Hoofdstuk 1 - kabbalabib

De geschiedenis van de Kabbala.
Samenvatting van ‘Joodse mystiek.’ van J. Laenen.
INHOUD
1. INLEIDING
4
Het wetenschappelijk onderzoek naar de joodse mystiek
4
Historische achtergronden van het joodse volk en zijn traditionele literatuur
4
Bijbelse geschiedenis
4
De periode van de 2 Tempel
5
Het ontstaan van het rabbijnse jodendom
6
De rabbijnse literatuur
6
Wat is (joodse) mystiek?
7
2. DE ANTIEKE JOODSE MYSTIEK
8
1. Merkava-mystiek en Hechalot-literatuur
2. Het probleem van het overgeleverde materiaal
3. De esoterische tradities
Ma’ase Merkava
Ma'ase Bereshit
Magie: theorie en praktijk
4. Van esoterische speculatie naar mystieke activiteit
5. De hemelreis en het schouwen van de troonwereld
Toelatingseisen en voorbereiding
Het opstijgen door de hemelse paleizen
Het schouwen van de troonwereld
Inhoudelijke aspecten
De literatuur van het opstijgen
6. De relatie tussen de antieke joodse mystiek en andere stromingen
Merkava-mystiek en apocalyptiek
Merkava-mystiek en gnostiek
Merkava-mystiek en het rabbijnse jodendom
7. De mystiek verplaatst zich naar West-Europa
8
8
9
9
9
10
10
12
12
12
13
13
14
15
15
15
16
16
3 DE KLASSIEKE KABBALA
17
1 Inhoudelijke aspecten van de klassieke Kabbala
17
Inleiding
17
De wereld van de sefirot
17
Kabbala en mythe
21
Kabbala en symboliek
22
Een psychologische benadering
23
Kabbala en joodse filosofie: een controverse
24
Allegorie versus symbool
26
De eenheid van God versus de veelheid van de schepping 27
Antropomorfismen
28
De geboden
28
Filosofie en mythe
29
Slotopmerkingen: Kabbala en filosofie
31
2. Historisch overzicht van de stromingen
32
Het vraagstuk van de ontstaansgeschiedenis van de Kabbala
32
Het Boek Bahir
32
De eerste kabbalisten in de Provence
35
1
De kabbalistische school van Gerona
37
Intermezzo
39
Het probleem van de lineaire ontwikkeling in de joodse mystiek 39
De geschriften van de lyyun-kring
40
D Ashkenazische chassidim
41
De verspreiding van de Kabbala over het Iberisch schiereiland
42
Het Boek van de Vorm
43
De extatische Kabbala en Abraham Abulafia
44
De kabbalisten van de Castiliaanse school
45
De Zohar
47
De Kabbala vanaf de Zohar tot 1492
52
4. DE LURIAANSE KABBALA
1.
2.
3.
53
Intermezzo: Het messianisme
De toekomstverwachting in de Hebreeuwse Bijbel
Joodse apocalyptiek en eschatologie
Messianisme in de rabbijnse periode
Messianisme in joodse filosofie en klassieke Kabbala
Messianisme na 1492 en de opkomst van Safed
Jozef Caro
Mozes Cordovero
De Kabbala van Isaac Luria
Luria's leven
De luriaanse leer
God trekt zich terug
Het breken van de vaten
Het kosmische herstel
Reïncarnatie
Praktische Kabbala: mystieke en magische technieken
De leerlingen van Isaac Luria
De overlevering van de luriaanse Kabbala
De luriaanse Kabbala tot aan Shabbetai Zevi
53
53
54
55
56
57
58
59
59
59
61
60
62
63
65
66
68
69
69
5 DE KABBALA VAN SHABBETAI ZEVI
70
6 Het CASSIDISME
71
1 Inleiding
71
2 Het vroege chassidisme
71
De Ba'al Shem Tov en de eerste generatie chassidim
71
Visies op het ontstaan van het chassidisme
72
Dov Baer en de tweede generatie chassidim
72
De derde generatie: de tsaddikim en hun gemeenchappen
73
3. De chassidische leer
74
De bronnen
74
De relatie tussen het chassidisme en eerdere mystieke
stromingen
75
De chassidische interpretatie van de luriaanse Kabbala
75
Devekut
76
De tsaddik
78
4. Tegenstanders van het chassidisme: de mitnagdim 79
5. Het chassidisme vanaf de derde generatie
80
Het chassidische verhaal
81
2
Ontwikkelingen in het chassidisme tot in onze tijd81
6. Controversen in het wetenschappelijk onderzoek
82
7. TAALMYSTIEK
83
Het Hebreeuws als heilige taal
De samenhang tussen woord en inhoud
Van visie op taal naar taalmystiek
De taal in de joodse mystiek
Gematria
83
83
84
84
85
8. POPULAIRE LITERATUUR OVER 'KABBALA'BIBLIOGRAFIE
87
9. REGISTER
3
Hoofdstuk 1: INLEIDING.
1. Het wetenschappelijk onderzoek naar de joodse mystiek.
In de 19°E startte onder de Joodse verlichting (Haskala) een diepgaande verandering in
het Joodse bewustzijn. Het was de start van wetenschappelijk onderzoek naar joodse
mysthiek. De tijdloze geldigheid van de Thora werd door de Joden ingeperkt. Men wilde
volwaardig burger worden in de christelijke europese maatschappij. Een vereiste was
kennis van culturele achtergrond in de ‘romantiek’ periode met veel belangstelling voor
het verleden. Het leidde tot joodse wetenschap: ‘Wissenschaft des Judentums’. Men wilde
naar buiten bewijzen dat het jodendom in de algmene europese wetenschapsbeoefening
respect kon afdwingen. Rationalisme in het jodendom schoof de mystiek opzij; afgekeurd.
Men geloofde niet langer in de plotse ommekeer en het aanbreken van de messiaanse tijd.
De menselijke ontwikkeling zou de verlossing brengen.
Op het einde van de 19°E was er een nieuwe golf van antisemitisme wat leidde tot het
zionisme, een beweging van nationale werdergeboorte. De joodse geschiedschrijving werd
weer nationalistischer, joodse apocalyptiek en messianisme werd weer belangrijk.
Gersom Schohlem (1897-1982) schreef de basis van de joodse mystiek op basis van
objectieve methodische benadering.
1941: Major trends in Jewisch Mysticisme: samenhangend overzicht van rerligie en
cultuur.
2. Historische achtergronden van het joodse volk en zijn traditionele
literatuur.
Vooronderstelde kennis:





