vertaling van te zijn: het niet-conceptuele
samatha bewustzijn wordt gelijkgesteld aan nirvāṇa, de ultieme aard van de
werkelijkheid: “These states of consciousness are increasingly empty and abstract […],
culminating finally in the cessation of all sensation, cognition, and intellection, a state
of contentless consciousness”.245 Net zoals alle uiterlijke schijn en diversiteit oplost in
het besef van de leegte, houdt binnen het bewustzijn alle perceptie, cognitie en
intellectuele activiteit op. De bewustzijnstoestand van samatha wordt gelijkgesteld
aan het soteriologisch doel van elke boeddhist.246 De kenmerken van dit bewustzijn
stellen het ook gelijk aan het holistisch bewustzijn van Schumacher en Anderson.247
Wallace, 2007, p. 143
Loc. cit.
242 Griffiths, 1981, p. 610
243 Loc. cit.
244 Loc. cit.
245 Loc. cit.
246 Loc. cit.
247 Supra, p. 63
240
241
78
De mogelijkheid tot het maken van die analogie tussen samādhi en
madhyamaka lijkt aanvankelijk vreemd omwille van het feit dat de samādhi meditatie
een praktijk is die deel uitmaakt van het hīnayāna boeddhisme, terwijl de
madhyamaka filosofie een strekking van het jongere mahāyāna boeddhisme is en
beide ‘voertuigen’ toch enkele aanzienlijk verschillende basisprincipes hebben.248 De
samādhi meditatie was binnen het kleinere voertuig echter uitzonderlijk in het
onderhouden van de filosofie van de leegte. Daarenboven is concentratiemeditatie ook
een fundamenteel onderdeel geworden van het zenboeddhisme, dat zelf een uitloper
is van het mahāyāna boeddhisme.249
Dit samatha bewustzijn kan dus worden beschouwd als het equivalent van het
laatste stadium in de filosofie van de leegte. Een citaat van Griffiths kan dit
ondersteunen: “The ninefold jhana-structure, then, describes a series of states of
consciousness of increasing abstraction. The mind is first emptied of all emotional
content, then of all discursive thought and reaction to external stimuli, and finally of
any content whatever. […] the mind can be trained to ascend from its ‘normal’ state of
clutter and distractedness to the final states of complete emptiness”.250 Net als in de
logica van de leegte dan, is er sprake van een steeds diepere abstractie in de elkaar
opvolgende niveaus. Slechts indien de geest op zo’n manier is getraind dat er een
stadium wordt bereikt dat niet-conceptueel is, kan men via de intuïtie tot kennis van
de werkelijkheid komen. Het laatste stadium van de samādhi training is immers ook
gekenmerkt door een afwezigheid van het gebruik van de rede. De hele meditatieve
training is een oefening die draait om de realisatie van een verheven staat van
bewustzijn. Ze wil het gebruik van de rede niet verbannen, maar de intuïtieve aard
van de oefening betekent wel dat de rede in de training zelf geen plaats heeft in het
opklimmen in de verschillende stadia. Dat gezegd zijnde kan de madhyamaka logica
worden beschouwd als een theoretische onderbouwing van de concentratiemeditatie.
De kern van de meditatieve oefening is om zonder het gebruik van de rede tot
bepaalde waarheden over de realiteit te komen. De verlossing voor het subject volgt
op de intuïtieve realisering van de waarheid over de werkelijkheid.
Supra, p. 71
Dessein en Heirman, 2005, p. 209
250 Griffiths, 1981, p. 610
248
249
79
5. Beschouwingen over de dialoog tussen wetenschap en de filosofie
van de leegte: naar een existentieel relevante wetenschap
In dit laatste luik zullen de principes van het madhyamaka boeddhisme en de
meditatieve intuïtieve praktijk in verband worden gebracht met aspecten van het
materialistische wereldbeeld dat spreekt uit de westerse wetenschap. Tenslotte zal
het mensbeeld dat wordt uitgedragen door het boeddhisme en door het mahāyāna
boeddhisme in het bijzonder worden vergeleken met dat van de westerse wetenschap
op het gebied van de medische geneeskunde en de psychologie.
5.1. Invloed van het materialistisch perspectief op de omgang met
bewustzijn in de westerse wetenschap
In het licht van de voorgaande bespreking van het wetenschappelijk materialisme kan
in eerste dit punt kort worden gegaan over de principes van de wetenschappelijke
visie op bewustzijn. Aangezien wetenschap zich grotendeels baseert op materiële
verklaringen van fenomenen, wordt het bewustzijn in de westerse wetenschap als een
epifenomeen
van
de
neuronale
hersenactiviteit
gezien
en
wordt
deze
neuronenactiviteit daarenboven ook beschouwd als een voldoende basis voor het
ontstaan van bewustzijn.251 Naast het ontstaan van bewustzijn is ook de werking
ervan volledig te verklaren via materiële principes. Neuronale en chemische activiteit
is dus verantwoordelijk voor alle aspecten van bewustzijn, zoals gedachten,
herinneringen, verlangens, emoties, zintuiglijke perceptie en verbeelding. Die
materiële focus in het onderzoek van hersenen en bewustzijn heeft te maken met het
succes dat die gerichtheid de wetenschap heeft opgeleverd in haar doel de
werkelijkheid zo afdoend mogelijk te verklaren. Omdat de werking van het bewustzijn
fundamenteel materieel is, kan er ook worden ingegrepen om dat bewustzijn op
bepaalde manieren te veranderen. De mogelijkheid tot interventie ligt aan de basis
van de geneeskunde en de psychiatrische wetenschappen.
251
Wallace, 2007, p. 35
80
Het probleem met deze visie is, zoals in het begin reeds gezegd, het
zogenaamde ‘hard problem’ van Chalmers.252 Materiële verklaringen zijn noodzakelijk
voor de verklaring van de werking van observeerbare, objectieve neuronale activiteit
en die neuronale activiteit correleert met bewustzijnspatronen. Dit verklaart echter
niet op welke manier juist die materiële, objectieve hersenactiviteit een subjectief
patroon kan teweegbrengen. De overgang van het objectief observeerbare naar het
subjectief niet-observeerbare blijft onverklaard en zal per definitie, vanuit het
gemaakte onderscheid tussen objectief en subjectief, steeds onverklaard blijven. Zelfs
als het bewustzijn volledig te verklaren is op basis van materiële oorzaken, dan nog
verklaart dit niet hoe en waarom dit subjectief patroon er is. Ook al is het bewustzijn
slechts een epifenomeen van volledig observeerbare neuronale activiteit, blijft het een
feit dat het als epifenomeen wel degelijk een subjectief karakter heeft, omdat het zich
als dusdanig aan ons voordoet. Dat een bepaald fenomeen wetenschappelijk is
verklaard of kan worden verklaard, doet niets af aan de identiteit van dat
fenomeen.253 Het is niet omdat bewustzijn een volkomen materiële basis heeft, dat het
daarom volledig te reduceren is tot die grenzen. Een diepteverklaring doet niets af aan
de eigenheid van het fenomeen. Die poging tot reductie van een fenomeen tot enkel de
oorzaken ervan is sciëntisme, een aspect van wetenschappelijk materialisme:
“Scientism is the brash and overreaching doctrine that everything worth saying or
expressing can be said or expressed in a scientific idiom”.254
5.2. Materialisme in praktijk: psychologie en psychotherapie
“A […] result of the historical development of Western science is an elaborate science
of mental illness, but no science of mental health. Nor is there any Western science
that shows how to cultivate extraordinary mental health or genuine happiness. The
Greek and Christian theories of eudaimonia, the human good and a ‘truth-given joy’,
have been forgotten in modern science, and the very existence of a truth that yields
such well-being has no place in the scientific view of human existence […].”255
Supra, pp. 7, 55
Flanagan, 2007, p. 22
254 Loc. cit.
255 Wallace, 2007, p. 58
252
253
81
In de praktijk wordt de materialistische visie op het bewustzijn voortdurend
toegepast in de delen van de wetenschap die zich bezighouden met bewustzijn. Voor
haast elk geobserveerd defect aan iemands bewustzijn bestaat een apart
farmacologisch geneesmiddel of een precieze ingreep. Bovenstaand citaat geeft aan
dat de westerse wetenschap op dit punt geobsedeerd is door pathologische
verschijnselen.
