Verschenen in: Skript Historisch Tijdschrift, jaargang 13.4, 268

Artikel: Een maïsveld voor Maria. De kerstening van Nieuw Spanje in de zestiende eeuw
Auteur: Erika Kuupers
Verschenen in: Skript Historisch Tijdschrift, jaargang 13.4, 268-277
© 2014 Stichting Skript Historisch Tijdschrift, Amsterdam
ISSN 0165-7518
Abstract: Not available.
Niets uit deze uitgave mag worden gereproduceerd en/of vermenigvuldigd zonder schriftelijke toestemming van
de uitgever.
Skript Historisch Tijdschrift is een onafhankelijk wetenschappelijk blad dat vier maal per jaar
verschijnt. De redactie, bestaande uit studenten en pas afgestudeerden, wil bijdragen aan
actuele historische debatten, en biedt getalenteerde studenten de kans om hun werk aan een
breder publiek te presenteren.
Een abonnement op Skript kost 20 euro per jaar. U kunt lid worden door het
machtigingsformulier in te vullen op www.skript-ht.nl. Ook kunt u een e-mail sturen naar de
redactie, dan krijgt u het machtigingsformulier thuisgestuurd. Losse nummers zijn
verkrijgbaar bij de redactie. Artikelen ouder dan een jaar zijn gratis te downloaden op
www.skript-ht.nl/archief.
Skript Historisch Tijdschrift • Spuistraat 134, kamer 558 • 1012 VB Amsterdam •
www.skript-ht.nl • [email protected]
ERIKA
KUUPERS
Een maïsveld voor Maria
De kerstening van Nieuw Spanje in de zestiende eeuw
Nadat Tenochtitlan, de hoofdstad van het Azteekse rijk, in 1521 in handen
was gevallen van Hernén Cortes, zetten Franciscanen voet aan wal in de
Nieuwe Wereld, gevolgd door Dominicanen en Augustijnen. Deze bedelorden
namen onvervaard de kerstening van Mexico ter hand. Na één generatie
scheen de Indiaanse samenleving onherkenbaar veranderd. Het oude geloof
leek uitgeroeid. De Spaanse geestelijken berichtten over een buitensporig
enthousiasme van de bevolking voor het christelijk geloof. Maar was de
kerstening wel zo succesvol?
'•
-p",
Het gebied dat in Mexico door Cortes werd ingelijfd bij het
rijk van Karel V kreeg de naam Nieuw Spanje. Dit gedeelte
van het huidige Mexico was het dichtst bevolkte gebied van
Midden-Amerika en al sinds lang voor het begin van onze
jaartelling een centrum van stedelijke beschaving.
Rond 1325 waren de Mexica, een bevolkingsgroep uit het
noorden, dit gebied ingetrokken alwaar ze vanuit hun nieuwe
hoofdstad, Tenochtitlan, in de loop der tijd de hun omringende bevolkingsgroepen aan zich onderwierpen. Toen de Spanjaarden in 1519 arriveerden, strekte dit rijk zich uit tot ver in
het huidige Guatemala. Op cultureel en religieus gebied
vertoonden de Azteken', zoals de Mexica door de Spanjaarden genoemd werden, veel overeenkomsten met de andere
bevolkingsgroepen in het latere Nieuw Spanje. De talen die
daar van oudsher werden gesproken waren doorgaans verwant
met het door de Mexica gesproken Nahuatl.
Het merendeel van de oorspronkelijke bevolking van
Nieuw Spanje kwam in zeer nauw contact met de Spanjaarden. Het vice-koninkrijk werd het centrum van de kerk en het
koloniaal bestuur in de Nieuwe Wereld. De ontwikkelingen
zoals die hierna worden beschreven zijn derhalve specifiek
voor dit gebied. De ervaringen van veroveraars en de Indiaanse bevolking in de Andes (het Inka-rijk in Peru en Bolivia) of in Yucatan en Guatemala (de restanten van het Mayarijk) verschilden sterk met die in Nieuw Spanje.
In Europa hielden de bedelorden zich gewoonlijk bezig
met het onderwijs en de gezondheidszorg. Bij afwezigheid
van een seculiere geestelijkheid in de Nieuwe Wereld waren
zij in Mexico aanvankelijk ook parochiepriesters, bisschop-
Nieuw Spanje in tiet
tegenwoordige Mexico
268
1 LM Burkhart, The slippery
earth. Nahua-Christlan dialogue in
sixteenth-century Mexico (Tucson,
1989) 15.