De bijbelse geschiedenis.
De bijbelse geschiedenis van het jodendom.
Griekse filosofie.
Hellenistische wereld.
De rabbijnse literatuur.
2.1 Bijbelse geschiedenis.
Een centrale plaats in het jodendom wordt ingenomen door de Hebreeuwse bijbel (het
'Oude Testament') met het verhaal van de 1° aartsvader Abraham, met wie God een
verbond aanging. Deze Abraham wordt in het jodendom gezien als de stamvader en het
historische begin van het latere joodse volk. Het verhaal vertelt hoe Abraham door God
uitverkoren wordt de stamvader te worden van een nieuw en groot volk dat uit hem zal
voortkomen. Aan Abraham en zijn nakomelingen belooft God het land Kanaän te zullen
geven.
Abraham en de zijnen worden Hebreeën genoemd, nog niet 'Israëlieten' of 'Joden'. Gods
beloften aan Abraham gaan over op zijn zoon Isaac, de 2° aartsvader, en op diens zoon
Jacob, de 3° aartsvader. Na een nachtelijke worsteling met 'een man' krijgt Jacob een
nieuwe naam: Israël. Jacob (die nu dus 'Israël' heet) krijgt 12 zonen, de stamvaders
van 'de 12 stammen van Israël' of 'de Israëlieten'.
Vanwege een hongersnood trekt Jacob met zijn zonen naar Egypte, waar Jozef - Jacobs
meest geliefde zoon - onderkoning is geworden. Op een gegeven moment verslechtert de
situatie van de Israëlieten in Egypte en worden zij gedwongen tot slavenarbeid. Het is
Mozes die de Israëlieten vervolgens uit Egypte leidt (de zogenaamde 'uittocht uit Egypte'),
waarna de lange tocht door de woestijn naar het Beloofde Land begint.
Het centrale thema van deze tocht door de woestijn is de Openbaring van God aan Israël
op de berg Sinaï, waar Mozes van God de Wet ontvangt, die hij optekent in de Tora (de
eerste 5 boeken van de Bijbel: Genesis, Exodus, Leviticus, Numeri en Deuteronomium,
ook wel 'Pentateuch' genoemd). Als de Israëlieten zich aan Gods Wet zouden houden, zijn
zij Gods uitverkoren volk.
Aan het einde van de tocht door de woestijn trekt het volk Israël over de rivier de Jordaan
4
het Beloofde Land binnen om het geleidelijk in bezit te nemen. Gedwongen door sociale en
politieke problemen met andere volkeren ontstond de behoefte aan een aardse koning.
Door middel van de profeet Samuel wijst God de 1° koning van Israël aan: Saul. Met
de komst van deze 1° koning houdt God op in directe zin koning van Israël te zijn. Het
tijdperk van de uitgesproken theocratie is hiermede ten einde. Onder koning David, de
opvolger van Saul, en zijn zoon, koning Salomo, werd Israël een machtig koninkrijk.
Deze laatste bouwde een schitterende Tempel te Jeruzalem. Deze Tempel werd het
centrum van de cultus en symboliseerde de aanwezigheid van God onder de Israëlieten.
De koningen uit het Huis van David werden gezien als theocratische koningen,
vertegenwoordigers van God, de eigenlijke koning van Israël.
Reeds spoedig na de dood van koning Salomo scheurde het rijk in 2 stukken: het
zuidelijke deel bestond uit het gebied van de stam Juda, waarin de stad Jeruzalem
lag, alsmede het gebied van de stam Benjamin. Dit zuidelijke gebied wordt het rijk Juda
genoemd.
Het noordelijke gebied, dat van de 10 overige stammen, met als hoofdstad Samaria,
werd het rijk Israël genoemd. Israël kiest koningen die niet uit het koningshuis van David
stammen, terwijl juda geregeerd blijft door de Davidische dynastie.
In 722 v. Chr. wordt Israël, het noordelijke tienstammenrijk, door de koning van Assyrië
gedeporteerd en komt er een einde aan het rijk Israël. 10 van de 12 stammen verdwijnen
naar Assyrië. In de ME duiken in Europa talrijke verhalen op die vertellen waar deze
stammen bleven; volgens vele van deze verhalen zouden de 10 stammen zich onder
steeds wisselende namen vanuit Assyrië over andere delen van de wereld verspreid
hebben. Na de ondergang van het noordelijke rijk blijft het rijk Juda nog bestaan.
In 586 v. Chr. wordt ook Juda veroverd door de Babylonische koning Nebukadnezar II.
Hij verwoest de Tempel te Jeruzalem, laat de laatste Davidische koning de ogen uitsteken,
diens zonen ombrengen en een belangrijk deel van de Judese bevolking in ballingschap
naar Babylon deporteren. Aldus wordt een eind gemaakt aan het rijk Juda als zelfstandig
koninkrijk en aan de regering van het koningshuis van David. Hiermee begint de
zogenaamde Babylonische ballingschap.
2.2 De periode van de 2° Tempel.
Na de verovering van het Babylonische rijk door de Perzen, stond de Perzische koning
Cyrus in 538 v. Chr. de Judese ballingen toe terug te keren naar Juda. Ook kregen zij
toestemming de verwoeste Tempel van Salomo te Jeruzalem weer op te bouwen. Van
deze mogelijkheid tot terugkeer maakte slechts een deel van het volk gebruik; anderen
gaven er de voorkeur aan in 'Babylon' te blijven.
De ballingen uit de Babylonische ballingschap die terugkeerden, maakten een aanvang
met de herbouw van de Tempel, die in 515 v. Chr. voltooid werd. Met de terugkeer uit
Babylon, die in verschillende fases plaatsvond, stelde Ezra de Tora - de Wet van Mozes
- weer centraal in het maatschappelijke leven van het volk. Ook de 2° Tempel nam in het
religieuze leven weer een centrale plaats in. Hiermee begint een tijdperk dat bekend
staat als de periode van de 2° Tempel, die tot 70 n. Chr. zal duren.
Vanaf de tijd van Ezra spreken we voor het eerst van de term 'joden' als aanduiding voor
de teruggekeerde nakomelingen van het vroegere rijk Juda. In het voorgaande zagen we
reeds de term 'Hebreeën' gebruikt voor Abraham en de zijnen. Vanaf Jacob, die Israël
werd genoemd, spreken we over het volk van de 12 stammen als 'Israëlieten'. De term
'joden’ gebruiken we dus pas voor de teruggekeerde ballingen uit de Babylonische
ballingschap. Aangezien van de 10 stammen uit het noordelijke rijk niets is overgebleven
en dus de joden, als nakomelingen van het zuidelijke rijk Juda, het enige tastbare
overblijfsel zijn van het gehele volk Israël van vóór de scheuring van het rijk van Salomo,
is het vaak gemeengoed geworden de joden gelijk te stellen aan het volk Israël, of
andersom figuren als de aartsvaders, Mozes, David en Salomo joden te noemen. Strikt
genomen is dit dus niet correct.
Een belangrijke verandering ten opzichte van de periode van voor de Babylonische
ballingschap was, dat de bewoners van Juda niet langer een eigen staat hadden, maar
onderdeel vormden van een groter rijk. Aanvankelijk stonden zij, zoals gezegd, onder
Perzische heerschappij. De Perzen werden verslagen door Alexander de Grote, die
omstreeks 330 v. Chr. het gehele oude Nabije Oosten veroverde. Met de komst van
Alexander de Grote breekt de periode van het hellenisme aan, waarin de Griekse taal en
beschaving hun invloed uitoefenden op de door hem veroverde gebieden.
Op sommige kringen in het jodendom had het hellenisme een verregaande invloed, terwijl
andere groepen argwanender stonden tegenover de Griekse cultuur. Een belangrijke bron
voor conflicten was de godsdienst. Het jodendom was immers gebaseerd op een strikt
monotheïsme, dat onverenigbaar was met het veelgodendom van de Grieken. De spanning
5
tussen enerzijds assimilatie aan de hellenistische cultuur en anderzijds het bewaren van
de zuiverheid van de joodse godsdienst heeft nog heel lang zijn werking doen voelen.
Ook nadat Judea in de 1°E voor Christus een deel van het Romeinse Rijk werd, bleef deze
spanning bestaan. Dit leidde zelfs in 66-70 n. Chr. tot een joodse opstand tegen de
Romeinse overheersing, die krachtig werd neergeslagen. In 70 n. Chr. verwoestten de
Romeinen Jeruzalem en de 2° Tempel.
2.3 Het ontstaan van het rabbijnse jodendom.
Toen na de Babylonische ballingschap de Wet weer centraal stond in het leven van de
joden, moest deze Wet van God natuurlijk op allerlei dagelijkse situaties worden
toegepast. In de veranderende maatschappij deden zich voortdurend nieuwe, praktische
situaties voor waarop de voorschriften in de Tora geen direct antwoord gaven. Daarom
moest de Wet geïnterpreteerd worden. Bv niet werken op sjabbat. Wat valt onder 'werk'?
De tekst van de Tora gaf daarover geen uitsluitsel. Schriftgeleerden (soferim) leidden met
allerlei methoden antwoorden op concrete vragen uit de Tora af. Hoe moesten de geboden
en verboden uit de Tora onder gewijzigde omstandigheden worden toegepast?
De verwoesting van Jeruzalem en de Tempel door de Romeinen in 70 n. Chr. betekende
het einde van het godsdienstige en nationale centrum van het jodendom en het ophouden
van de offercultus, die in deze Tempel had plaats gevonden. Het jodendom moest zich nu
instellen op een bestaan zonder eigen staat, maar ook zonder Tempel als centraal element
in het religieuze leven. Na de verwoesting van de 2° Tempel ontstond een groep
schriftgeleerden gekend als 'rabbijnen' en vormden het jodendom dat dreigde te
verdwijnen, om tot dat wat wij heden kennen.
Torastudie kwam als enige centraal te staan. Daarom hechtten de rabbijnen groot belang
aan de tradities over uitleg en toepassing van de Tora in het dagelijks leven. Deze
tradities, die in de tijd van de 2° Tempel door de schriftgeleerden van geslacht op geslacht
mondeling werrden overgeleverd, werden nu door de rabbijnen de Mondelinge Tora (of
Mondelinge Leer) genoemd. De rabbijnen leerden in dit verband dat God aan Mozes
behalve de schriftelijke Tora ook een mondelinge Tora had meegedeeld. Deze mondelinge
Tora was een vorm van uitleg van de schriftelijke Tora. Zo zou er reeds vanaf de Sinaï een
kennis zijn overgedragen waarmee schriftgeleerden in staat waren op de jui s t e wijze
wetten toe te passen onder de steeds wisselende omstandigheden van de tijd.
De rabbijnen zagen de Tora als goddelijke grondwet van het joodse volk. Deze Wet, door
God aan Mozes gedicteerd, was in hun ogen even onveranderlijk als God zelf, dus
volmaakt en omvatte het gehele bestaan. Geen menselijke norm of maatstaf, hoe geleerd,
ethisch en voornaam ook, kon boven of naast dit goddelijke woord aanvaard worden.
De nauwe relatie tussen de mondelinge en schriftelijke Tora was een van de peilers van dit
nieuwe rabbijnse jodendom. De ene leer vulde de andere aan en beide waren
onlosmakelijk verbonden. De schriftelijke Tora vormde het vaste, onveranderlijke element
van Gods Woord, terwijl de mondelinge Tora (MT)het levende, steeds veranderende aspect
ervan was.
Traditioneel mocht de MT niet worden opgeschreven en vastgelegd. De gewijzigde
omstandigheden na de verwoesting van de 2° Tempel brachten de noodzaak mee deze
toch op schrift vast te leggen, de basis voor de rabbijnse literatuur.
2.4 De rabbijnse literatuur.
Rabbijnse literatuur is het geheel van boeken door de rabbijnen ('de Wijzen')
voortgebracht:

Halacha Het toepassen en interpreteren van de Wet die tot in de details aan het
dagelijks leven van de joden richting geeft. Veel rabbijnse literatuur is halachisch.

Haggada Folkloristisch materiaal naast theologische beschouwingen, parabelen,
legenden, mythisch aandoende verhalen, ethische anekdotes enz…

Kort na 220 n. Chr. werd een systematisch overzicht samengesteld van de
halacha: de Mishna: zowel geboden en verboden die reeds in de schriftelijke Tora
stonden + de uitleg en het commentaar daarop uit de MT. Het zijn in hoofdzaak
uitspraken van verschillende (scholen van) rabbijnen die over de wetten
discussiëren. De generaties rabbijnen wier uitleg in de Mishna staat heten
Tanna'im en leefden ongeveer van 0 tot 220 n. Chr.

Ander werk dat in hoge mate overeenkomt met de Mishna van +/- dezelfde tijd is
Tosefta ('toevoeging'); op dezelfde manier ingedeeld als de Mishna en bevat
eveneens rabbijnse discussies over wetsbepalingen. Het grote verschil met de
Mishna is echter dat de Tosefta zeer veel tradities heeft opgenomen die in de
Mishna niet te vinden zijn. De redacteur van de Mishna, rabbi Juda ha-Nasi,
6
maakte voor de Mishna een selectie uit het beschikbare materiaal, waarbij hij veel
tradities wegliet over esoterische onderwerpen. Deze zitten wel in de Tosefta. Zo'n
niet opgenomen traditie heet een baraita (meervoud: baraitot),letterlijk 'er buiten
staand' en verschillen vaak van de opvatting over de Wet in de Mishna.