De
focus
ligt
haast
uitsluitend
op
de
behandeling
van
ziektesymptomen en op wat wordt beschouwd als ‘mentaal ongezond’ of als niet
beantwoordend aan de norm.256 In het Westen worden het bewustzijn en de geest als
fundamenteel gezond beschouwd, maar ook als het slachtoffer van verschillende
soorten aandoeningen als stress of depressie. Dit wordt beschouwd als normaal. Als
die verschijnselen te ernstig worden, worden ze behandeld met geneesmiddelen.257
Volgens Wallace heeft dit te maken met het Aristotelische beeld dat alle emoties goed
zijn als ze worden beleefd in de juiste mate en de juiste omstandigheid. Gekoppeld aan
de evolutietheorie ontstaat zo de opvatting dat ook minder leuke emoties een bepaald
nut hebben.258
5.3. Boeddhisme en bewustzijn
In het boeddhisme wordt bewustzijn op een andere manier beschouwd. De
boeddhistische visie op de geest en het bewustzijn beschouwt die als fundamenteel
gebrekkig maar niet intrinsiek zo. De normale geest is wel onderworpen aan
aandoeningen als stress, maar kan door middel van meditatietraining hiervan worden
verlost. Het boeddhisme vertrekt met andere woorden van de intrinsieke gezondheid
van de geest, die op totale wijze verlost kan worden van aandoeningen die in de
westerse therapie als normaal worden beschouwd.259 Het beschouwt een bewustzijn
dat niet van dergelijke aandoeningen verlost is als gebrekkig, terwijl dit in de westerse
psychotherapie als volkomen normaal wordt beschouwd.
Wat de oorzaak van het bewustzijn betreft, zet de boeddhistische visie zich
gedeeltelijk af tegen de materialistische invulling die het begrip meestal krijgt in de
Flanagan, p. 109
Wallace, p.60
258 Ibid, p. 60-61
259 Wallace, p. 61
256
257
82
westerse wetenschap, maar zijn er ook overeenkomsten. Voor het boeddhisme is het
bewustzijn verantwoordelijk voor de manier waarop de realiteit aan ons voorkomt.
Meer nog, er is pas een ‘realiteit’ omdat er een bewustzijn is dat die realiteit
percipieert en interpreteert.260 De realiteit is een verschijning aan het subject; de
hoedanigheid van de realiteit is dus afhankelijk van bewustzijn. Daarnaast is het
boeddhisme reeds in dialoog getreden met het empirisch onderzoek van de westerse
wetenschap over de neuronale basis van bewustzijn, waardoor het op de hoogte is van
de materiële correlaten van bewustzijnstoestanden en de mogelijkheid om het
bewustzijn te stimuleren door die materiële basis te beïnvloeden. Het erkent daarom
ook dat het bewustzijn wel degelijk een materiële basis heeft, maar vindt dat die
alleen niet voldoende is om het bewustzijn te verklaren. Dit komt dus overeen met het
gegeven dat de verklaring van een verschijnsel niet hetzelfde is als de reductie van dat
verschijnsel tot haar oorzaken. Het bewustzijn heeft voor het boeddhisme een
materiële oorzaak maar geen materiële identiteit.
In het licht van de manier waarop het boeddhisme omgaat met het bewustzijn,
kunnen we nu een boeddhistische interpretatie van Chalmers’ ‘hard problem’ geven.
Dit probleem was eigen aan de materialistische visie op het bewustzijn: als de geest en
de hersenen worden beschouwd als een en hetzelfde, is het niet duidelijk op welke
manier de hersenen een subjectief fenomeen als bewustzijn produceren. De overgang
van het objectieve naar het subjectieve is met andere woorden onduidelijk. In het
boeddhisme stelt dit probleem zich niet. De boeddhistische visie op de realiteit is
immers anti-materialistisch. Het bewustzijn staat aan de basis van een foutieve
perceptie van de realiteit: dat wat volgens de principes van het boeddhisme
fundamenteel een geheel zonder onderscheiden is, wordt door het bewustzijn
waargenomen als een gediversifieerde pluraliteit.
Een boeddhist zou de impasse van ‘the hard problem’ dus niet begrijpen, omdat
het voor hem geen impasse is. Bewustzijn heeft wel een materiële oorzaak, maar is als
subjectief fenomeen iets totaal anders dan iets louter materieels. In plaats van een
materiële identiteit te hebben zoals in de westerse wetenschap, wordt het bewustzijn
in het boeddhisme in de eerste plaats gedefinieerd door haar subjectief aspect. Het
260
Della Santina,1986, p. 45
83
veroorzaakt zelf het illusoir voorkomen van de werkelijkheid en definieert zich dus bij
uitstek door de productie van een volledig subjectieve ervaring. De aard van de
realiteit komt in het perspectief van het subjectieve op een totaal andere manier naar
voor dan haar ware aard. Het kan dus wel zijn dat het bewustzijn een materiële basis
heeft, dit is niet van belang omdat het subjectieve perspectief absolute voorrang heeft.
Het fenomeen wordt met andere woorden niet gedefinieerd door haar oorzaak, maar
wel door haar effect. Daarom kan het niet gereduceerd worden tot de grenzen van het
en materiële stelt Chalmers’ probleem zich gewoonweg niet.
5.4. Het wereldbeeld van madhyamaka en het wereldbeeld van de
wetenschap: absolute en conventionele waarheden
In het licht van wat reeds is gezegd, is de vergelijking tussen het wereldbeeld van het
madhyamaka boeddhisme en de westerse wetenschap vrij snel gemaakt. De twee zijn
in hun omgang met de realiteit volkomen aan elkaar tegengesteld. Wetenschap wil de
realiteit verklaren door middel van uitvoerig empirisch onderzoek, dat is gebaseerd
op de observatie en de observeerbaarheid van fenomenen en op de repliceerbaarheid
en reproduceerbaarheid van experimenten en is daarom een materialistische
verklaringsmethode. Door middel van dergelijke methodologie wil wetenschap de
realiteit zo uitvoerig mogelijk verklaren en op die manier komen tot kennis van de
opbouw van die realiteit via materiële oorzaken.
Het madhyamaka boeddhisme deelt dergelijk materialistisch wereldbeeld
natuurlijk niet. De reikwijdte van de toepasbaarheid van het empirisch onderzoek van
de realiteit moet volgens die interpretatie drastisch worden ingeperkt: de diversiteit
die we waarnemen in de werkelijkheid is slechts een illusie en het menselijk
bewustzijn ligt aan de basis daarvan. De ware aard van de werkelijkheid is de leegte
en die kan wegens het conflict in de rede enkel worden bereikt via niet-rationele,
intuïtieve weg.261
Het is echter duidelijk zijn dat het madhyamaka boeddhisme niet in principe
gericht is tegen de poging om de werkelijkheid te verklaren via empirische weg.
261
Supra, p. 73
84
Dergelijke poging ligt immers binnen de reikwijdte van de conventionele waarheid
van de uiterlijke werkelijkheid.262 We hebben het eerder reeds gehad over de
zogenaamde ‘dubbele waarheid’ in het boeddhisme. De ‘waarheid’ van het
conventionele niveau is geen waarheid over de diepere aard van de werkelijkheid.
Vanuit het perspectief van de absolute waarheid is de conventionele waarheid wel
degelijk een waarheid in haar eigen recht, zijnde een ‘misleide waarheid’ die enkel
werkzaam is binnen haar eigen, illusoire niveau. Binnen dat niveau van de
waarneembare, illusoire werkelijkheid zijn de theorieën die worden geformuleerd dus
wel degelijk geldig. De ware aard van de werkelijkheid daarentegen, op het niveau van
de leegte dus, is de ‘absolute waarheid’. De transcenderende positie van het
madhyamaka boeddhisme en de verwerping van de mogelijkheid van het innemen
van een positie hebben betrekking op dit absoluut niveau: de poging om via de rede
iets te formuleren over de ware aard van de werkelijkheid en dus buiten de grenzen
van de empirie en de illusie te treden is onmogelijk.
Het bereik van de wetenschappelijke methode kan binnen het gegeven van de
dubbele waarheid worden opgevat als de conventionele waarheid, de waarheid van de
waarneembare werkelijkheid. Ze heeft binnen die conventionele waarheid dus wel
degelijk geldigheid. Waar het madhyamaka boeddhisme echter expliciet tegen is
gericht, is de extrapolatie van die materiële verklaringsprincipes van de
wetenschappelijke methode naar het gebied van de metafysica en dus de ware aard
van de werkelijkheid. Dit is wat wetenschappelijk materialisme poogt te doen door te
stellen dat de hele werkelijkheid in principe reduceerbaar is tot het louter materiële.