2. W.B. Taylor, Embriaquez,
homicidio y rebelión en las poblaciones coloniales mexicanas
(Mexico, 1987) 37. Vertaling van:
Drinking, homicide and rebellion in
colonial Mexican villages (Stanford, 1979).
3. Ch. Gibson, The Aztecs under
Spanish rule. A history of the
Indians of the Valley of Mexico
1519-1810 (Stanford, 1964) 100
en W. Borah, 'The Spanish and
Indian law: New Spain' in: G.A.
Collier e.a. (ed.). The Inca and
Aztec states 1400-1800.
Anthropohgy and History (New
York, 1982) 265-288, aldaar 268-._ •
269.
4. Gibson, The Aztecs, 102.
5. Uit praktische overwegingen
gebruik ik het begrip Indianen als
verzamelnaam voor de gehele bevolking die door de Spanjaarden in
1519 in Midden-Amerika werd
aangetroffen. In werkelijkheid ging
het om een groot aantal verschillende etnische groepen.
6. D.A. Brading, 'Images and
prophets. Indian religion and the
Spanish conquest' in: A. Ouweneei
en S. Miller (ed.). The Indian
community of colonial Mexico.
Fifteen essays on land tenure,
corporate organizations, ideology
and village politics (Amsterdam,
1990) 184-204, aldaar 186.
7. Burkhart, Slippery earth, 16-18
en Taylor, Embriaquez, 34; I.
Clendinnen, 'Disciplining the Indians. Franciscan ideology and
missionary violence in sixteenthcentury Yucatan' in: Past and present 94 (1982) 27-48, aldaar 4246.
269
pen, aartsbisschoppen en inquisiteuren.' Daarnaast vervulden
zij een belangrijke rol bij het vestigen van het Spaans gezag
en hadden zij een grote invloed op bestuurlijk en zelfs economisch gebied.^
In de eerste jaren na de komst van de Spanjaarden werden
in hoog tempo de meest in het oog springende elementen van
het heidendom geëlimineerd en vervangen door christelijke.
Tempels werden vernietigd om plaats te maken voor kerken
en kloosters. De katholieke liturgische kalender werd ingevoerd met de daaraan verbonden jaarlijks terugkerende feesten en ceremonieën die de heidense feesten en riten (zoals de
door de Europeanen verafschuwde bloedoffers) moesten
vervangen. Tenslotte moest de inheemse priesterklasse verdwijnen. Onder die groep vielen dan ook veel slachtoffers in
de eerste jaren.'
De Indiaanse elite, in de koloniale tijd caciques genoemd,
werd het eerst bekeerd. Hun kinderen gingen bij de bedelorden op school en leerden Spaans. Later speelden zij een
belangrijke rol als tolken en ambtenaren. Het lokale bestuur
bleef aanvankelijk voor een belangrijk deel in handen van de
caciques. Zij werden verantwoordelijk voor de organisatie
van het werk, de inning van tributen en voor het morele
gedrag van de bevolking. Zo zagen zij erop toe dat iedereen
naar de kerk ging.*
Onder leiding van de bedelorden werd in de eerste helft
van de zestiende eeuw een begin gemaakt met de hervestiging van de Indiaanse bevolking in dorpen naar Europees
model.' Het centrum van ieder dorp werd gevormd door een
plein waaraan een kerk en bestuurlijke gebouwen gelegen
waren. Daaromheen werden in een schaakbordpatroon de
overige huizen gebouwd.*
Aanvankelijk hadden de geestelijken sympathie voor de
Indiaanse bevolking. De mensen werden nederig en devoot
genoemd. Met name de franciscanen, die eenvoud en een
ascetisch leven centraal stelden, zagen de Indianen als uitverkoren kinderen, nihos con barbas, die moesten worden beschermd tegen de duivel en de verdorvenheid van de Europeanen. Deze houding impliceerde tevens dat de Indianen niet
geschikt werden geacht voor het priesterschap. Zij hoefden
slechts zoveel van het christendom te begrijpen als noodzakelijk was voor het leiden van een eenvoudig christelijk leven.'