Men bleef over normgevende godsdienstige wetten praten, men gaf nieuwe
interpretaties voor nieuwe situaties en problemen in het dagelijks leven van de
joden; ook de Mishna bepalingen werden verder van commentaar voorzien. Dit is
de Gemara ('leer' of ‘voltooiing) en ontstond +/- tussen 220 en 600 n. Chr. door
generaties rabbijnen die Amora'im noemen. De Gemara bevat nog uitgebreidere
nauwgezettere discussies over bepalingen in de Mishna: het hoe en waarom van
bepalingen, de theorie erachter. Verdere conclusies, afleidingen en bijzondere
omstandigheden worden door de Amora'im tot in de kleinste details besproken.
Mishna + Gemara = Talmoed.

De Palestijnse of Jeruzalemse Talmoed, bevat visies van rabbijnen uit
Palestina.

De Babylonische Talmoed is van rabbijnen uit het vroegere Babylon. De
Babylonische Talmoed heeft het meeste gezag. Door ongunstige economische en
politieke omstandigheden vanaf het eind van de 3°E na Christus nam het belang
van de joodse gemeenschappen in Palestina sterk af. De joodse gemeenschap te
'Babylon' bleef veel langer bloeien en werd zelfs een zeer belangrijk centrum voor
joodse geleerdheid.

De Midrash is rabbijnse literatuur, is een methode waarbij een bepaald idee over
of visie op allerlei onderwerpen wordt verbonden aan de gezaghebbende
bijbeltekst. Op creatieve manieren werden nieuwe ideeën in verband gebracht met
de oude en vertrouwde Schrift en werden alzo nieuwe ideeën onderdeel van de
MT. De midrasshim zijn vaak haggadisch. Maar ook halachische kwesties waren
het onderwerp van een midrash. In Palestina werd veel midrashmateriaal in aparte
verzamelingen bijeengebracht, terwijl het Babylonische jodendom talloze
midrashim in de Talmoed opnam.
Pas met de joodse verlichting (Haskala) 19°E begon een deel van de joden zich geheel of
gedeeltelijk aan de rabbijnse traditie te onttrekken.
3. Wat is (joodse) mystiek?
Wat is mystiek en wat is het karakter van specifiek joodse mystiek?
Uitgaande van een ruime, algemene definitie van mystiek, bv: 'Mystiek is een besef van
het hogere'. valt elke uiting van religiositeit onder 'mystiek'. Zo'n ruime definitie brengt
ons niet veel verder.
Een veel nauwere definitie van mystiek is bv: 'Mystiek is de geestelijke ervaring van een
eenwording met God, de zogenaamde unio mystica'. Maar joodse mystiek kent helemaal
geen eenwording met God. In alle beschreven joodse mystieke ervaringen is er altijd
sprake van een onderscheid tussen God en zijn schepsel. Er blijft altijd een afstand tussen
de mysticus die God tracht te naderen en God zelf. Uit een nauwe definitie zouden we
moeten besluiten dat er helemaal geen joodse mystiek bestaat!
Gersom Scholem: voor mystici bestaat een kloof tussen de mens en de goddelijke
wereld. Voor deze kloof ervoer de mens een eenheid tussen al het geschapene en eenheid
tussen het geschapene en het goddelijke. De mysticus nu tracht deze kloof tussen God en
mens te overbruggen en de weg terug te vinden naar God. Door spirituele activiteit te
ontplooien geeft de mysticus uiting aan zijn verlangen om een brug te slaan naar God of
de bovennatuurlijke realiteit. Doordat mystiek nauw verbonden is met de traditionele
religie, is christelijke mystiek zeer verschillend van joodse of islamitische mystiek. De
mystieke interpretatie van het lijden van Christus, die als persoon een bemiddelende functie tussen mens en God vervult, is als thema geheel vreemd aan de joodse mystiek.
7
Hoofdstuk 2 DE ANTIEKE JOODSE MYSTIEK.
1. Merkava-mystiek en Hechalot-literatuur.
Concrete historische bewijzen van het bestaan van joodse mystiek dateren van het einde
van de 2°E na Chr tot de 6°E. Deze 1° mystieke uitingen noemt men 'troonwagenmystiek'
of 'de mystiek van de goddelijke troon', in besloten rabbijnse kringen, die angstvallig de
inhoudelijke aspecten van hun kennis en hun mystieke ervaring geheim hielden. In deze
mystiekvorm maakte de mysticus een visionaire reis door de paleizen van de 7 hemelen.
Het einddoel van deze reis was het mogen aanschouwen van God, die in het 7° paleis van
de 7° hemel als koning op zijn troon van glorie gezeten was.
Dit beeld is ontleend aan het 1° hoofdstuk van het bijbelboek Ezechiël waarin de hemel
zich in een visioen voor de profeet Ezechiël opende. Hij schouwde 4 wezens, met op de
grond naast elk een rad dat bij iedere beweging van deze 4 ging draaien. Boven hun
hoofden en de draaiende raderen bevond zich iets als een uitspansel, met daarboven een
troon waarop een menselijke gedaante zat. De profeet Ezechiël spreekt nergens over een
wagen (Hebr merkava) maar roept een beeld van een troon op die op 4 wielen gaat: een
troonwagen. De mystiek die het schouwen van God op zijn troon centraal stelt heet
Merkava-mystiek. Mystieke teksten spreken van Gods merkava.
De wortels komen van omvangrijke esoterische tradities die bewaard en onderwezen
werden in besloten kringen van joodse geleerden aan het einde van de 2° Tempelperiode
(0-70 n. Chr.).
De bakermat van deze esoterische en mystieke stromingen is Palestina. Tgv de slechte
politieke en economische situatie in Palestina verplaatsten de mystieke activiteiten zich
vanaf de 6°E na Christus naar de joodse gemeenschappen in Babylonië. Hier bewerkte
men het materiaal uit de voorgaande eeuwen opnieuw. Nieuwe interpretaties werden aan
het oudere materiaal toegevoegd. Dit proces duurde tot de 10°E.
De literatuur over de vroege esoterische tradities, over de mystieke verslagen van de reis
door de hemelse gewesten, de beschrijvingen van de troon van glorie zijn bekend onder
de verzamelnaam Hechalot-literatuur (hechalot = mv van hechal, 'paleis'). De geschriften
van deze Hechalot-literatuur zijn afkomstig uit een lange periode van ongeveer 1000 jaar.
2. Het probleem van het overgeleverde materiaal.
Ofschoon de periode van de antieke joodse mystiek zeer lang duurde en er vele
groeperingen en scholen moeten zijn geweest, is ons nauwelijks iets van de
oorspronkelijke werken van deze mystici overgeleverd. In de loop der tijd zijn de teksten
steeds weer overgeschreven. Wat wij nu hebben van hun literatuur zijn grootendeels
manuscripten uit de 14° tot 16°E. Deze manuscripten bevatten traktaten en fragmenten
van wat eens volledige werken van de Merkava-mystici moeten zijn geweest en vormen
het eindresultaat van een eeuwenlang proces van herbewerking. Dit proces voltrok zich in
4 fasen.
De vroegste fase van de Hechalot-literatuur is de periode van de esoterische tradities in
gesloten kringen bewaard, onderwezen en ontwikkeld in de eerste 2 eeuwen na Chr.
In de 2° fase werden deze tradities overgenomen door de eerste Merkava-mystici, (2°6°E) die al dit vroegere materiaal samenvatten, bewerkten en er een nieuwe wending aan
gaven. Oude motieven kregen een nieuwe betekenis. Geheel andere aspecten dan
daarvoor kregen extra nadruk. Op deze wijze werd de basis gelegd voor een totaal nieuwe
literatuur.
In de 3° fase (6°-10°E) herbewerkte de Merkava mystici op hun beurt deze nieuw
ontstane literatuur weer en vulde het met nieuwe elementen aan.
In de 4° fase kwam het meeste van dit materiaal bij de Ashkenazische chassidim terecht,
een mystieke stroming in Duitsland (12°-13°E), die het materiaal niet alleen bewaarde
maar ook nog eens verregaand bewerkte en vermengde met een geheel eigen
terminologie en interpretatie.
Het eindresultaat van dit proces vinden we dus in talrijke handschriften die voornamelijk
stammen uit de 14° tot 16°E. Dwz, de Hechalot-geschriften veranderden ingrijpend en
bevatten niet veel authentiek materiaal meer.
Bovendien zijn alle werken pseudepigrafisch. We kennen de eigenlijke auteurs niet. Geen
8
van hen schreef zijn esoterische tradities of mystieke ervaringen onder zijn eigen naam.
Zij schreven hun werken toe aan bijbelse figuren als Henoch, Abraham of Ezechiël, of aan
beroemde Tanna'im (de grondleggers van de Mishna) als rabbi Jochanan ben Zakkai, rabbi
Akiva en rabbi Ismaël, alsof zij de eigenlijke auteurs en hoeders van de geheime
esoterische wijsheid en mystieke tradities waren. We weten niets van de werkelijke
auteurs. We weten dus niet uit welke tijd de teksten komen. De Hechalot-literatuur uit het
Palestina van de 3° tot 5°E is niet duidelijk meer te onderscheiden van de Babylonische
Hechalot-literatuur uit de 6°E en later. Toch meent men uit de corrupte middeleeuwse
handschriften ongeveer 25 afzonderlijke oorspronkelijke Hechalot-literatuur werken te
kunnen onderscheiden. Traditioneel staan verschillende werken uit deze literatuur bekend
onder de namen

Re'uyot Yeckezq'el (de Visioenen van Ezechiël)