Dat is een positie die zich buiten de grenzen van de empirie en de rede uitstrekt.
Binnen de conventionele waarheid is de wetenschappelijke methode wel degelijk
geldig en doeltreffend in haar verklaringsonderneming. Ze poogt die echter te
overstijgen door haar materiële methodologie niet enkel als de conventionele
waarheid van de waarneembare werkelijkheid voor te stellen, maar als de absolute
waarheid over de diepere aard van de werkelijkheid. Dit betekent de inname van een
positie over de absolute waarheid, wat volgens het madhyamaka boeddhisme niet
mogelijk is.
262
Supra, p. 68
85
Wat wetenschap in feite bereikt door de hantering van een materialistisch
verklaringskader, is een instandhouding van het illusoir statuut van de uiterlijke
werkelijkheid en daarmee van de kringloop van lijden. De opvatting dat de
waarneembare wereld ultiem verklaarbaar en beheersbaar is, zorgt voor de
voortzetting van de gehechtheid aan het bestaan en kan vanuit haar aard niet leiden
tot de realisatie van de absolute waarheid. Het gebruik van empirisch onderzoek en de
ratio moet volgens het madhyamaka boeddhisme op haar relatieve waarde worden
geschat. De tegenstelling tussen madhyamaka en wetenschap is dus de rol die de ratio
voor beide vervult: in de wetenschap is ze op het niveau van de conventionele
waarheid werkzaam om de uiterlijke werkelijkheid te beheersen, maar kan ze vanuit
de aard van haar toepassing enkel leiden naar de verdere instandhouding van de
kringloop van lijden en wedergeboorte en niet naar de absolute waarheid. In het
madhyamaka boeddhisme daarentegen is de ratio een middel om tot de verheven
absolute waarheid te komen.263 Haar enige functie is wijzen op het logisch conflict in
de rede en op die manier de intuïtieve realisering van de leegte voorbereiden.
Het madhyamaka boeddhisme is dus fundamenteel anti-materialistisch, maar
dit wil niet zeggen dat wetenschap volgens het madhyamaka boeddhisme
ondoeltreffend is in het verklaren van de uiterlijke werkelijkheid. Dit empirisch
onderzoek moet naar waarde worden geschat en kan zich niet op het terrein van de
metafysica wagen. Eerder hebben we reeds van het boeddhisme in het algemeen
gezegd dat het een rationele onderneming is die niet zonder meer kan worden
gelijkgesteld met andere religies of vormen van religie. De reden daarvoor was dat er
in het boeddhisme veel belang wordt gehecht aan het empirisch onderzoek van de
werkelijkheid. Hoewel het lijkt alsof de principes van de filosofie van de leegte dit
tegenspreken, is dit niet zo. De verklaring daarvoor is analoog aan die van de relatieve
geldigheid van het wetenschappelijk onderzoek op conventioneel niveau: het
empirisch onderzoek naar de uiterlijke werkelijkheid dat door het boeddhisme wordt
ondersteund, is evengoed enkel werkzaam op het niveau van de conventionele
waarheid en kan niets zinvols zeggen over de diepere aard van de werkelijkheid. Als
conventionele waarheid in haar eigen recht is het wel degelijk gerechtvaardigd om
theorieën te formuleren over de uiterlijke werkelijkheid.
263
Supra, 56-57
86
5.5. De psychologie van het subject
We willen nu om te besluiten enkele aspecten die volgen uit de algemene principes
van het boeddhisme en uit de madhyamaka filosofie in het bijzonder, in verband
brengen met de stand van zaken in de psychologie en de psychotherapie. In de
verbinding van de filosofie van de leegte en dit deelgebied van de wetenschap ligt het
aanknopingspunt voor de ontwikkeling van een meer ‘zingevende’ wetenschap.264 De
reden voor de mogelijkheid van die aanknoping volgt uit de aard van het boeddhisme
zelf als een traditie die gestructureerd is rond en voor het subject. De psychologie en
psychotherapie zijn in essentie ook begaan met het welzijn van het individu.
De methodologie die wordt gebruikt om psychisch en fysisch welzijn te
bereiken, is gebaseerd op de materialistische wetenschappelijke methode die op elk
ander gebied van de wetenschap wordt aangewend. Dezelfde wetenschappelijke
methode dus die gevormd is in het kader van een opkomende wetenschap die zelf nog
niet helemaal op poten stond, wordt aangewend in deeltakken die betrekking hebben
op een onderwerp dat niet even rechtlijnig kan worden bestudeerd als een
observeerbaar experiment van de natuurwetenschappen. De reden voor dat
universeel gebruik van de wetenschappelijke methode is gebaseerd op het succes van
wetenschap; de reikwijdte van de materialistische verklaringswijze breidt ook
voortdurend uit.265 In de psychotherapie wordt een subject geobserveerd en worden
op basis van gemaakte observaties bepaalde therapieën of geneesmiddelen
voorgeschreven. De manier waarop een probleem wordt bestreden is het aanpakken
van problemen in bepaalde onderdelen van een subject om op die manier het totaal
welzijn van dat subject te verbeteren of te herstellen. Net dit aanwenden van de
materialistische methode op het gebied van de psychologie willen we hier
contrasteren met enkele kenmerken van het boeddhisme.
Boeddhisme is in essentie een filosofie over het subject en over de
mogelijkheid voor het subject om tot een betere bestaanstoestand te komen. Het start
264
265
Flanagan, 2007, p. 107
Supra, p. 27
87
daarom het onderzoek van de werkelijkheid bij het individu zelf.266 Het bewustzijn
van dit individu ligt zelf aan de basis van het percipiëren van de realiteit als een
manifestatie van diversiteit en daarom als de oorzaak van lijden. De mens leeft
daardoor een bestaan dat ervoor zorgt dat hij niet anders kan dan lijden, indien hij zelf
geen stappen onderneemt om die tendens tegen te gaan. De boeddhistische
verlossingsweg heeft als doel om het subject individueel tot inzicht te brengen in de
oorzaak van het lijden en om op die manier het lijden op te lossen in het hier en nu.
Het is dus een ethische filosofie omdat ze vertrekt vanuit de fundamentele noodzaak
van welzijn.
De filosofie van de leegte van het madhyamaka boeddhisme past als een
systematisering van de oorspronkelijke woorden van Boeddha ook binnen het grotere
kader van de ethiek van het boeddhisme. Als strekking van het boeddhisme van het
grotere voertuig kent het ook de opvatting dat de verlichting voor iedereen
bereikbaar is en niet slechts voor een selecte groep monniken. Het nirvāṇa wordt dan
opgevat als een leegte die intuïtief moet worden gerealiseerd. Als we dit gegeven
vergelijken met het ‘holistische bewustzijn’ dat Schumacher en Anderson definieerden
als het bewustzijn dat ontstaat wanneer men is doorgedrongen tot het hoogste niveau
van de realiteit267, zien we dat de leegte die uit de dialectiek van het madhyamaka
boeddhisme spreekt kan worden opgevat als een holistische leegte.
Het eindpunt van de verlossingsweg, het bereiken van nirvāṇa als de leegte, is
een stadium waarbij de gepercipieerde diversiteit en onafhankelijkheid van de dingen
in de werkelijkheid oplost en er geen onderscheiden meer overblijven. De realisatie
van nirvāṇa is met andere woorden een besef van de eenheid van de totale
werkelijkheid. De dingen die voorheen werden gezien als onafhankelijk, zijn in het
stadium van de verlichting met elkaar verbonden. Deze ‘holistische leegte’ is
belangrijk voor de visie op het subject die daardoor wordt opgeworpen. Op het niveau
van de absolute waarheid moet het subject eveneens als ‘leeg’ gezien worden. Dit
wordt weerspiegeld in de algemene opvatting in het boeddhisme dat een individu
intrinsiek zonder ‘zelf’ is. Het madhyamaka boeddhisme is via de opvatting van de
266
267
Supra, p. 37
Supra, p. 63
88
fundamentele grond van leegte in de hele werkelijkheid dus een filosofie van de
eenheid van het geheel. Die eenheid geldt niet enkel voor het geheel op zich, maar
weerspiegelt zich in elk aspect, ook in het individu. De leegte is fundamenteel
aanwezig in het kleinste deel van het geheel en in de hele realiteit op zich en is in
beide gevallen in dezelfde mate en op dezelfde manier aanwezig. Het individu dat deel
uitmaakt van het geheel is dus zelf evengoed ‘leeg’ en moet daarom ook zelf als een
eenheid worden gezien, als een totaliteit.