Evenmin kregen zij toegang tot de hogere rangen van het
koloniaal bestuur.
Het waren leden van de bedelorden die voor het eerst
protesteerden tegen het wrede optreden van de veroveraars.
Door hun activiteiten stonden zij het dichtst bij de Indiaanse
bevolking. Om het heidendom met wortel en al te kunnen uit-
8. Brading, Images and prophets,
186-187.
roeien, leerden veel missionarissen de Indiaanse talen en
bestudeerden de cultuur, wetgeving, natuurkunde, geschiedenis en bovenal het geloof tot in de kleinste details.' In vele
kronieken en brieven hebben de Spaanse religieuzen in de
zestiende eeuw de Indiaanse samenleving beschreven.
Franciscanen predilfen in TIaxcala, tekening uit 1585
De mate waarin de bevolking aan de kerstening werd blootgesteld verschilde tussen verafgelegen streken en de dichtbevolkte gebieden rond de steden. In de steden, waar het groot• «
ste deel van de Spaanse bevolking woonde en in de dorpen
waar bedelordenkloosters waren gevestigd, was de controle
op het geloofsleven groter dan in gebieden waar minder
geestelijken woonden. Bepaalde bevolkingsgroepen waren
moeilijk te bereiken, omdat ze verspreid in de heuvels leefden of geen Nahuatl spraken, zoals bijvoorbeeld de Otomi9. Ibidem. Indianen.'
De Spaanse missionarissen moesten hun werk vaak doen
• '•' '
onder moeilijke omstandigheden. Illustratief is het voorbeeld
•' •
•
van een priester in het dorp Tequixquiac die in een rapport
meldde dat hij zich niet tegen toverij en hekserij durfde uitspreken omdat hij van zijn salaris alleen niet kon leven en
derhalve afhankelijk was van het voedsel dat de lokale bevol10. Gibson, The Aztecs, 115-116.
•• ^ • •
270
king hem
gaf.
Na verloop van tijd veranderde de positie van de reguliere
geestelijkheid ten opzichte van de Indiaanse samenleving.
"'
' •'
•
'
*
:
f
Aanvankelijk hadden de bedelorden een standpunt ingenomen
tegen de Spaanse veroveraars die in de eerste decennia de
:'
Indiaanse bevolking op alle mogelijke manieren misbruikten.
• De Nieuwe Wetten {Leyas Nuevas) die in 1543 werden
opgesteld, beoogden echter de autonomie van deze kolonisten
alsook die van de Indiaanse caciques te beteugelen en zo
excessen tegen te gaan. De rechten en plichten van de India''
nen werden vastgelegd en een Spaans ambtenarenapparaat
zag toe op de naleving van de wetten. De rol van de reguliere
•
geestelijkheid als beschermer van de Indiaanse bevolking
verloor daardoor aan betekenis. Bovendien werd de stellingname tegen gedwongen arbeid en uitbuiting van de Indianen
ongeloofwaardig doordat de bedelorden zelf afhankelijk
waren van de arbeid en materiële steun van de bevolking.
** •
Van de oorspronkelijke geestdrift van de geestelijken was
' i :
omstreeks 1600 niet veel meer over.
De Indiaanse bevolking was gedecimeerd door de uit
Europa meegebrachte epidemieën en het leven op het platteland werd, mede daardoor, steeds moeilijker. Tegelijkertijd
verloren ook de Indiaanse caciques na de invoering van de
Nieuwe Wetten steeds meer autoriteit in de dorpen waardoor
zij niet meer konden worden aangesproken op het al dan niet
christelijk gedrag van de lokale bevolking. Een gevolg van
dit alles was dat het absenteïsme van de geestelijken toenam
••'•»
en zij zich als het ware verzoenden met de rest van de
Spaanse bevolking in de steden, onder andere met de seculiere geestelijkheid die tegen het einde van de zestiende eeuw
11. Idem, 112. de religieuze autoriteit in handen kreeg."
!<
»
*
f
4
•
Goed en kwaad.