Sefer Yetsira (het Boek van de Schepping)

Sefer ha-Razïm (het Boek van de Mysteriën)

Charba de-Moshe (het Zwaard van Mozes)

Havdala de-Rabbi Akiva (de Havdala van Rabbi Akiva)

Shi'ur koma (de Afmeting van de Goddelijke Gestalte)

Hechalot Rabbati (de Grote Hechalot)

Hechalot Zutarti (de Kleine Hechalot)

Sefer Hechalot (het Hebreeuwse Boek van Henoch of 3 Henoch)

Ma'ase Merkava (het Werk van de Wagen)

Merkava Rabba (de Grote Wagen)

Massechet Hechalot (het Traktaat van de Hechalot).
3. De esoterische tradities.
Esoterische tradities, dwz voor ingewijden bedoelde speculaties, wijsgerige en
bespiegelende beschouwingen van onderwerpen die verdergaan dan het feitelijk of logisch
bewijsbare, waarbij een brug geslagen wordt naar een bovennatuurlijke realiteit, met als
doel de goddelijke wereld direct te ervaren.
3.1 Ma'ase Merkava.
Eén van de vormen van esoterische speculatie had betrekking op het visioen van Ezechiël,
zoals beschreven in het 1° hoofdstuk van het bijbelboek Ezechiël. De verschillende
elementen uit het visioen (zoals Gods 'troonwagen' (merkava), de engelen, dieren,
raderen, wolken en het uitspansel) werden onderwerp van speculatie en interpretatie.
Deze vorm van exegese (uitleg) is men Ma’ase Merkava gaan normen, letterlijk: 'het
werk van de (troon)wagen'. Met de tijd ontwikkelden zich diverse gesloten groepen die
allerlei esoterische tradities bewaarden met betrekking tot Gods troonwagen, bv het
traktaat Re'uyot Yechezq'el (de Visioenen van Ezechiël), geschreven in de vorm van een
midrash. Het 1° hoofdstuk van het bijbelboek Ezechiël vermeldt dat de profeet aan de
rivier de Kvar stond en een visioen kreeg. Deze midrash nu vult het bijbelverhaal aan en
vertelt (waarvan de Bijbel zelf geen melding maakt) hoe Ezechiël in het water naar de
weerspiegelende lucht keek. Toen de 'Heiligheid' voor hem de lucht opende, schouwde hij
daarin 7 hemelen die boven elkaar lagen. Dan volgt een uitgebreide beschrijving van God
die op zijn troon zit, alsook van de hemelse machten die zich rondom de troon bevinden.
De namen van de hemelen worden uitgelegd en er wordt esoterische informatie gegeven
over de structuur van de geschouwde hemelse gewesten. Zo vernemen we dat zowel de
afstand van de aarde naar de hemelen, de afstand van hemel naar hemel, alsmede de
dikte van iedere hemel afzonderlijk 500 jaar lopen bedraagt. Het opmerkelijke van deze
specifieke tekst is dat de profeet in iedere hemel afzonderlijk een troonwagen schouwt die
stuk voor stuk beschreven wordt. Later in de tekst is ook sprake van een 8° hemel, waarin
God verblijft als Hij niet op zijn troon zit.
3.2 Ma 'ase Bereshit.
Ook het 1° hoofdstuk van het bijbelboek Genesis dat over het ontstaan van de schepping
vertelt, was onderwerp van speculatie. Het scheppingsverhaal laat immers vele vragen
onbeantwoord. Zo lezen wij bijvoorbeeld in Genesis 1:1-2 de volgende beschrijving: In het
begin schiep God de hemel en de aarde. En de aarde was woest en ledig. Duisternis lag
over de diepte en de geest Gods zweefde over het water. Men kan zich afvragen waar
opeens dat water vandaan komt, of ook dat eerst geschapen is. De bijbeltekst spreekt
9
immers alleen over de schepping van hemel en aarde en zegt niets over de schepping van
het water. Evenmin deelt het scheppingsverhaal iets mee over Gods motieven om de
wereld te scheppen. Dit soort vragen gaf aanleiding tot verdere speculatie.
Zoals bij Ma'ase Merkava ontwikkelden zich esoterische tradities over het totstandkomen
van de schepping (kosmogonie) en over de structuur en de opbouw van de schepping als
een dynamisch en geordend geheel (kosmologie). Deze exegetische tradities met
betrekking tot de schepping staan bekend onder de naam Ma'ase Bereshit (lett. 'het werk
van de schepping').
Een vb van een dergelijke Ma'ase Bereshit-traditie is de Sefer Yetsira (het Boek van de
Schepping). Dit traktaat bevat een compacte verhandeling over kosmologie en
kosmogonie en zinspeelt op verborgen kennis van de schepping van hemel en aarde. De
openingsparagraaf verklaart dat God de wereld schiep met 32 wonderbaarlijke paden van
wijsheid, welke de basisstructuur van de gehele schepping vormen. Het zijn de 10 sefirot een nieuw woord, dat hier zoveel als 'oergetallen' betekent - die samen met de 22 letters
van het Hebreeuwse alfabet de 32 paden van wijsheid vormen en daarmee de elementen
of bouwstenen van de gehele schepping. Zij vormen als het ware de instrumenten
waarvan God zich bediende bij het scheppingsproces en waardoor de schepping kon
plaatsvinden.
In dit traktaat staan de 10 sefirot voor de oerelementen en de windrichtingen. De 22
letters van het alfabet worden in 3 groepen ingedeeld: 3 'moederletters', 7 'dubbele
letters' en 12 'enkelvoudige letters'. Ook de kosmos wordt ingedeeld in 3 gebieden: het
universum, de tijdrekening en het menselijk lichaam. De letters van het Hebreeuwse
alfabet hebben invloed op deze 3 gebieden van de kosmos. Ze zetten als het ware hun
stempel op alles in de gehele wereld.
De 3 moederletters alef, mem en shin komen overeen met de 3 oerelementen lucht, water
en vuur, waaruit alles tot aanzijn komt. In de tijdrekening zijn de moederletters
vertegenwoordigd in de 3 seizoenen van het jaar: het warme, het gematigde en het koude
seizoen. Daarnaast hebben ze een analogie in het menselijk lichaam, dat wordt ingedeeld
in hoofd, borst en buik.
Ook de 7 dubbele letters bet, gimel, dalet, kaf, pe, resh en taw hebben een analogie op de
3 gebieden van de kosmos. Op het vlak van het universum komen ze overeen met de 7
planeten, in de tijdrekening met de 7 dagen van de week en in het lichaam met de 7
lichaamsopeningen.
De 12 resterende enkelvoudige letters hebben op dezelfde wijze onder meer een analogie
met de 12 tekens van de dierenriem (universum), de 12 maanden (tijdrekening) en de 12
belangrijkste organen (lichaam).
Het Boek van de Schepping heeft een enorme invloed gehad op de latere middeleeuwse
joodse mystici van de Kabbala en op joodse filosofen in die tijd. In tegenstelling tot wat
vaak wordt beweerd, is dit boek niet het eerste kabbalistische mystieke werk. Aan de
stroming van de Kabbala, die pas in de 2° helft van de 12°E ontstaat, liggen geheel
andere ideeën ten grondslag dan die we in het Boek van de Schepping aantreffen. Het
misverstand is te wijten aan de term sefirot, die ook in de latere Kabbala zo'n prominente
rol inneemt. In de Kabbala echter heeft deze term een geheel andere betekenis dan die
die het Boek van de Schepping eraan geeft.
3.3 Magie: theorie en praktijk.
Naast de theoretische kennis van magie ontwikkelden zich ook tradities waarin deze
kennis werd aangewend voor praktische doeleinden. Een goed voorbeeld daarvan is het
traktaat Sefer ha-Razim (het Boek van de Mysteriën), met gedetailleerde instructies voor
allerlei praktische doeleinden, zoals genezing van mensen, onderwerping van vijanden of
liefdesdranken. Daarnaast vinden we instructies over het verkeer met bovennatuurlijke
krachten, toekomstvoorspellingen, beïnvloeding van de loop der gebeurtenissen en
dergelijke. Overeenkomstig de Merkava-traditie is het boek ingedeeld in 7 hoofdstukken
die een beschrijving geven van de 7 hemelen. De laagste, 1° hemel is vol van magie. Hoe
hoger men komt, des te minder speelt magie een rol. In de 7° en hoogste hemel is van
magie geen sprake meer en hebben we te maken met zuiver Merkava-materiaal: een
beschrijving van God die op zijn troon van glorie zit. Andere traktaten die bijna geheel
magische onderwerpen betreffen, zijn Charba de-Moshe (het Zwaard van Mozes) en het
traktaat de Havdala van Rabbi Akiva.
4. Van esotherische speculaties naar mystieke activiteit.
10
De vroege traditionele literatuur uit de tijd van de Tanna'im (de rabbijnse leraren uit de
Mishna) geven op een gegeven moment 2 nieuwe elementen. 1° werd aan de traditionele
allegorische exegese van het Hooglied een volkomen nieuwe benadering toegevoegd, als
zou God in het Hooglied een beschrijving van zichzelf geven. 2° neigde de esoterische
speculatie over het visioen van de profeet Ezechiël, waarin sprake is van een beschrijving
van 7 hemelen, over te gaan in een actief 'opstijgen' door de hemelse gewesten naar de
troon van glorie. Deze veranderingen lijken zich voor te doen in en rond de school van
rabbi Akiva, in de 2°E na Christus.
1° Traditioneel wordt aangenomen dat de wijze koning Salomo de auteur is van het
Hooglied. In dit bijbelboek wordt een onomwonden beschrijving gegeven van de
zintuiglijke liefde tussen een bruidegom en een bruid. Beurtelings worden elkaars
lichamelijke bekoorlijkheden bezongen alsook hun beider hartstochtelijke verlangens zich
met elkaar te verenigen. Uit de discussies die gevoerd zijn over het wel of niet opnemen
van het Hooglied in de canon van de Hebreeuwse Bijbel, blijkt dat het heilige karakter