Dit betekent natuurlijk niet dat we het individu letterlijk moeten opvatten als
‘leeg’, maar is wel bepalend voor het mensbeeld dat uit dergelijke opvatting spreekt.
Dit mensbeeld beschouwt het individu als een totaliteit en het welzijn voor dat
individu kan overeenkomstig ook enkel verbeterd worden als een individu als zodanig
wordt beschouwd. De methodologie van de medische praktijk en de psychologie is
zodanig dat specifieke onderdelen van het fysische en psychische mens-zijn worden
behandeld, maar volgens de interpretatie van het madhyamaka boeddhisme betekent
dit een verstoring van ons ‘totale mens-zijn’. Enkel het beeld van een subject als een
geheel karakteriseert op adequate manier wat het betekent om menselijk te zijn en
enkel maatregelen die het subject als een totaliteit beschouwen zijn dus in staat om op
positieve wijze zijn welzijn te beïnvloeden.
Als we dit vergelijken met het beeld in de westerse wetenschap, kunnen we
besluiten dat een te eenzijdige materialistische benadering het subject niet kan vatten
naar zijn totaliteit. De materialistische benadering is, in tegenstelling tot de
realiteitsvisie in het boeddhisme en in de filosofie van de leegte in het bijzonder, geen
holistische benadering. Algemeen gedefinieerd is holisme een karakterisering van de
manier waarop een systeem is georganiseerd.268 Een holistisch systeem is een
systeem dat pas adequaat gekarakteriseerd kan worden in zijn totaliteit. Alle delen
van dit systeem zijn onlosmakelijk met elkaar verbonden, afhankelijk van elkaar en
werken samen om het totaal te produceren269. Het geheel is dus superieur en heeft
voorrang op de delen. In de deelgebieden van de wetenschap die zich bezighouden
met menselijk welzijn, wordt het individu beschouwd als een geheel van
Michael Esfeld, Holism in Philosophy of Mind and Philosophy of Physics (Dordrecht: Kluwer Academic
Publishers, 2001), p. 2
269 Ibid, p. 3
268
89
deelsystemen die afzonderlijk kunnen worden behandeld. De visie op het individu en
vooral de methodes die gebruikt worden om het welzijn van dat individu te
verbeteren houden dus geen rekening met de karakterisering van een individu als een
totaliteit.
De vergelijking van beide perspectieven op het subject – het subject als een
totaliteit of net niet – is interessant in het licht van de discussie over de mogelijke
relevantie die een boeddhistisch perspectief kan bieden aan de huidige wetenschap.
Een te eenzijdige materialistische benadering van een bepaald aspect van ons fysisch
of psychisch zijn leidt volgens het boeddhisme tot een verstoring van onze totaliteit.
De realiteit van de holistische leegte in het boeddhistisch perspectief betekent dat een
materialistische deelbenadering, waarbij men tracht om onderdelen van het fysisch of
psychisch welzijn te verbeteren, noodzakelijk tekort schiet. We kunnen de
beschouwing van een individu als een totaliteit dan volgens de filosofie van de leegte
interpreteren als de enige ‘menselijke’ manier om een subject te definiëren. De
materialistische benadering van het subject in die delen van de wetenschap die zich
bezighouden met het welzijn van de mens, wijkt daarom fundamenteel af van wat
volgens het madhyamaka boeddhisme echt het welzijn van de mens is. Dit betekent
dat de
behandeling van een individu in de medische wetenschappen en de
psychotherapie niet de meest doeltreffende of de meest menselijke manier is om een
subject te behandelen.
Als we dit gegeven omzetten in de praktijk, betekent dit dat de meditatieve
praktijk, als praktische weg naar de realisatie van de intuïtieve leegte, een
interessante inbreng kan zijn in de huidige psychologie. In plaats van het subject te
behandelen met een materialistische strategie, kan de invoering van een meditatieve
behandeling ervoor zorgen dat de totaliteit van het subject meer op de voorgrond
treedt en het subject dus als individu meer naar waarde zal worden geschat. De
behandeling zal dus menselijker zijn volgens de interpretatie via de filosofie van de
leegte. Op die manier kan de wetenschap op dit gebied dus een praktijk worden die
dichter aansluit bij de fundamentele aard van het menselijk individu. Dat is een gevolg
van de fundamentele aard van het boeddhisme als een filosofie voor het subject. Het
deelt met de psychologie dus een gemeenschappelijke gerichtheid op het subject. In de
90
traditionelere gebieden van de wetenschap die de uiterlijke werkelijkheid als
onderwerp hebben, kan de filosofie van de leegte hooguit een inspirerende invloed
hebben, maar niet de transformerende invloed zoals op de psychologie.
5.6. Opkomst van oosters gedachtegoed in de westerse psychologie
Dit is interessant omdat er aanwijzingen zijn dat de behandelingswijze en de
methodologie van de psychologie en de psychotherapie niet op zich hebben geleid tot
een beter individueel welbevinden bij de patiënten.270 Dit is de reden waarom het
boeddhisme en andere meditatieve praktijken de laatste jaren meer en meer aan
belangstelling hebben gewonnen in het Westen. Volgens Shapiro, wiens boek
‘Meditation’ we hierna nog bespreken, bestaat er een ontevredenheid over de manier
van behandeling met farmacologische deeloplossingen, zowel bij professionelen uit de
sector zelf, als bij patiënten.271 In bepaalde gevallen wordt de behandeling van
symptomen van stress en andere aandoeningen met farmacologische geneesmiddelen
ontoereikend bevonden.272
Volgens Shapiro zijn de westerse gezondheidswetenschappen, zoals ook
volgens Wallace273, geboren uit een bekommernis om het pathologische en niet om
een bekommernis om mentale gezondheid.274 Er zou echter eveneens een recente
tendens zijn in de wetenschap om meer te focussen op positieve gezondheid dan op
ziekteverschijnselen.275 Dit heeft op zijn beurt gezorgd voor een zoektocht naar
aansluiting bij principes uit de oosterse tradities, die zich traditioneel wel met
positieve gezondheid bezighouden.276 Een derde aspect van de opkomst van oosterse
tradities in het Westen is het feit dat er meer en meer op zoek wordt gegaan naar
zingeving en waarden die zich afzetten tegen die van onze “competitieve,
Deane H. Shapiro Jr., Meditation: Self-regulation strategy and altered state of consciousness: A
Scientific/Personal Exploration (New York: Aldine Publishing Company, 1980), p. 4 (hierna: Shapiro,
1980)
271 Loc. cit.
272 Loc. cit.
273 Supra, p. 82
274 Shapiro, loc. cit.
275 Het boek dateert weliswaar uit 1980
276 Shapiro, loc. cit.
270
91
technologische, gejaagde cultuur”.277 Die zouden te vinden zijn in het boeddhisme en
de meditatieve praktijk.
5.7. Wetenschap en meditatie: een onderzoek
Om af te sluiten geven we nog een iets concreter comparatief onderzoek weer
over de stand van zaken in de psychotherapie en de inbreng van oosterse meditatieve
praktijken. Hiervoor gebruiken we het boek ‘Meditation. Self-regulation strategy and
altered states of consciousness. A Scientific/Personal Exploration’ van Deane H.
Shapiro Jr. als begeleiding. Dit boek beschrijft een wetenschappelijk onderzoek in de
aspecten van meditatie en het belang dat die kunnen hebben voor de behandeling in
de psychotherapie. Shapiro gebruikt daarvoor twee verschillende modellen van
meditatie, die we hieronder zullen bespreken. Hij is zelf een psychiater met ervaring
in meditatieve technieken en gebruikt ook meditatieve technieken als therapie in de
behandeling van patiënten met bepaalde profielen. We zullen die beide modellen nog
verbinden met de filosofie van de leegte en het belang van de ‘dubbele waarheid’ in de
vergelijking van een wetenschappelijk en een boeddhistisch wereldbeeld.