' "'
'•'•
Van grote invloed op het bekeringsproces was het wederzijds
onbegrip van Spanjaarden en Indianen, waarbij het taalprobleem een centrale rol speelde. De Spaanse geestelijken
. ,,
probeerden in Mexico christelijke waarden en concepten te
' '
vertalen in het Nahuaü. Beschrijvingen van vergelijkbare
Nahua concepten en de culturele invulling van diverse begrippen laten zien dat deze vertalingen vaak niet dezelfde
betekenis hadden als de oorspronkelijke christelijke begrippen
12. Burkhart, Slippery earth, 13-14. omdat ze een oorsprong vonden in een totaal afwijkend
wereld- en mensbeeld.'^ Een duidelijk voorbeeld hiervan zijn
de verschillen in het christelijk en Indiaans besef van goed en
kwaad en van het begrip zonde.
271
:-
•
De theologie van de bedelorden kwam voort uit de, in
sommige opzichten zeer rigide, middeleeuwse scholastiek.
Goed en kwaad, deugd en zonde waren absolute waarden. De
• .1
christelijke moraal werd samengevat in de tien geboden en de
• „
zeven doodzonden. Een dergelijke doctrine van 'universele'
waarden liet geen plaats voor cultureel relativisme. Opvallend
^
is echter dat hierdoor niet de intolerantie van de geestelijken
, ten aanzien van het Indiaanse geloof toenam, maar dat zij
door dit denken in universele waarden de culturele verschillen niet opmerkten. Bij het zoeken naar synoniemen in het
« •'
Nahuatl gingen zij voorbij aan linguïstische nuances. Op
t
dezelfde manier waren zij als het ware blind voor de achter, jgronden of de diepere betekenis van het Indiaanse ceremoniële leven. Zo werd het feit dat de Indiaanse huwelijksceremonie sterk afweek van de katholieke niet als een probleem
beschouwd, omdat men veronderstelde dat het ritueel in
wezen dezelfde betekenis had. De in de Indiaanse cultuur
gebruikelijke polygamie was echter een grote zonde en werd
13. Idem, 25-26. door de geestelijken zwaar bestraft."
Indiaan biecht bij een Franciscaan, terwijl een
duivel aan hem trekt, gravure uit 1565
In de Nahua cultuur was de essentie van kosmische tegenstellingen die tussen orde en chaos, in het christendom die
tussen goed en kwaad. Andere tegenstellingen zoals licht en
272
14. Gibson, The Aztecs, 117 en I.
Clendinnen, 'Landscape and
worldview. The survival of Yucatec
Maya culture under Spanish
conquest' in: Comparative studies
in society and history 22 (1980)
374-393.
IS. Burkhart, Slippery earth, 35-38.
273
duisternis, leven en dood, wijsheid en waanzin, hadden zij
gemeen. Echter, alleen in het christendom ging het steeds om
een strijd tussen absolute waarden. Het probleem van het
christendom was dit dualisme te verklaren binnen een godsdienst met één almachtige god. De pogingen van de scholastici ten spijt om het kwaad uit te drukken in de afwezigheid
van het goede, bleef het volksgeloof in Europa steeds vasthouden aan de duivel als personificatie van het kwaad. Ook
in Mexico gaven de geestelijken dit dualisme gestalte in de
strijd van de individuele ziel tussen demonen en beschermengelen en in het beeld van het hiernamaals, de hemel en de
hel. De houding van de missionarissen was nog verre van
eenduidig. Enerzijds jaagden zij als in de middeleeuwen op
heksen en demonen en zetten in Mexico de historische strijd
tegen de Moren voort. Waar de gruwelijke voorstellingen van
de hel en de dag des oordeels niet afschrikwekkend genoeg
bleken, traden geestelijken tot laat in de koloniale periode op
als rechters die 'ongelovigen' gevangen zetten, lieten martelen en executeren.'* Anderzijds was de invloed van het humanisme, ondermeer de gedachte dat andere levenswijzen iets
van waarde zouden kunnen bevatten, bij sommigen van hen
onmiskenbaar aanwezig.
De Nahua cultuur kende slechts één goddelijke macht,
teotl, die verantwoordelijk was voor zowel positieve als negatieve aspecten in de kosmos en de natuur. Teotl manifesteerde zich in rituele objecten, beeltenissen en in menselijke
gedaanten (god-mensen). Negatieve krachten werden niet
gezien als tegenstanders van het goede, maar als essentiële,
functionele elementen in de kosmos. Het geheel was niet een
stabiele hiërarchie van wezens, de spirituele, goddelijke
wereld gesteld boven het aardse leven, maar was voortdurend
in beweging. Het doel was een balans te vinden tussen chaos,
de bron van creatieve krachten, en orde."