van dit bijbelboek niet bij voorbaat vaststond. Juist dit bijbelboek nu wordt door rabbi
Akiva het heiligste boek onder alle geschriften genoemd, dat evenals de Tora door God op
de Sinaï is gegeven. Dat betekent dat de auteur van het Hooglied niet Salomo, maar God
zelf is. Dat het boek direct van God komt, wordt in een andere traditie ook uitgedrukt met
een woordspeling: de auteur van het Hooglied is niet koning Salomo (ha-melech shelomo),
maar 'de Koning die de Vrede bezit' (ha-melech she-ba-shalom shelo), waarmee God zelf
bedoeld werd.
De bruidegom uit het Hooglied, die ook vergeleken wordt met een koning die in zijn paleis
verblijft, wordt nu God zelf. Wanneer de bruid de lichamelijke eigenschappen van haar
geliefde, de koning, bezingt en uitroept dat zijn wangen zijn als balsembedden, zijn armen
als gouden rollen, zijn benen als witmarmeren zuilen en zijn lichaam als een kunstwerk
van ivoor, geeft God daarmee in feite beschrijvingen van zichzelf.
2° Nog meer verandering waarbij naast gewone exegese ook sprake is van spirituele
activiteit in de vorm van opstijgen door de goddelijke wereld en van het schouwen van de
geheimen in deze hemelse ruimten. Het Tosefta-traktaat Chagiga 11:3-4 bevat een
parabel waarin 4 geleerde rabbijnen de pardes (tuin) betreden. Het waren Ben Azzai, Ben
Zoma, Acher en de reeds genoemde rabbi Akiva. Toen ze er weer uitkwamen stierf Ben
Azzai. Ben Zoma raakte zijn verstandelijke vermogens kwijt. Acher werd afvallig van het
jodendom. Alleen rabbi Akiva bleek na zijn ervaringen in de tuin weer naar buiten te
komen zonder lichamelijk of psychisch letsel. Opvallend bij dit verhaal is niet alleen dat
van rabbi Akiva gezegd wordt dat hij in vrede opsteeg en in vrede afdaalde - de oudste
versies hebben nog 'binnenging' en 'verliet' - maar ook dat zijn opstijgen en afdalen in
verband gebracht wordt met een bijbeltekst juist uit het Hooglied (1:4), waar we lezen:
Trek mij achter U aan, dan zullen we rennen. De Koning heeft mij in Zijn vertrekken
gebracht.
De 2 hierboven beschreven nieuwe elementen in de esoterische exegese lijken het begin
van een mystieke activiteit. Het Hooglied als zelfportret van God zal zich ontwikkelen tot
het beeld van God op zijn troon van glorie in het 7° paleis van de 7° hemel, dat het
einddoel is van de hemelreiziger. De pardes of tuin uit het Toseftaverhaal wordt steeds
duidelijker tot het paradijs of de hemel(en) waarnaar wordt opgestegen. De vertrekken
van de Koning staan dan voor de paleizen van de hemelse gewesten.
Een tekst die voortbouwt op de nieuwe mystieke elementen is het traktaat Shi'ur Koma
(de Afmeting van de Goddelijke Gestalte). Het bevat een zeer gedetailleerde beschrijving
van de gestalte van God als Schepper van de wereld, gebaseerd op de beschrijving van de
mannelijke geliefde in het 5° hoofdstuk van het Hooglied. Volgens dit traktaat bevat de
gestalte van God alle geheimen van de schepping. Het mysterie van God drukt zich uit in
de afzonderlijke ledematen van de goddelijke gestalte, in de mystieke namen ervan,
alsook in de afmetingen van deze goddelijke ledematen. De verschillende afmetingen van
de ledematen worden gegeven in gigantische getallen, in eenheden van duizenden of
tienduizenden parasangen (een oude Perzische lengtemaat). De goddelijke gestalte krijgt
aldus astronomische, onvoorstelbaar grote afmetingen. Alle ledematen en de afzonderlijke
delen daarvan hebben esoterische namen. Deze namen bestaan uit vreemde, soms
onuitsprekelijke combinaties van letters, vaak zonder duidelijke betekenis, die ons
begripsvermogen te boven gaan.
De beschrijving van Gods gestalte gebeurt in termen van het menselijk lichaam, Gods
hoofd, zijn haar, nek, baard, armen. Het is een schok voor het orthodoxe jodendom en
wordt door sommige joodse kringen met afgrijzen bekeken. Toch is de vraag of in de
afmeting van de Goddelijke Gestalte sprake is van God als mens (antropomorfisme). De
11
gegeven afmetingen liggen nl zover buiten het verstandelijk voorstellingsvermogen dat het
waarschijnlijker lijkt dat de auteur eerder het tegendeel wil zeggen: Gods gestalte gaat
het menselijke bevattingsvermogen te boven. De latere middeleeuwse mystici, de
kabbalisten, zagen dit traktaat als een belangrijke bron voor het uitwerken van de
kabbalistische mythische symbolen waarmee de verschillende krachten van de goddelijke
wereld werden beschreven.
5. De hemelreis en het schouwen van de troonwereld.
5.1 Toelatingseisen en voorbereiding.
De gesloten groepen Merkava-mystici schermden hun esoterische en mystieke tradities
zorgvuldig af voor de buitenwereld. Er waren toelatingsvoorwaarden. Een beginneling
moest aan een aantal morele eisen beantwoorden. Hij moest stipt alle geboden van de
Halacha, de dagelijkse joodse levenspraktijk naleven. Hij werd aan een chiromantisch
(handlijnkundig) en metoposcopisch (gelaatkundig) onderzoek onderworpen. Ieder die
wenste op te stijgen door de hemelse gewesten moest dus over het juiste karakter
beschikken om de reis tot een goed einde te kunnen brengen.
Iedere aanstaande hemelreiziger, ongeacht of hij de reis voor de 1° of de zoveelste keer
ondernam, moest zich nauwgezet ascetisch op dergelijke reis instellen, oa dagenlang
vasten. Hij moest kennis nemen van wat anderen bij eerdere hemelreizen reeds ervoeren.
Dan zette hij zich in zithouding neer met het hoofd tussen de knieën. Hij citeerde
fluisterend gebeden en extatische hymnen, waarmee een soort zelfhypnose werd
opgeroepen. Verzonken in een toestand van diepe zelfvergetelheid zag de mysticus voor
zijn geestesoog de hemelse paleizen opdoemen die hij door moest trekken.
5.2 Het opstijgen door de hemelse paleizen.
De verslagen van de mystieke ervaringen in de Hechalot-teksten zijn niet gelijk van
inhoud. Iedere mysticus ervoer zijn hemelreis op eigen wijze en ook de perioden waarin
bepaalde groeperingen mystieke activiteiten ontplooiden, gaven inhoudelijke verschillen,
accentverschuivingen en terminologieveranderingen.
De beschrijvingen van de Merkava-mystici geven het beeld van het opstijgen door
hemelen die boven elkaar liggen. Rond 500 n. Chr. worden ook 'afdalers naar de wagen'
(yordei merkava) genoemd en geeft het proces met 2 tegengestelde beelden weer.
Enerzijds spreekt men van het 'opstijgen' door de hemelse gewesten, anderzijds is er
sprake van het 'afdalen' naar de Merkava. Waarom weet men niet.
De visionaire reis van de mysticus voerde hem door 7 hemelen, die elk weer 7 paleizen
bevatten. Met de reis had de mysticus slechts één doel: het aanschouwen van de
Goddelijke Gestalte op zijn hemelse troon van glorie. De tocht was niet zonder gevaren.
Naarmate de opgang door de hemelse ruimten vorderde, namen de moeilijkheden toe.
Zonder goede voorbereiding was een dergelijke reis dan ook bij voorbaat tot mislukken
gedoemd.
Om van het ene paleis in het andere te komen moest de mysticus zwaar bewaakte
poorten passeren. De poortwachters waren engelachtige wezens die de reiziger tegen
houden of kwaad doen. Bij iedere volgende ruimte waarin de reiziger wil doodringen,
moest hij de poortwachters de juiste zegels (chotamot) tonen. Deze zegels bestonden uit
goddelijke namen, geheime formules of willekeurige combinaties van letters van het
Hebreeuwse alfabet, welke de mysticus de macht verleende de gevaren te bezweren en op
te stijgen door de goddelijke werelden. Belangrijk hierbij was dat de mysticus de namen
van de engelen op zijn weg kende. Door de kennis van de naam van een betreffende engel
kreeg de reiziger macht over hem. Daarnaast kon de hemelreiziger zich tegen grote
gevaren beschermen door lofhymnen te zingen waarin God geprezen werd of door
magisch geladen afbeeldingen te gebruiken.
Naarmate de moeilijkheidsgraad toenam, steeg het risico op fouten, zodat de wachters of
vijandige engelen de toegang tot een hoger gebied zonder meer konden weigeren. Hoe
hoger men opsteeg, des te moeilijker werd het de hemelse krachten over te halen
informatie te geven en hulp te verlenen. De reiziger had te kampen met misleidende
visioenen en moest zich verslaan met engelen van vernietiging, die hem probeerden te
verwarren.
De moeilijkste beproeving van de gehele opgang was wel de overgang van de 6° naar de
7° en laatste ruimte. Hier moest de mysticus tonen dat hij marmer van water kon
onderscheiden. Kennelijk was dit onderscheid zeer moeilijk. Zag hij op een gegeven
12
moment marmer voor water aan, doorstond hij de proef niet en overspoelden enorme
watermassa's de reiziger en was een voortzetting van de hemelreis uitgesloten.
Ook het element vuur speelde een grote rol tijdens deze doortocht. Sommige verslagen
vertellen dat het lichaam van de mysticus plotseling door vuur werd verteerd zodra hij een
verkeerde inschatting maakte of de juiste formule niet kende. Andere verslagen spreken