5.7.1. Algemeen
Shapiro erkent dat meditatie geen wondermiddel is. De werking ervan valt vaak
samen met die van andere, meer gebruikelijke therapeutische technieken en soms is
er geen enkele reden om meditatie te verkiezen boven een andere behandeling. Het
kan echter ook het geval zijn dat meditatie wel de aangewezen techniek is om een
bepaalde patiënt te behandelen en dit is waar Shapiro vooral over schrijft. Daarbij
moet aan bepaalde voorwaarden worden voldaan. Hij maakt op voorhand een
grondige profielschets van een onderzoekssubject en onderzoekt het verschil tussen
mensen die doorzetten met hun meditatietherapie en degenen die dat niet doen.278 De
factoren die hij daarbij onderzoekt zijn onder meer de verwachtingen die iemand
heeft ten aanzien van de therapie, zijn of haar initiële motivatie om ermee te
277
278
Shapiro, 1980, p. 4
Ibid., p. 28
92
beginnen279, de rol die de therapeut heeft in de meditatieoefening en de
psychologische achtergrond van het subject.280
Shapiro schrijft niet enkel over oosterse, boeddhistische meditatie. Er zijn veel
verschillende soorten meditatie en hij erkent dit door de moeilijkheid aan te geven
van het formuleren van een precieze definitie.281 Dit is moeilijk, niet enkel omdat er
veel verschillende meditatieve tradities zijn die niet beperkt zijn tot het boeddhisme,
maar ook omdat er veel verschillende types bestaan. Er is zittende meditatie, gericht
op het produceren van een toestand van rust, maar evengoed is er ook een zittende
meditatieve techniek die gericht is op een toestand van excitatie en alertheid.282
Daarnaast is er ook bewegingsmeditatie.283 Bovendien is het niet duidelijk of een
definitie van meditatie in de eerste plaats moet uitgaan van het doel van meditatie, de
effecten, of de cognitieve aspecten van meditatie.284 Uiteindelijk geeft Shapiro deze
definitie: “Meditation refers to a family of techniques which have in common a conscious
attempt to focus attention in a non-analytical way, and an attempt not to dwell on
discursive, ruminating thought.”285 Het voordeel van deze definitie is dat ze in haar
algemeenheid niet gebonden is aan een bepaalde religieuze of spirituele strekking. 286
Daarnaast geeft ze rekenschap van het processuele karakter van meditatie: elke
meditatie is een ‘poging tot’, een bewust ondernemen, en in die mate gaat het om een
bepaald verloop van gebeurtenissen in tegenstelling tot een plotse verwezenlijking
van een bewustzijnsverandering. Het gaat in deze definitie dus ook niet zozeer om de
inhoud, dan wel om het verloop van het komen en gaan van gedachten.287
5.7.2. Twee modellen van meditatie
Zoals de titel van Shapiro’s boek aangeeft, onderscheidt hij twee manieren om met
meditatie om te gaan: als een zelfregulerende methode, of als manier om een grotere
Shapiro, 1980, p. 26
Ibid., p. 38
281 Ibid., p. 12
282 Ibid., p. 13
283 Loc. cit.
284 Ibid., p. 12
285 Ibid, p. 14
286 Ibid., loc. cit.
287 Ibid., p. 15
279
280
93
persoonstransformatie te verwezenlijken. De manier waarop de westerse wetenschap
traditioneel met meditatie omgaat, is als zelfregulatie. Als therapie dus om
aandoeningen te bestrijden in een psychiatrische, therapeutische context. Meditatie
kan worden aangewend om verschillende symptomen te behandelen: in de
behandeling van onder meer
stressverschijnselen, neuroses, verslavingen,
spanningen, angsten en depressies werd meditatie reeds aangewend.288 In de
ontstaanscontext van meditatie, de spirituele tradities uit het Oosten, werd meditatie
echter niet slechts als remedie geconcipieerd, maar als een manier om tot volledige
zelfontplooiing te komen; tot een totale bewustzijnsverandering.289 Meditatie volgens
die interpretatie is erop gericht om het volle potentieel van een individu ter
ontwikkeling te brengen en om de relatie van een individu ten opzichte van de wereld
te veranderen. In deze interpretatie gebeuren er fenomenologische veranderingen in
de subjectieve ervaring van een individu dat meditatie beoefent, die tijdelijk of
blijvend kunnen zijn.290 Die bewustzijnsverandering voltrekt zich in verschillende
stadia die elk moeten worden doorlopen om vooruitgang te boeken.
Als we teruggaan naar de relatie tussen een holistisch perspectief en de
‘absolute waarheid’, is het duidelijk dat de eerste vorm van meditatie, zelfregulatie,
het minst aansluit bij het holisme dat uit de filosofie van de leegte spreekt. Dit model
van meditatie als zelfregulatie wordt al onderzocht in de psychologie en gebruikt in
een therapeutische context.291 De kenmerken van dat model leunen echter aan bij het
materialistische perspectief, omdat ze gericht zijn op de bestrijding van bepaalde
symptomen van aandoeningen. Ze zijn dus gericht op een deelaspect van het totale
individu, maar beschouwen het individu op zich niet als een totaliteit. Deze methode is
met de wetenschappelijke methode dus ook in grote mate gebaseerd op de observatie
van een subject en de uitvoering van experimenten.292 Omwille van de aard van het
onderwerp in de psychologie is deze methode binnen een wetenschappelijk kader
weliswaar degene die het minst aansluit bij de kernwaarden van het wetenschappelijk
materialisme.
Shapiro, 1980, p. 19
Ibid., p. 20
290 Ibid, p. 20
291 Ibid., p. 4
292 Ibid., pp. 133-161
288
289
94
Het tweede model van meditatie als bewustzijnstransformerende praktijk is
erop gericht om een totale bewustzijnsverandering te veroorzaken die een volledig
nieuwe fenomenologische ervaring met zich meebrengt.293 Dit wordt veroorzaakt
door het inzicht in de ware aard van de werkelijkheid; de ‘absolute waarheid’ of de
filosofie van de leegte dus zoals we dit tot hiertoe hebben uiteengezet. Wie dergelijke
praktijk succesvol beoefent, zal uiteindelijk een bewustzijnstransformatie meemaken
die overeenstemt met de verschillende stadia van meditatie zoals die worden
beschreven in de samādhi praktijk. Dit is dus een totale verandering die niet te
vergelijken is met het model van zelfregulatie, dat ‘slechts’ een vorm van therapie is
die wordt aangewend om het pathologische te bestrijden.
Shapiro maakt ook niet de fout om het therapeutisch model van meditatie te
beschouwen als hetgeen met het meeste mogelijk nut voor de westerse
psychologische praktijk. Hij beschouwt met andere woorden het model van
zelfregulatie niet als het antwoord op de zoektocht van de westerling naar normen en
waarden die buiten die van de eigen cultuur liggen.294 De conceptie van meditatie als
een totale bewustzijnsverandering is daar meer voor geschikt. Het zelfregulerende
model van meditatie blijft volgens onze tot hier opgebouwde analyse geplaatst binnen
de materialistische wetenschappelijke praktijk en zal daarom niet het niveau van de
absolute waarheid bereiken via een totale bewustzijnsverandering.
Het tweede model van meditatie als bewustzijnsverandering slaagt er wel in
om het niveau van de conventionele waarheid te overstijgen door het eenzijdig
materialisme te verwerpen. De integratie van dit model in de wetenschappelijke
praktijk zou dus betekenen dat de wetenschap zich alvast op het gebied van de
psychologie meer aansluit bij het holistische perspectief door de eenzijdige
materialistische benadering van de behandeling van een subject aan te passen. Een
zinvollere wetenschap op dit gebied houdt dus in dat de rol die meditatie speelt in de
psychologische praktijk verder moet gaan dan een louter therapeutische rol. Dit
tweede model van meditatie zal vanuit haar aard meer doordringen tot in de kern van
293
294
Shapiro, 1980, p. 20
Supra, p. 91
95
een
subject
en
welzijn
voor
dat
subject
meer
verhogen
dan
een
symptomenbestrijdende meditatietherapie dat kan.
Shapiro onderneemt in zijn boek een poging om de verschillende stadia van de
meditatieve ervaring in kaart te brengen via observatie van het gedrag en de verbale
uitingen van zijn onderzoekssubjecten.295 De veranderingen die hij opmerkt komen
overeen met aantoonbare neurologische veranderingen die door wetenschappers zijn
gemeten tijdens onderzoek met verschillende subjecten die meditatie beoefenden. Het
ging hierbij zowel om mensen die ervaring ter zake hadden als om leken. In een
hoofdstuk over meditatie als zelfregulatie beschrijft hij een casus van een subject dat
na een meditatietherapie van negen maanden zeer positieve veranderingen toonde op
tal van vlakken.296 Voor ons huidig opzet zijn Shapiro’s bevindingen over meditatie als
transformatie echter interessanter. We zullen daarom dieper ingaan op zijn
onderzoek omtrent dit meditatiemodel.