Het Spaanse woord voor zonde werd in het NahuatI vertaald met tlatlacolli, hetgeen zoveel betekende als schade, de
verstoring van de orde vanfysiekeintegriteit, sociale normen
of iemands psychologische staat. De term had in het NahuatI
dus een brede en ook wereldlijke betekenis. De nadruk lag
op het gevolg in plaats van de oorzaak van een dergelijke
verstoring. Het katholieke concept van zonde (en schuld) had
meer te maken met de verantwoordelijkheid van de mens
tegenover God voor begane zonden en het feit dat hij in het
hiernamaals zou worden gestraft. In de Nahua cultuur vroeg
men de goden de mens te behoeden voor tlatlacolli, ondermeer door middel van offers. De mens werd tijdens zijn
leven gestraft voor overtredingen. De Nahua vertaling van het
begrip schaamte was nauw verbonden met de gevolgen van
een zonde zoals die ook in het woordtlatlacolliaanwezig
zijn. De geestelijken benadrukten de pijn en het berouw die
men moest voelen tegenover God in plaats van de angst en
ongerustheid voor eventuele consequenties van een daad.
Berouw was noodzakelijk voor het verkrijgen van absolutie.
In het Nahuatl werd dit onderscheid tussen de angst en
schaamte voor een 'zonde' enerzijds, en het berouw of
schuldgevoel anderzijds, niet gemaakt
Feesten voor de heilige.
16. J.J. Klor de Alva, 'Spiritual
conflict and acccomodation in New
Spain. Toward a typology of Aztec
responses to Christianity' in:
Collier e.a. (ed.), Inca and Aztec
states, 345-366.
274
De combinatie van de vaak moeilijke bereikbaarheid van de
bevolking voor de missie, het taalprobleem en de grote culturele en religieuze verschillen, had tot gevolg dat slechts een
kleine groep Indianen in staat was om de Spaanse cultuur als
geheel (de Spaanse taal, het katholieke geloof en een Europees wereldbeeld) over te nemen. Te denken valt aan een
hand vol leden van de elite, zoals de jongemannen die gingen
studeren bij de Franciscanen. Uit de inquisitierapporten blijkt
dat er eveneens een kleine groep is geweest die actief verzet
bood tegen de christelijke kerk. Het zijn diegenen die door de
geestelijken zieners, heksen, tovenaars en genezers werden
genoemd. Ze werden er van beschuldigd het oude geloof te
prediken en aan te zetten tot afvalligheid. Het grootste deel
van de Indiaanse bevolking zal echter, al dan niet gedwongen, christelijke normen hebben aangenomen zonder de eigen
religieuze overtuiging ingrijpend aan te passen. De geloofscultuur die in Centraal Mexico ontstond wordt dan ook wel
getypeerd als een vorm van syncretisme. Het geloof in Christus was gebaseerd op fundamenten van het traditionele geloof, terwijl de deelname aan het publieke katholieke geloofsleven werd gecombineerd met een Indiaans ceremonialisme
binnenshuis.'*
De meest sprekende elementen van het koloniale volksgeloof waren de heiligencultus en de religieuze feesten. Aan
beeldende en begrijpelijke voorstellingen werd veel aandacht
besteed. De kerken werden rijkelijk gedecoreerd met voorstellingen van het leven van Christus en diverse bijbelse taferelen. Al spoedig stonden ze ook vol met heiligenbeelden
schilderijen, zijaltaren, orgels en koren. Nieuwe dorpen,
wijken en ziekenhuizen kregen een eigen patroonheilige en er
werden talloze lekenbroederschappen, cofradlas opgericht, die
zorg droegen voor de verering van hun heilige. Zelfs in
woonhuizen bouwden de mensen een klein altaar voor het
kruisbeeld, de maagd Maria of een heilige.
17. Brading, Images and prophets,
187-193.
18. S. Gruzinski, 'Indian confraternities, brotherhoods and mayordomlas in Central New Spain' in:
Ouweneel en Miller, The Indian
Community, 205-223, aldaar 215216.