daarentegen over vuur als een extatische ervaring bij de betreding van het 1° paleis.
De verslagen zijn soms in dialoog. 2 of meer rabbijnen bespreken bv hoe de juiste
visioenen van het hemelse rijk te krijgen. Een rabbijn die de tocht reeds eerder maakte
vertelt de anderen over zijn ervaringen, de gevaren en de gebeden, hymnen of namen van
bepaalde lettercombinaties die hij aanwendde om de opgang door de paleizen te
bewerkstelligen. Hierop reageren de anderen weer met vragen of eigen ervaringen. Niet
alleen wordt de reiziger de inhoud verteld van wat de hemelse wezens zullen zeggen of
zingen, ook onderwees men wat er precies gezegd en geantwoord moet worden, welke
formules nodig zijn om de verschillende engelen in diverse fasen op te roepen.
5.3 Het schouwen van de troonwereld.
Het einddoel van de reis: het aanschouwen van de Heilige op zijn troon van glorie. Hier in
het 7° paleis van de 7° hemel had God als de heilige Koning, die uit een voor de mens
onbekend gebied neergedaald was, plaatsgenomen op zijn troon van glorie. De reiziger
werd volledig overweldigd bij de aanblik van de mysteriën van de wereld van de troon.
De Heilige was gehuld in een oogverblindend hemels gewaad, doorstraald van wit licht, en
droeg een kroon die een schittering van licht uitstraalde. Uit de troon zelf, gemaakt van
flonkerende kristallen en hemelsblauwe lazuursteen, stroomden rivieren van vuur
waarover weer bruggen lagen. God, gezeten op zijn troon, omgeven door engelen die
onophoudelijk hymnen ter ere van Hem en zijn koninkrijk zongen, openbaarde aan de ziel
van de mysticus zijn verborgen glorie.
Wanneer de reiziger opsteeg, zaten soms links en rechts van hem collega's, die snel
opschreven wat de mysticus in extase ervoer. Deze verslagen van de Merkava-mystici
weerspiegelen in hun extatische beschrijvingen een enorm ontzag voor de heiligheid van
de troonwereld. Er zijn verslagen waarin sprake is van een gordijn of voorhangsel
(pargod), waarachter de goddelijke gestalte op de troon schuilging en dat Hem scheidde
van alle andere wezens en dingen van de troonwagen. In dit voorhangsel, dat door
engelen opgehouden werd, waren de archetypen - ideeën of gedachten van God geweven, de preëxistentiële oerpatronen van alles wat vanaf het begin tot aan het einde
van het leven op aarde tot aanzijn komt. Wie deze patronen aanschouwde, kende de
geheimen van schepping en verlossing van de wereld.
5.4 Inhoudelijke aspecten.
1° Taalmystiek. Goddelijke namen, het kennen van namen van engelen en de juiste
formules en lettercombinaties spelen een belangrijke rol. Één van de peilers van de
Merkava-mystiek is dan ook taalmystiek. De Hebreeuwse taal en de letters van het
Hebreeuwse alfabet dragen krachten in zich. In de Hechalot-literatuur kreeg dit idee een
praktische toepassing in de vorm van taalmagie. Door gebruikmaking van de krachten in
de letters en het gesproken woord, konden de Merkava-mystici opstijgen in de hemelen.
In alle overgeleverde teksten heeft taalmagie een belangrijke plaats. Er zijn lange
opsommingen van engelennamen. De 'engelen' in de Hechalot-literatuur zijn goddelijke
machten, die elk een eigen naam hebben. Deze naam geeft de specifieke goddelijke
eigenschappen van de betreffende engel aan en door de naam van een bepaalde engel
magisch te gebruiken kreeg men macht over deze engel. Zonder deze kennis geen stijgen.
De vele engelennamen zijn opgebouwd uit combinaties van de 22 letters van het
Hebreeuwse alfabet. Sommige daarvan zijn lang, onuitsprekelijk zonder achterhaalbare
betekenis, andere bestaan uit bepaalde systematische lettercombinaties.
Om de (magische) krachten van de letters tot uitdrukking te laten komen, gebruikten de
Merkava-mystici een speciaal hiervoor ontworpen schrift. Zowel de klanken van woorden
en namen, alsook de vorm van de geschreven letters speelden hierbij een grote rol. Dit is
onder meer duidelijk te zien in één van de latere Hechalot-traktaten, Otiyot de-Rabbi
Akiva (het Alfabet van Rabbi Akiva), waarin vele Merkava-tradities rondom de taal zijn
opgenomen. Speciaal de geheime goddelijke wijsheid die Mozes van God op de Sinaï
ontvangen zou hebben, werd fel begeerd door vele mystici.
13
2° Hymnen en gebeden hebben in de Hechalot-literatuur ook een belangrijke plaats, vrnl.
het loven van God. Voortdurend wordt de heiligheid en de majesteit van de Goddelijke
Gestalte op de troon en de glorie van zijn koninkrijk door de engelen rond de troonwagen
bezongen. Hymnen werden zowel gezongen door de hemelse wezens in de paleizen als
door de hemelreizigers zelf. Ze konden ook de vorm van een dialoog hebben tussen God
en reiziger of tussen 2 of meer rabbijnen die de hemelse gewesten beschrijven, waarbij de
opstijgende mysticus instructies kreeg.
Het ritmisch reciteren van hymnen moest een extase opwekken. Met mechanisch
uitgevoerde bewegingen, langdurig monotoon herhalen van gelijkluidende woorden, het
regelmatig uitkomen op sleutelwoorden, die in een cyclisch ritme benadrukt werden, en
door in crescendo uitgesproken magische bezweringen geraakte de mysticus in een
extatische toestand. Taalmagie speelde hierin een belangrijke rol.
De traditionele Hebreeuwse woordenschat bleek uiteraard vaak niet toereikend voor de
beschrijving van de ervaringen van de in extase geraakte hemelreizigers. De taal is voor
ons gevoel bombastisch en bizar, doorspekt met moeilijk te vatten woordcombinaties en
nieuwe woorden. Ondanks de afschuw en het verzet uit niet-mystieke rabbijnse kringen
tegen dit in hun ogen overdreven en hoogdravende loven van God, hebben de hymnen en
gebeden uit de Merkava-mystiek hun sporen nagelaten in de latere traditionele liturgie van
het jodendom.
3° Metatron. Metatron wordt gezien als de belangrijkste kracht in de goddelijke wereld, de
2° naast God. Metatron is gezeten op een troon die volgt op de goddelijke troon van
glorie. Hij is door God ingewijd in alle goddelijke geheimen, ook in die van de schepping.
In mystieke verslagen vertelt deze allerhoogste engel over zijn metamorfose van
menselijk wezen tot engel en over de hiërarchie van de troon en de engelen. Verder
openbaart hij aan de mysticus de mysteriën van de Merkava. Oorspronkelijk was Metatron
een menselijk wezen dat opgeklommen is tot 1° engel, de hoogste van alle geschapen
wezens. Een andere naam voor Metatron is de Prins van het Gelaat (Sar ha-Panim). De
Metatron-tradities hebben hun wortels in de joodse apocalyptiek, een spirituele stroming
uit de periode van de 2° Tempel.
4° Henoch. Binnen de apocalyptiek ontwikkelden zich rond de figuur van Henoch (van wie
de Bijbel zegt dat hij wandelde met God, en hij was niet meer, want God had hem
opgenomen (Gen. 5:24)) vele esoterische speculaties. Hierin wordt Henoch naar de hemel
gevoerd, waar hem goddelijke mysteriën, het einde van de wereld en de komende
verlossing geopenbaard werden. Deze esoterische speculaties hebben zich in de loop van
de tijd getransformeerd tot de engel Metatron van de Merkava-mystiek.
5.5 De literatuur van het opstijgen.
1 Het traktaat Hechalot Rabbati (de Grote Hechalot) wordt algemeen beschouwd als het
klassieke en bekendste ‘Merkava-mystiek’ werk. De hoofdfiguur is rabbi Ismaël, een
beroemde held van de Merkava-mystiek. Opmerkelijk hier is dat God niet steeds op zijn
troon in het goddelijke paleis zit. De troon zelf buigt zich voor God en vraagt Hem plaats
te nemen. Kennelijk is er dus nog een 8° hemel die zich boven de troonwereld bevindt,
waar God zich doorgaans verborgen houdt. Het 7° paleis functioneert als een openbaar hof
waarin God enkele keren per dag plaatsneemt op zijn troon, overeenkomend met de tijden
waarop het volk Israël zijn gebeden zegt.
2 In het traktaat Hechalot Zutarti (Het Kleine Hechalot) is rabbi Akiva de belangrijkste figuur.
Hier zijn reeds openbaringen aan de hemelreiziger tijdens het opstijgen en niet uitsluitend
aan het einde van de reis. Een groot deel van de tekst zijn magisch bezwerende namen en
is zeer technisch van karakter. Voor de studie van de magie in de antieke joodse mystiek
is dit werk zeer belangrijk. Het bevat geheime methoden van magische bezweringen om
de Tora te bestuderen en te memoriseren. Dit boek gaat uit van de idee dat Mozes
behalve de 'gewone' Tora ook een uitgebreide geheime, magisch-mystieke kennis kreeg
geopenbaard. Deze kennis verkrijgen vormt een belangrijk element in de antieke joodse
mystiek. Men wekt de indruk dat de Kleine Hechalot zelf het boek is dat aan Mozes werd
geopenbaard en dat alle geheimen van de wereld en de Tora bevat.
3 In Sefer Hechalot (het Boek Hechalot) of 3° Boek Henoch, is rabbi Ismaël het
hoofdpersonage. Het is een samenvatting van joodse apocalyptische en mystieke tradities.
Het boek is geen oorspronkelijk werk maar een willekeurige keuze uit oudere bronnen, die