5.7.3. Meditatie als transformatie in een therapeutische context
Dit onderzoek biedt een tegengewicht voor de gebruikelijke westerse behavioristische
benadering van meditatie als zelfregulatie.297 Als meditatie wordt geconcipieerd als
meer dan slechts een therapie en als het een aantoonbaar nut heeft voor een individu
dat meditatie ook beoefent als een praktijk die verdergaat dan enkel therapie, dan kan
dit betekenen dat de boeddhistische meditatieve praktijk kan worden gecombineerd
met de traditionele psychotherapie om een zinvollere behandeling mogelijk te maken.
Het gaat in deze benadering van meditatie om de fenomenologie van meditatie; om de
bestudering van wat het subject daadwerkelijk persoonlijk ervaart. De moeilijkheid
om een onderzoek naar de effecten van meditatie als transformatie te voeren heeft
dan ook te maken met een botsing van paradigma’s: het wetenschappelijke, objectieve
perspectief onderzoekt de uiterlijke wereld als de enige werkelijkheid die los van onze
perceptie
bestaat
en
wil
subjectieve
fenomenen
tot
deze
grenzen
van
observeerbaarheid reduceren. De oosterse tradities waarbinnen meditatie als een
transformerende praktijk is ontwikkeld, zijn daarentegen gericht op het interne en
Shapiro, 190, pp. 68-71, 199-202
Ibid., p. 81
297 Ibid., p. 4
295
296
96
subjectieve aspect van die verandering.298 Natuurlijk is het fout om a priori de
veranderde bewustzijnstoestand als een betere en ‘hogere’ staat van bewustzijn te
beschouwen, maar het is evenzeer onterecht om de realiteit van zo’n toestand op
voorhand af te doen als een illusie.299
Shapiro gebruikt een definitie van ‘altered state of consciousness’ die hij
overneemt van Tart: “Our ordinary discrete state of consciousness is a construction
built up in accordance with biological and cultural imperatives for the purpose of
dealing with our physical, intrapersonal, and interpersonal environments. A discrete
altered state of consciousness is a radically different way of handling information
from the physical, intrapersonal, and interpersonal environments, yet the discrete
altered state of consciousness may be as arbitrary as our ordinary discrete state of
consciousness”300
De veranderde bewustzijnstoestand is dus een totaal andere manier om de
realiteit waar te nemen. Op zich is die toestand echter evenzeer een willekeurige
toestand die niet op zich moet worden beschouwd als een betere manier om met de
werkelijkheid om te gaan. Het kan echter wel zijn dat een toestand kenmerken heeft
die na een vergelijking worden beoordeeld als gunstiger. Shapiro meent, na onderzoek
te doen naar de veranderde bewustzijnstoestand die wordt bekomen via meditatieve
transformatie, dat die toestand wel kenmerken vertoont die beter zijn dan de vorige
bewustzijnstoestand.301 Over meditatie als zelfregulatie besluit Shapiro dat die als
therapie niet intrinsiek verschilt van andere vormen van therapie.302 Het onderzoek
naar en gebruik van de meditatieve praktijk in de psychotherapie is volgens hem
echter wel zeer waardevol en als mogelijk alternatief op de beschouwing van
meditatie als louter therapie stelt hij dan ook voor om het fenomenologisch onderzoek
van de meditatieve ervaring meer uit te diepen.303 Hij geeft later in verband met de
casus van meditatie als transformatie verschillende studies weer die de ervaringen
Shapiro, 1980, p. 188
Loc. cit.
300 Tart, Transpersonal Psychologies (New York: Harper & Row, 1975), p. 24, geciteerd in Shapiro, 1980,
p. 188
301 Shapiro, 1980, p. 204
302 Ibid., p. 80
303 Ibid., p. 160
298
299
97
van mediterende subjecten testten tijdens en na het mediteren. De resultaten van al
die
studies
wezen
grotendeels
in
de
richting
van
een
positieve
persoonlijkheidsverandering, ‘zelf-actualisatie’ en positieve mentale gezondheid in
vergelijking met controlegroepen.304 Het probleem met al deze studies was natuurlijk
de subjectieve aard van de gerapporteerde gevoelens, waardoor die door degene die
het experiment uitvoerde niet konden worden getest. Er is ook nog een andere manier
om onderzoek te doen naar de fenomenologische aspecten van meditatie, zonder
beroep te moeten doen op het onderscheid tussen subject en onderzoeker. Die
methode is reeds in het oude boeddhisme ontwikkeld en omvat meditatiesubjecten
die zelf ook de onderzoekers zijn.305 Zo wordt de moeilijkheid om subjectieve
gevoelens accuraat over te brengen naar een onderzoeker vermeden. Boeddhistische
contemplatieven hebben zo een wetenschappelijke fenomenologie van de meditatieervaring willen opstellen.306 Dit resulteerde in de taxonomie van de mentale
toestanden. De bevindingen die zo in de klassieke teksten zijn opgetekend, zijn getest
en vaak bevestigd door anderen die meditatie beoefenden. Dat leidt natuurlijk tot een
circulariteit van bevindingen en confirmatie van die bevindingen die onmogelijk
objectief kan worden getest.
Wat we nu echter willen bereiken is net de conclusie dat de problematiek van
de observeerbaarheid, die eigen is aan het objectieve materialistische perspectief,
tekortschiet op het vlak van de psychologie en de therapie en dat de boeddhistische
meditatieve praktijk, net omdat ze in de eerste plaats gestructureerd is rond en voor
het subject, een zinvol alternatief kan bieden.. Zoals we eerder hebben gezegd zijn de
beide perspectieven niet aan elkaar gelijk en hebben we te maken met een
paradigmaconflict. De transformatie die de meditatieve ervaring tot gevolg heeft, is
van zo’n aard dat ze niet binnen het perspectief van observeerbaarheid valt. Ze kan
enkel worden gerapporteerd als een fenomenologische verandering. Het is
fundamenteel een subjectieve aangelegenheid en kan daarom enkel als dusdanig een
bijdrage leveren aan de psychologische praktijk. Ze gaat dus verder dan het model van
meditatie als zelfregulatie, dat als een therapie wordt toegepast en daarom binnen het
kader van observeerbaarheid en testbaarheid blijft geplaatst. De beschouwing van het
Shapiro, 1980, p. 191-195
Ibid., p. 197
306 Loc. cit.
304
305
98
subject als een totaliteit komt in dat model van meditatie niet tot uiting, in
tegenstelling tot in het transformatiemodel.
Deze fenomenologische benadering is reeds eeuwenlang de geprefereerde
vorm van onderzoek in de oosterse tradities. De weergave van een subjectieve
ervaring krijgt in die benadering meer waardering: “In subject’s own estimate of his
behavior, an internal state is a rich and promising source of data which some
experimenters tend to ignore in their passionate search for objectivity”.307 Shapiro
geeft ook aan dat de subjectieve rapporteringen van ervaringen van de onderzochte
meditatiesubjecten
niet
helemaal
overeenstemden
met
de
geobserveerde
fysiologische veranderingen: “[…] there were more positive subjective changes in the
meditation group than in the control “relaxation group” even though there was no
difference on physiological measures. […] if meditation has a unique effect, it seems
one which is different from a visceral or a neuromuscular effect.”308 Hij besluit dat de
uniciteit van de meditatieve ervaring niet ligt in het verschil met andere
therapeutische technieken, maar wel in de manier waarop een subject ze ervaart.309
Die ervaringen zijn dus overwegend positief: een positieve persoonsverandering, een
gevoel van mentale gezondheid en een gevoel van actualisatie van eigen potentieel.310
De meditatieve praktijk, die een berusting in zichzelf is, leidt dus tot een
positief individueel welbevinden. Dit is afwezig in de huidige materialistische
benadering van de medische en psychologische praktijk. De behandeling van bepaalde
psychologische aspecten van een individu veroorzaakt bij dat individu niet dezelfde
positieve ervaring als de meditatieve praktijk dat doet, net omdat die benadering geen
rekenschap kan geven van het belang van het subjectieve perspectief. De visie van het
boeddhisme op het subject en de madhyamaka visie hierover kunnen dus normatieve
waarde hebben voor de huidige psychologie.