19. Gibson, The Aztecs, 134.
20. Idem, 217-218.
275
In' zekere zin vertoonde dit alles sterke overeenkomsten
met het volksgeloof in het contrareformatorische Spanje in
diezelfde tijd, maar de participatie en het enthousiasme voor
bovengenoemde aspecten van het geloofsleven was onder de
bevolking in Nieuw Spanje zo groot dat de Spanjaarden hen
hebben beschreven als ceremonidticos (= met een grote voorliefde voor het ceremoniële). Van tijd tot üjd leidde dit volgens de kerk tot ongewenste excessen. De feesten gingen
vaak gepaard met overvloedig eten en drinken en niet zelden
ontstond sociale onrust."
Behalve het dorp of de parochie hadden ook veel families
een eigen heilige in huis. Oorspronkelijk bewaarde men op de
huisaltaren sacrale objecten van pre-Spaanse oorsprong,
idolillos genaamd. Dit waren kleine beeldjes of gedroogde
planten die verbonden waren met de oude en nieuwe bewoners van het huis. Ze bezaten krachten die de bewoners
voorspoed zouden brengen. Men weigerde dan ook om met
de bekering afstand te doen van de idolillos, maar ten gevolge van de epidemieën en de Spaanse hervestigingsprogramma's kwamen huizen leeg te staan of werden afgebroken. De
idolillos gingen daarbij vaak verloren en werden in de nieuwe
woningen vervangen door heiligenbeelden. Deze heiligen,
santocalli genoemd, behielden in veel opzichten echter de
functies en karakteristieken van de oude idolillos." Men
mocht er bijvoorbeeld niet aankomen. De reparaties die de
kapelaan in het dorp Cuauhtitlan in 1785 aan het beeld van
de maagd in de Indiaanse kapel had verricht, hadden een
ware revolte tot gevolg. De dorpelingen beschuldigden hem
ervan het beeld te hebben vernield. Het was niet meer het
zelfde als het oude. De geestelijken in het dorp werden met
de dood bedreigd en de kapelaan moest de benen nemen.
Uiteindelijk werden er soldaten uit de hoofdstad gestuurd om
de orde te herstellen.^'
Een verschil met de oude idolillos was dat de heiligen een
meer publiek karakter hadden. Wonderbaarlijke beelden die
genezingen hadden verricht of hadden gebloed, gehuild,
gezweet of bewogen, werden het middelpunt van lokale
verering. Voor een dergelijk beeld werd vaak een lekenbroederschap opgericht en een kapel gebouwd. Sommige heiligenbeelden waren het doel van pelgrimage. Het beeld was een
bron van prestige en macht voor degene aan wie het toebehoorde^
De lekenbroederschappen die ter ere van een lokale heilige
door de Indiaanse bevolking werden opgericht, hadden als
belangrijkste taak de verering van de santo: het onderhouden
van het altaar, het organiseren van processies en het aanrichten van grootse eet- en drinkpartijen op bepaalde jaarfeesten
21. Gruzinski, Indian confraternities, 218.
22. Van tiet sap van deze cactus
werd in de pre-Coiumbiaanse tijd
door middei van fermentatie puique, de 'meil< der goden', gemaal<t Tayior, Embriaquez, 218.
23. Gruzinsl<i, indian confraternities, 214.
zoals de heilige week (Seinana Santa) met Pasen of de feesten van de doden met Allerheiligen en Allerzielen. Vaak
werden ze niet, of pas na lange tijd, officieel door de kerk
erkend. De lekenbroederschappen hadden meestal geen statuten of reglementen, voerden nauwelijks administratie en de
leden betaalden ook geen contributie zoals bij de 'officiële'
broederschappen.
In testamenten liet men kinderen vaak land, vee of werktuigen na. De opbrengst van het land moest aan een bepaalde
heilige worden gewijd. Deze heiligen werden een deel van
het familiebezit en de nalatenschap. Niet zozeer als object,
maar als een verwant, de vader of de moeder van de familie.
Het beeld was de santo zelf.^' In elk dorp waren er landbouwgronden die toebehoorden aan de plaatselijke heiligen.
Van elk stuk grond was de opbrengst bestemd voor een
specifiek doel: kaarsen voor het altaar, eten en drinken voor
de feestdagen en eventueel zaken als bijdragen in de begrafeniskosten van de leden. Als er geld te kort was, bijvoorbeeld
wanneer de oogst mislukte, schoot de Mayordomo, de voorzitter van het broederschap, vaak met eigen middelen te hulp.