niet goed op elkaar aansluiten. Het grootste gedeelte bestaat uit openbaringen door de
engel Metatron aan rabbi Ismaël van geheime kennis over de goddelijke wereld. De
Metatron-tradities ontstonden uit apocalyptische tradities rond de bijbelse figuur Henoch.
Alleen in dit boek wordt expliciet de figuur van Henoch gelijkgesteld aan die van Metatron.
4 Het traktaat Ma'ase Merkava (het Werk van de Wagen) is een dialoog van rabbi Ismaël
met rabbi Nechunya en rabbi Akiva. Deze tekst toont een visie op en gebruik van de taal
14
taalmystiek en de magie van de taal; de rituele kracht van de taal die doet opstijgen. Het
uitspreken van gebeden, hymnen, godsnamen, magische formules en woordcombinaties
bewerkstelligt het opstijgen. De tekst maakt een analogie tussen de diverse hemelen en
de structuur van de verschillende hymnen die de hemelen beschrijven. De dialogen
bevatten uitsluitend instructies over de wijzen van het gebruik van taal: wat en hoe een
reiziger moet spreken en wat hijzelf hoort spreken vanuit de hemelse rijken.
6 De relatie tussen de antieke joodse mystiek en andere stromingen.
6.1 Merkava-mystiek en apocalyptiek.
De Hechalot-literatuur heeft inhoudelijke raakvlakken met de joodse apocalyptiek, een
religieuze stroming die vanaf de 2°E voor Christus bestond en haar bloeiperiode kende in
de 1°E voor Christus. De apocalyptiek was een spirituele stroming voor een zeer selecte
groep, die zich bezighield met het einde der tijden en de gruwelijke verschrikkingen die
daarmee gepaard zouden gaan. Dit einde hing samen met de komst van de Messias, de
verlosser en wegbereider van een totaal nieuwe wereld. De apocalyptici speculeerden over
de wijze waarop God de wereld leidde en hoe dit goddelijk bestuur uit het verloop van de
geschiedenis af te lezen zou zijn. Tevens veronderstelde de apocalyptici een goddelijke
wereld bewoond door oa engelen en duivelse machten, de troon van glorie en het ten
hemel voeren van bijbelse figuren. De apocalyptici, die deel wensten te hebben aan de
toekomstige wereld, trachtten hun leven in overeenstemming te brengen met deze
hemelse werelden. Daarom speculeerden zij over de structuur van de goddelijke wereld,
over het lot van de zielen in die wereld, over de geheimen van de schepping en over de
openbaringen die zij van engelen en de godheid ontvingen. De apocalyptische literatuur
bevat vele elementen die we terugvinden bij de latere Ma'ase Merkava, Ma'ase Bereshit en
de Merkava-mystiek.
De apocalyptiek liet zijn sporen ook na in de zogenaamde Dode-Zeerollen, de literaire
overblijfselen van een religieuze joodse gemeenschap in Qumran, (2°E voor Christus tot
1°E na Christus). Deze gemeenschap leefde afgezonderd van de rest van het toenmalige
jodendom en kon zich niet verenigen met de wijze waarop de tempelcultus in Jeruzalem
geleid werd. Zij trachtte te leven naar de in haar ogen juiste interpretatie van het
goddelijke woord. Haar bibliotheek bevatte, naast documenten die specifiek voor die
gemeenschap waren, ook vele teksten die ons inzicht geven in de literaire cultuur van
Palestina in die tijd.
6.2 Merkava-mystiek en gnostiek.
Een groot probleem is de relatie tussen de joodse Hechalot-literatuur en de gnostiek, een
spirituele stroming die zijn wortels heeft in het hellenisme. De verovering van het Oosten
door Alexander de Grote tussen 334 en 323 v. Chr. had tot gevolg dat in het gebied van
Egypte tot aan de grenzen van India de Griekse taal en de Griekse cultuur werden
geïntroduceerd. Naast de taalkundige en culturele diversiteit van dit gebied, ontstonden
ook diverse mengvormen van Griekse en autochtone cultuur, aangeduid met 'hellenisme'.
Aan deze gehelleniseerde wereld, die door het Griekse element een zekere mate van
culturele eenheid vertoonde, kwam met de islam in de 7°E na Christus een einde.
Onder de hellenisering kregen allerlei oosterse godsdienstige elementen met behulp van
het systematische Griekse denken samenhangende ideeën. Anderzijds waren er ook
oosterse denkbeelden die voor de toenmalige hellenistische wereld onacceptabel waren.
Deze verdwenen naar esoterische onderstromingen, waarvan we niet zoveel weten,
behalve dat ze vanaf de 1°E voor Christus allerlei uitingsvormen kende. De kern van deze
ondergrondse stromingen wordt 'het gnostische principe' genoemd, Babylonische
astrologie, mysterieculten, nieuwe filosofische stromingen als neopythagorisme en het
neoplatonisme. Zijn zuiverste vorm noemen we gnostische stromingen.
De gnostiek is een geheel van onderling dualistische gedachtestelsels, waarin men een
scherp onderscheid maakt tussen enerzijds de hoogste godheid en zijn wereld van licht en
anderzijds onze wereld, de kosmos ook het rijk van duisternis genoemd. Onze wereld is
niet geschapen door de godheid zelf, maar door lagere machten, de archonten, die worden
aangevoerd door de demiurg. Rondom de aarde liggen 7 kosmische sferen, die ieder beheerst worden door één van de archonten.
Ook in de mens wordt een scherp onderscheid gemaakt tussen lichaam en geest. Elke
mens heeft een goddelijke vonk (pneuma), die afkomstig is uit de goddelijke wereld van
het licht en in deze wereld viel. De archonten trachten deze vonken met alle kracht op
15
aarde en in de mens gevangen te houden en zo te voorkomen dat zij opstijgen naar de
godheid, waarvan zij oorspronkelijk deel uitmaakten.
De goddelijke vonk of innerlijke mens sluimert, maar moet ontwaken en worden bevrijd
door middel van kennis (gnosis) over zowel god als de mens zelf en de wereld waarin hij
leeft. Deze kennis wordt verkregen doordat een afgezant vanuit de wereld van het licht
langs de archonten weet te komen om de innerlijke mens te wekken en hem de gnosis te
verschaffen, waarmee hij kan opstijgen en in staat is de archonten te dwingen hem door
te laten.
De antieke joodse mystiek vertoont duidelijk overeenkomsten met de gnostiek. De
Hechalot beschrijvingen over het opstijgen door de 7 hemelen hebben parallellen met de 7
kosmische sferen van de gnostiek. De poortwachters in de Merkava-mystiek komen
overeen met de gnostische archonten. Sommige Hechalot-traktaten suggereren een
verband tussen de figuur van de engel Metatron en die van de demiurg. Er zijn de
magisch-bezwerende technieken bij het opstijgen en de vele symbolen en mythen die
sterk op elkaar lijken.
Is de gnostiek een voortbrengsel van 'ketterse' christelijke groeperingen? Een theorie
maakt opgang dat zowel de Merkava-mystiek als de christelijke gnostiek en andere
gnostische stromingen voortbrengselen zijn van één en dezelfde religieuze impuls, nl
aangeduid als 'het gnostische principe'. Dit principe drukte zich in een groot aantal
spirituele stromingen uit en gelijktijdig ook in de antieke joodse mystiek. Het gnostische
principe drukte zich in vele gnostische stromingen uit in mythische beelden van een
goddelijke lichtwereld, een wereld van duisternis, gevallen goddelijke vonken, die verlost
willen worden en naar hun oorspronkelijke goddelijke huis terugverlangen. In de antieke
joodse mystiek vinden we dit gnostische principe terug in het systeem van de 7 hemelen
met hun paleizen en de wereld van de troon, echter zonder dualistisch element. Dat was
namelijk niet verenigbaar met het joodse principe van monotheïsme, geloof in 1 God sluit
het bestaan van 2 afzonderlijke machten absoluut uit.
6.3 Merkava-mystiek en het rabbijnse jodendom.
De Merkava-mystici moeten gezocht worden in rabbijnse kringen. In de traditionele
rabbijnse literatuur zijn passages die op het eerste gezicht onbegrijpelijk zijn. Een
helderder beeld ontstaat wanneer deze passages gelezen worden in samenhang met de
mystieke Merkava-geschriften. Bv een uitspraak van rabbi Akiva in de Talmoed (b Chagiga
14b): 'Wanneer u bij de pure marmeren stenen komt, zeg niet "Water, water!", want er
staat geschreven: In mijn huis zal geen bedrieger wonen; de leugenspreker zal niet
bestaan voor mijn ogen (Ps. 101:7)'.
De betekenis van deze aan rabbi Akiva toegeschreven uitspraak is binnen de context van
de Talmoedpassage geenszins duidelijk, maar in relatie met de Merkava-teksten blijkt heel
duidelijk de achtergrond. De hemelreiziger wordt op de proef gesteld om marmer van
water te onderscheiden. Wie het marmer voor water zag, was niet waardig de troonwereld
te betreden.
7. De mystiek verplaatst zich naar West-Europa.
Het einde van de periode van de antieke joodse mystiek van Palestina en Babylon ligt in
de late 9° begin 10°E. Vanaf de 2° helft van de 12°E treffen we in het middeleeuwse
Europa 2 joodse mystieke stromingen aan: 1° in Duitsland langs de Rijn, ontstaat de
stroming van de Ashkenazische chassidim, 2° in de Provence en op het Iberisch
schiereiland vinden we het begin van de Kabbala. Wat in de tussenliggende periode