Shapiro, 1980, pp. 160-161
Ibid., p. 161
309 Loc. cit.
310 Supra, p. 98
307
308
99
5.8. Eudaimonistische wetenschap en het ethische mensbeeld: ‘The Really
Hard Problem’
In zijn boek ‘The Really Hard Problem’ heeft de filosoof Owen Flanagan het
over de mogelijkheid van een normatieve ‘eudaimonistische wetenschap’, die niet
enkel descriptief is maar ook op empirische wijze onderzoek doet naar datgene wat
bijdraagt aan het menselijk welzijn en geluk.311 Volgens hem kan er niets worden
ingebracht tegen een normatieve wetenschap, zolang de voorschriften die deze
wetenschap produceert kunnen worden ondersteund door bewijzen en het navolgen
ervan ook inderdaad een positieve uitkomst heeft in het gebied waarop ze zouden
moeten werkzaam zijn.312 Wetenschap zou op die manier te combineren zijn met het
goede voor de mens.
Flanagan heeft het in zijn boek over de noodzaak van een psychologie die niet
enkel descriptief maar ook normatief is.313 Volgens hem is er niets verkeerd met de
integratie van ethische perspectieven in een wetenschappelijke psychologie. De
boeddhistische psychologie past perfect in dat beeld: de fundamentele drijfveer van
het onderzoek van de menselijke geest in het boeddhisme is het overkomen van lijden,
dat in de eerste plaats ook bestaat uit psychologische en emotionele aandoeningen.314
In de boeddhistische literatuur bestaat er een enorme schat aan fenomenologisch
onderzoek van de geest die geen gelijke heeft in de westerse psychologie.315 Dit is
gebaseerd op een traditie van onderzoek waarbij boeddhistische contemplatieven
2500 jaar lang via meditatieve introspectie en analyse de aard van het menselijk
bewustzijn en de verschillende mentale toestanden in kaart hebben gebracht.316 Het
boeddhisme kent als gevolg daarvan een uitgebreide taxonomie van mentale
toestanden die bestaat uit meer dan honderd verschillende toestanden van
bewustzijn.317 Het hedendaagse boeddhisme moedigt een connectie aan tussen dit
subjectief fenomenologisch onderzoek en de huidige stand zaken in de objectieve
Flanagan, 2007, pp. 1-2
Ibid., p. 115
313 Ibid., p. 114
314 Ibid., p. 114
315 Ibid., p. 82
316 Loc. cit.
317 Ibid., p. 115
311
312
100
neurologische en biochemische beschrijving van de hersenen. Die verbintenis is ook
de strategie die in de huidige wetenschap van de geest wordt toegepast. De
aanwezigheid van dit boeddhistisch onderzoek in de geest en de resulterende
taxonomie van mentale toestanden heeft al de interesse van wetenschappers gewekt.
Onderzoekers op het gebied van de wetenschap van het bewustzijn vertrekken vaak
van eerstepersoons rapporteringen en zoeken dan naar correlaties daarvan in de
hersenen.318
Het feit dat de boeddhistische psychologie vertrekt van het welzijn van het
subject en van een ethische richtlijn, de opheffing van lijden, geeft aan dat deze
psychologie past in Flanagan’s opvatting van een ‘eudaimonistische wetenschap’. In
het licht van wat we reeds hebben gezegd over de ‘menselijkere’ behandeling in de
psychologie en psychotherapie door de beschouwing van het subject als een totaliteit,
biedt dit een perspectief op de manier waarop het boeddhisme zinvol kan bijdragen
tot de realisatie van een wetenschap die meer plaats biedt aan zingeving. De
beschouwing van het subject als een holistische leegte en dus als een totaliteit heeft
ook gevolgen voor de wetenschap van het bewustzijn. Indien het bewustzijn wordt
beschouwd als iets dat niet louter te reduceren is tot materiële grenzen, maar als
datgene dat zelf een van de belangrijkste factoren is in de realisatie van het welzijn en
geluk van een individu, dan opent dit de weg naar een ‘normatieve’ wetenschap van
het bewustzijn. Die bestudeert wat goed en van grote waarde is voor het menselijk
subject, net omdat ze de studie is van de menselijke geest. Die staat voor de
boeddhisten aan het begin van de perceptie van de realiteit en is dus fundamenteel
voor het welzijn van een individu.
Het project van Flanagan van een volledige eudaimonistische wetenschap van
het menselijk geluk is misschien wat ambitieus, maar op het gebied van de
psychologie, die zich principieel bezighoudt met de bestudering van de menselijke
geest en die op methodologisch vlak enigszins verschilt van de natuurwetenschappen,
kan het nut van boeddhistische perspectieven wel worden gezien. We zijn biologische
materiële wezens die in een materiële wereld leven, maar dat wil niet zeggen dat de
318
Flanagan, 2007, p. 85
101
wetenschappelijke praktijk intrinsiek ‘onttoverend’ moet zijn.319 Het kan vruchtbaar
zijn om in dat gebied geen puur objectief perspectief te hanteren, maar ook ingang te
geven aan een meer subjectieve, fenomenologische benadering. De boeddhistische
taxonomie van mentale toestanden kan daarbij een bron van informatie zijn. In dat
geval transformeert de psychologie zich dus van een objectieve bestudering van de
menselijke geest en een focus op het pathologische in een praktijk die zich kenmerkt
door de bestudering van mentale gezondheid en welzijn. Het subject wordt dan niet
langer beschouwd als louter onderzoekssubject, maar als totaliteit, wat een
bevordering van het subjectief welbevinden teweegbrengt.
319
Flanagan, 2007, p. 2
102
6. Conclusie
De westerse wetenschap heeft door haar ontwikkeling in de richting van een
uitsluitende focus op de uiterlijke materiële werkelijkheid gezorgd voor een tekort
aan een zingevend perspectief. Er is een verband tussen de teloorgang van de status
van het subjectieve in wetenschappelijk onderzoek en die achteruitgang van
zingeving. Dat wil op zich echter niet zeggen dat wetenschap zich ook inderdaad met
dergelijke vragen moet bezighouden. Het wetenschappelijk perspectief is in de eerste
plaats een verklarend perspectief, terwijl het boeddhistisch perspectief ook
verklarend is, maar die onderneming start in functie van de verlossing van het subject,
een zingevende notie. Waar wetenschap enkel verklarend is en dus in de eerste plaats
gebaat is met een objectieve gerichtheid, heeft het boeddhistisch onderzoek van de
werkelijkheid zowel een objectieve als een subjectieve kant. Deze verhandeling is
geen afbrekende kritiek op het wetenschappelijk materialisme geweest. Dit wordt
weerspiegeld in het boeddhistische onderscheid tussen de absolute en de
conventionele waarheid: over de diepere grond van de werkelijkheid kan wetenschap
wegens het conflict in de rede niets zeggen, maar ze is perfect gerechtvaardigd om op
het vlak van de uiterlijke werkelijkheid dit materialistische perspectief toe te passen.
Ze doet dit met succes en het boeddhistisch onderzoek van de werkelijkheid
ondersteunt die wetenschappelijke onderneming ook. Dat neemt niet weg dat op
existentieel gebied het materialistisch perspectief het subject niet hetzelfde kan
bieden als het boeddhisme, dat vanuit de intuïtieve kennis van de aard van realiteit en
het effect daarvan op het bewustzijn van een subject een verlichting aanreikt die voor
iedereen bereikbaar is.
Het boeddhisme is naar voor gekomen als een traditie die rationele elementen
combineert met een zingevende notie. Haar onderzoek van de werkelijkheid vertrekt
fundamenteel vanuit de noodzaak van verlichting voor het subject. Daarnaast hecht ze
belang aan kennis die gebaseerd is op bewijzen en dus aan debat en een empirisch
onderzoek van de werkelijkheid. Ze heeft dus zowel kenmerken gemeen met
wetenschap en filosofie als met religie. Dit zorgt er voor dat het boeddhisme, meer dan
andere religies, geschikt is voor een dialoog tussen wetenschap en spiritualiteit.
103
De filosofie van de leegte zoals die is gesystematiseerd in het madhyamaka
boeddhisme, gaat terug op de oorspronkelijke leerstellingen van Boeddha zelf en is
naar voor gekomen als een belangrijk aanknopingspunt voor de dialoog tussen
boeddhisme en wetenschap. We hebben aangetoond dat deze opvatting van het begrip
leegte en de non-positie van het madhyamaka boeddhisme constructief zijn voor de
manier waarop die dialoog kan verlopen. De identiteit van saṃsāra en nirvāṇa als
eindpunt van de dialectiek van de leegte hebben als gevolg dat de verlichting
bereikbaar is in het hier en nu. De logische ontkrachting van de bruikbaarheid van de
rede op het gebied van metafysica door de dialectiek, leidt naar een conceptie van het
begrip ‘intuïtie’ dat bepalend is voor de visie op de realiteit en het subject. Enkel via
intuïtieve weg kan de diepere waarheid van de werkelijkheid worden bereikt. De
hoogste bewustzijnstoestand in meditatie wordt geïdentificeerd met dit nirvāṇa, de
absolute grond. In meditatie wordt het belang van de intuïtie in de verlossing van het
subject uit het lijden, omgezet in de praktijk.