Zijn baantje was dan ook geen officiële, betaalde functie
maar een positie die zijn eer en prestige binnen het dorp
vergrootte.
In de pre-Spaanse religie speelden perioden van vasten en
het overvloedig gezamenlijk eten en drinken bij bepaalde
religieuze feesten een belangrijke rol in de relatie tussen de
gemeenschap en de goddelijke wereld. In de koloniale periode werd die traditie voortgezet. Het vee, de mageyes ^ en de
mais van de heilige werden op het feest geconsumeerd. Op
die manier werd het contact van de gemeenschap met de
Santo onderhouden.^ Aan het einde van de zeventiende eeuw
waren er honderden broederschappen. In sommige dorpen
was praktisch elke inwoner lid. De broederschappen speelden
een belangrijke rol in het economisch en sociaal leven in de
Indiaanse dorpen. Ze zorgden voor stabiliteit in de onzekerheid van de vroegkoloniale tijd en versterkten het Indiaans
zelfbewustzijn en de band met het eigen cultureel verleden;
juist in het ceremoniële leven van de broederschappen, de
processies, het eten en drinken, de kostuums en maskers, de
dansen en de muziek, bleven Indiaanse tradities bewaard.
Spaanse illusies
Tegen het einde van de zestiende eeuw werd het de Spaanse
geestelijkheid langzaam duidelijk dat het pre-columbiaanse
276
24. Brading, Images and prophets,
186; Gibson, The Aztecs, 134 en
A. Lavrin, 'Mundo en contraste.
Cofradfaruraies y urbanas en
México a fines del siglo XVIII' in:
A.J. Bauer (ed.). La iglesia en la
economla de America Latina.
Siglos XVI al XIX (Mexico, 1986)
235-276, aldaar 235.
Een kind wordt gedoopt, tekening
van Indiaanse schilder, 16e eeuw
25. Gibson, The Aztecs, 100-101.
277
geloof de kerstening in feite had overleefd. Het Mexicaanse
katholicisme was verre van orthodox, afgoderij en bijgeloof
waren nooit echt uitgeroeid en op sommige plaatsen zelfs nog
springlevend. De bekering scheen slechts aan de oppervlakte
te hebben plaats gevonden.^
De religie van de Nahuatlsprekende bevolking in Mexico
had rituelen gekend die op het eerste gezicht overeenkomsten
vertoonden met een aantal christelijke praktijken zoals het
huwelijk, de doop, boetedoening, vasten en offers. De context
en betekenis van deze rituelen verschilden echter hemelsbreed. Het probleem was dan ook niet alleen dat de missie
faalde in het duidelijk maken van de diepere betekenis van de
christelijke ceremonies, maar dat de bevolking er bovendien
afwijkende, vaak zelfs tegenovergestelde waarden aan hechtte. De christelijke gedragsnormen en doctrines maakten
abstracties als deugd, zonde, goed en kwaad niet duidelijk.
De katholieke heiligen werden niet zozeer gezien als de
bemiddelaars tussen god en mens, maar als een pantheon van
antropomorfe godheden wier krachten en functies afhingen
van de goede zorg en offers van de mensen. Het symbool
van de kruisiging kreeg dan ook vooral aandacht als ware het
een ritueel offer. De christelijke God werd geaccepteerd,
maar niet als de enige en almachtige. Niet alleen de mens,
maar ook dieren en dingen werd het nieuwe concept van de
ziel toegedacht. Bronnen en heuvels bleven heilige plaatsen
en pre-Spaanse goden behielden hun plaats in de koloniale
samenleving."
Het overgrote deel van de Nahuatlsprekende bevolking van
Nieuw Spanje aanvaardde, na wellicht een fase van algehele
desoriëntatie, vrij spoedig (na één generatie), het christendom
in zijn uiterlijke verschijningsvormen en integreerde het in
het eigen geloofsleven. De bedelorden hebben pogingen
gedaan om het religieus besef te doen verinnerlijken, te
individualiseren. Het feit dat enerzijds juist de deelname aan
het gemeenschappelijk ceremoniële leven onder de Indiaanse
bevolking zo groot was en dat anderzijds veel elementen
daarin als van 'syncretische' oorsprong kunnen worden gekarakteriseerd, tonen aan dat dit niet is gelukt