Het mensbeeld dat door het boeddhisme en de filosofie van de leegte in het
bijzonder wordt geschept, is meer holistisch en menselijker dan het gefragmenteerde
mensbeeld dat aanwezig is in de wetenschap. De boeddhistische opvatting van een
subject incorporeert in haar definitie reeds een zingevende notie, namelijk de
mogelijkheid tot en noodzaak van het bereiken van de verlichting in het heden. Het
mensbeeld dat daardoor wordt bepaald kan zinvol zijn in een eenzijdig materialistisch
perspectief.
Hoewel wetenschap niet intrinsiek een zingevende functie moet vervullen, kan
ze dat, tenminste op het gebied van de psychologie, toch doen. De materialistische
benadering heeft daar immers niet gezorgd voor een beter individueel welbevinden
bij de patiënten. Boeddhisme is een traditie die, net als psychologie, gecentreerd is
rond het subject. Vanuit haar aard, als praktische weg voor het subject om uit het
lijden verlost te worden, kan het belang van het begrip intuïtie voor een holistisch
mensbeeld en een opvatting van een individu als een totaliteit worden erkend en zo
aan dit deel van wetenschap een existentiële relevantie geven. Dit gaat op dit gebied
ten koste van het materialistische perspectief, doordat het subject volledig op de
104
voorgrond treedt. De manier waarop de integratie van dit mensbeeld in de
therapeutische praktijk kan verlopen, is gebaseerd op de transformerende werking
van de meditatieve praktijk. Die vertoont overeenkomsten met de verschillende stadia
van de dialectiek van de leegte, uitmondend in de realisatie van de ultieme
bewustzijnstoestand, nirvāṇa. Het slagen van de inbreng van het boeddhistisch
perspectief in de psychologie, kan worden beschouwd als de realisatie van een
eudaimonistische psychologie.
105
7. Bibliografie
Abelsen, Peter. “Schopenhauer and Buddhism.” Philosophy East and West 43, nr. 2
(1993): 255-278, http://www.jstor.org/stable/1399616 (geraadpleegd 15 november,
2009).
Brightman, Edgar Sheffield. “Goals of Philosophy and Religion, East and West.”
Philosophy East and West 1, nr. 4 (1952): 6-17, http://www.jstor.org/stable/1396992
(geraadpleegd 15 november, 2009).
Bronkhorst, Johannes. The Two Traditions of Meditation in Ancient India. New Delhi:
Shri Jainendra Press, 1993.
Bulkeley, Kelly, ed. Soul, Psyche, Brain: New Directions in the Study of Religion and
Brain-Mind Science. New York: Palgrave MacMillan, 2005.
Burtt, E.A. “What Can Western Philosophy Learn From India?” Philosophy East and
West 5, nr. 3 (1955): 195-210, http://www.jstor.org/stable/1396866 (geraadpleegd
15 november, 2009).
Cohen, Richard S. Beyond Enlightenment: Buddhism, religion, modernity. New York:
Routledge, 2006.
Conze, Edward. “Buddhist Philosophy and Its European Parallels.” Philosophy East and
West 13, nr. 1 (1963): 9-23, http://www.jstor.org/stable/1396783 (geraadpleegd 15
november, 2009).
Dalai Lama. The Universe in a Single Atom: the Convergence of Science and Spirituality.
New York: Morgan Road Books, 2005.
106
Della Santina, Peter. “The Madhyamaka and Modern Western Philosophy.” Philosophy
East and West 36, nr. 1 (1986): 41-54, www.jstor.org/stable/1398507 (geraadpleegd
15 november, 2009).
Dennett, Daniel. Consciousness Explained. Boston: Little, Brown, 1991.
Dessein, Bart en Ann Heirman. Boeddha, zijn Leer en zijn Gemeenschap: Een inleiding
tot geschiedenis, filosofie en kloosterleven. Gent: Academia Press, 2005.
Elman, Benjamin A. “Nietzsche and Buddhism.” Journal of the History of Ideas 44, nr. 4
(1983): 671-686, http://www.jstor.org/stable/2709223 (geraadpleegd 26 december,
2009).
Esfeld, Michael. Holism in Philosophy of Mind and Philosophy of Physics. Dordrecht:
Kluwer Academic Publishers, 2001.
Flanagan, Owen J. The Really Hard Problem: Meaning in a Material World. Cambridge,
Massachusetts: MIT Press, 2007.
Goetghebeur, Frans. De Duizend Gezichten van het Boeddhisme: een nieuwe levenskunst
voor het westen. Vert. Tom Hannes. Tielt: Uitgeverij Lannoo n.v., 2008.
(oorspronkelijke uitgave: Les mille visages du bouddhisme, 2008)
Griffiths, Paul. “Concentration or Insight: The Problematic of Theravāda Buddhist
Meditation-Theory.” Journal of the American Academy of Religion 49, nr. 4 (1981): 605624, http://www.jstor.org/stable/1462452 (geraadpleegd 17 juli, 2010).
Hirsch, Elisabeth Feist. “Martin Heidegger and the East.” Philosophy East and West 20,
nr. 3 (1970): 247-263, http://www.jstor.org/stable/1398306 (geraadpleegd 15
november, 2009).
107
Jacobson, Nolan Pliny. “Buddhism, Modernization, and Science.” Philosophy East and
West 20, nr. 2 (1970): 155-167, http://www.jstor.org/stable/1398146 (geraadpleegd
15 november, 2009).
Kakol, Peter. “A General Theory of Worldviews Based on Mādhyamika and Process
Philosophies.”
Philosophy
East
and
West
52,
nr.
2
(2002):
207-223,
http://www.jstor.org/stable/1399966 (geraadpleegd 26 juni, 2010)
Knight, David. Science and spirituality: the volatile connection. London: Routledge,
2004.
Kuhn,
Thomas.
Natuurwetenschappen
“Mathematical
van
versus
Renaissance
experimental
tot
Darwin:
traditions.”
thema’s
uit
In
de
wetenschapsgeschiedenis, ed. Harry A. M. Snelders. Den Haag: Nijhoff, 1981.
Lopez Jr., Donald S., ed. Critical Terms for the study of Buddhism. Chicago: The
University of Chicago Press, 2005.
Murti, T. R. V. The Central Philosophy of Buddhism. Oxford: Alden Press, 1974.
Pinxten, Rik. Goddelijke fantasie: Over religie, leren en identiteit. Antwerpen: Uitgeverij
Houtekiet, 2000.
Rubia, Katya. “The neurobiology of Meditation and its clinical effectiveness in
psychiatric disorders.” Biological Psychology 82 (2009): 1-11.
Russell, Bertrand. Geschiedenis van de Westerse Filosofie: vanuit de politieke en sociale
omstandigheden van de Griekse Oudheid tot in de twintigste eeuw. Vert. Rob Limburg en
Vivian Franken. Utrecht: Kosmos-Z&K Uitgevers B.V., 2006. (oorspronkelijke uitgave:
History of Western Philosophy and its Connection with Political and Social
Circumstances from the Earliest Times to the Present Day, 1946)
Śāntideva. Śikṣāsamuccaya. Vert. Cecil Bendall en W.H.D. Rouse Delhi: Motilal
Banarsidass, 1981.
108
Searle, John. The Rediscovery of the Mind. Cambridge, Massachusetts: MIT Press, 1998.
Shapiro Jr., Deane H. Meditation: Self-regulation strategy and altered state of
consciousness: A Scientific/Personal Exploration. New York: Aldine Publishing
Company, 1980.
Shumacher, John A. en Robert M. Anderson. “In Defense of Mystical Science.”
Philosophy
East
and
West
29,
nr.
1
(1979):
73-90,
http://www.jstor.org/stable/1398899 (geraadpleegd 15 november, 2009).
Strenski, Ivan. “Gradual Enlightenment, Sudden Enlightenment and Empiricism.”
Philosophy East and West 30, nr. 1 (1980), http://www.jstor.org/stable/1399008
(geraadpleegd 22 november, 2009).
Wallace, Alan, ed. Buddhism & Science: breaking new ground. New York: Columbia
University Press, 2003.
Wallace, Alan. Contemplative Science: Where Buddhism and Neuroscience Converge.
New York: Columbia University Press, 2007.
109