gebeurde is onbekend. De middeleeuwse mystieke stromingen in West-Europa hadden een
eigen karakter. Toch namen zij veel materiaal van vroeger over. Veel uit de Hechalotliteratuur keert terug in deze stroming. Naast antieke joodse mystieke tradities zijn er
gnostische mythen en symboliek die in eerdere joodse bronnen niet voorkomen en
waarvan de herkomst niet altijd te achterhalen is.
De nieuwe, middeleeuwse joodse mystieke stromingen in West-Europa onderscheiden zich
van de Merkava-mystiek op een belangrijk inhoudelijk aspect. Bij de Merkava-mystici
speelde de mens als individu geen rol. Het centrale thema was het aanschouwen van de
goddelijke troonwereld. De Merkava-mystiek kent dan ook geen morele leer van betekenis
die gericht is op vervolmaking van de mens als persoon. De verhouding mens-God had
geen aandacht van deze mystici. In de middeleeuwse mystiek daarentegen nemen deze
thema’s juist wel een belangrijke plaats in.
16
Hoofdstuk 3: DE KLASSIEKE KABBALA.
1. Inhoudelijke aspecten van de klassieke Kabbala.
1.1 Inleiding.
Aan het einde van de 12° en het begin van de 13°E verschijnt ten noorden en ten zuiden
van de oostelijke Pyreneeën schijnbaar plotseling een joodse mystieke stroming, die
bekend zou worden als de Kabbala. Kort na haar verschijning in de Provence verplaatste
de Kabbala zich naar Gerona in het graafschap Catalonië. Zowel de Provence als Gerona
behoorden in die tijd tot het gebied van de Catalaans-Aragonese monarchie; van de
huidige staatkundige grenzen tussen Frankrijk en het latere Spanje was nog geen sprake.
In de joodse centra van de Provence en in Gerona vormde de vroegste Kabbala zich.
Vanuit Gerona verspreidde de Kabbala zich over het Iberisch schiereiland. Ze bereikte aan
het einde van de 13°E de top van haar klassieke ontwikkeling met het verschijnen van de
Zohar, het hoofdwerk van de Kabbala, dat niet alleen groot gezag zou genieten bij latere
kabbalisten, maar ook in bredere kringen in het jodendom.
In hoofdstuk 2 zagen we hoe de antieke joodse mystici de goddelijke wereld verbeeldden
in een systeem van 7 hemelse gewesten met de troonwereld. De kabbalisten nu trachtten
op geheel andere wijze de godheid te beschrijven, nl door middel van de wereld van de
sefirot. Zonder inzicht in de basisprincipes van de sefirot, kunnen we niet tot de
belevingswereld van de Kabbala komen.
Doordat de Kabbala bestaat uit een veelvoud aan stromingen, is het niet mogelijk te
spreken van DE Kabbala. Het sefirotsysteem en de kabbalistische symboliek waren pas na
4 generaties kabbalisten tot een min of meer vaste vorm uitgekristalliseerd. Vóór die tijd
waren er verschillende systemen met eigen details en invalshoeken.
1.2 De wereld van de sefirot.
Kabbalisten gaan ervan uit dat aan de ons omringende zichtbare werkelijkheid een andere,
een goddelijke wereld ten grondslag ligt. Alles wat tot onze zichtbare geschapen wereld
behoort, dus ook de mens en alles wat hij voortbrengt, heeft zijn wortels in deze
veronderstelde goddelijke wereld. Om die goddelijke wereld te verbeelden gebruikten de
kabbalisten het systeem van de 10 sefirot (ev sefira). De sefirotleer is in de letterlijke zin
van het woord een theosofie. Het is een wijsheid die betrekking heeft op het karakter van
het goddelijke. (De term 'theosofie' in deze betekenis heeft niets te maken met de Theosofische Vereniging die in 1875 door Madame Blavatsky in New York werd opgericht.)
Afbeelding 1 geeft schematisch een voorstelling van deze sefirotwereld met bijbehorende
benamingen. Hoewel het systeem van de sefirot eerst nog niet helemaal vaststond,
ontstond enige tijd na de opkomst van de vroegste Kabbala een min of meer uniform
systeem.
1. Keter ('kroon')
2. Chochma ('wijsheid')
3. Biena ('inzicht')
4. Chesed ('liefde' of 'genade')
5. Din ('streng oordeel') Gvoera
6. Tif'eret ('schoonheid')
7. Netsach ('overwinning')
8. Hod ('majesteit')
9. Yesod ('fundament')
10. Malchoet ('koninkrijk')
Sommige van deze namen zijn ontleend aan de Bijbel (1 Kron. 29:11). Andere zijn afkomstig uit de joodse traditieliteratuur. Deze 10 sefirot vloeien, stromen of emaneren uit
het Ejn Sof, het hoogste beginsel. Als eerste emaneerde Keter ('kroon') uit het En Sof.
Hieruit emaneerde Chochma ('wijsheid') als 2° sefira. Hieruit emaneerde de 3° enz… tot
de emanatie van de laatste sefira Malchoet ('koninkrijk'). Samen met het Ejn Sof vormen
de 10 sefirot het gebied van het goddelijke. Dit goddelijke gebied staat in nauwe relatie
tot onze geschapen realiteit.
Ejn Sof betekent letterlijk 'er is geen einde' of 'zonder einde'. Het duidt dat aspect van God
aan dat voor ons mensen niet te vatten is en voorbij elk voorstellingsvermogen ligt. Dit
17
aspect van God heeft geen eigenschappen (attributen), dwz men kan hierover geen
uitspraken doen. Aan dit aspect van God kan men geen enkele naam geven; de godheid in
zijn hoogste aspect, in het Ejn Sof, is eenvoudigweg niet te benoemen. Wanneer het Ejn
Sof aangeduid wordt met termen als 'God in zichzelf', 'de Eeuwige' of 'de Oneindige' zoals vaak in de kabbalistische literatuur gebeurt - is dit slechts het gevolg van het
menselijke onvermogen om iets van het Ejn Sof te zeggen. Wanneer we spreken van de
oneindigheid van het Ejn Sof, verwijzen we naar een wereld of toestand waar eeuwigheid
heerst en waar onze begrippen als begin en einde in tijd noch in ruimte de betekenis
hebben die wij eraan toekennen. Kortom, het Ejn Sof is voor de mens iets, een wereld of
toestand die niet te beschrijven is en niet voor te stellen.
Afbeelding 1
Schematische voorstelling van de sefirotwereld
Vanuit dit onkenbare Ejn Sof, vanuit deze onpersoonlijke, absolute en oneindige godheid,
emaneren de 10 sefirot. Met de 10 sefirot laat de verborgen en voor ons niet te kennen
God 10 verschillende aspecten, eigenschappen of attributen van zichzelf zien. Uit de
verborgenheid van het En Sof openbaart God 10 aspecten van zijn verborgen leven.
Keter, de 1° sefira, wordt gezien als de hoogste en verhevenste van alle sefirot. Het is
de 1° manifestatie van de verborgen godheid, waarin zijn wil tot uiting komt om zich te
openbaren. Keter wordt ook wel Ayin ('niets') genoemd en ligt nog zeer dicht bij het Ejn
Sof.
De volgende stap in het emanatieproces is de 2° sefira Chochma. De in Keter aanwezige
goddelijke wil tot scheppen wordt in Chochma tot een spirituele blauwdruk van onze
wereld. Chochma bevat de goddelijke ideeën, de 'archetypen' (zie § 1.5) van alle dingen
die tot aanzijn moeten komen. Onze gehele zichtbare werkelijkheid ligt als model in
Chochma besloten. Daar de goddelijke wil die in Keter is, zich ontvouwt in Chochma, kan
de mens via Chochma de goddelijke wil leren kennen.
De 3° sefira is Biena. In deze sefira wordt het nog ongedifferentieerde model van de
schepping in Chochma in al zijn onderdelen onderscheiden. Hier krijgen alle dingen een
min of meer eigen identiteit. De kabbalisten zagen Chochma vaak als een actieve,
mannelijke kracht en Biena als passieve, vrouwelijke kracht binnen de godheid. Hiermee
creëerden zij 2 tegengestelde krachten, ook voorgestseld door de symbolen abba ('vader')
en imma ('moeder'). Uit hun vereniging worden nu volgende 7 sefirot 'geboren'.
Met het emaneren van de 4° en 5° sefira, Chesed en Din, ontstaan weer 2
tegengestelde krachten. Chesed (ook wel: Gedulla, 'grootheid') vertegenwoordigt Gods
genade en liefde - goddelijke eigenschappen die met onze menselijke maatstaven niet te
18
meten zijn. Om te voorkomen dat deze goddelijke genade en liefde aan haar doel
voorbijschiet door ongebreideld alles te overspoelen, heeft Chesed de sefira Din tegenover
zich. Die houdt de goddelijke liefde binnen zekere grenzen en beperkt haar, opdat er
ruimte overblijft voor de schepping. Din (ook Gevura 'kracht') wordt gezien als het
principe van strengheid, van de rechtvaardige maar onverbiddelijke wet, een kracht die
aan dingen paal en perk stelt en de grenzen ervan bepaalt. Onvoorwaardelijke liefde
(Chesed) staat tegenover niet-vergevende rechtvaardigheid (Din). Deze beide sefirot
worden door de kabbalisten gezien als de oorsprong van talloze schijnbaar
onoverbrugbare tegenstellingen in het menselijke leven, zoals bv goed en kwaad, liefde en
haat, het heilige en het profane alsmede loon en straf.
In de 6° sefira, Tif'eret, worden de beide tegengestelde krachten Chesed en Din
verenigd tot een harmonisch geheel en versmolten tot een synthese. Tif'eret harmoniseert
het uitdijende principe van Chesed met het begrenzende en terugdringende principe van
Din. Naar analogie van deze verzoening in de spirituele wereld door toedoen van Tif'eret
vindt ook in onze zichtbare werkelijkheid de harmonisering plaats tussen schijnbaar
onoverbrugbare tegenstellingen.
De 7° en 8° sefira, Netsach en Hod, zijn weer tegengestelde krachten, die zich
verenigen tot een harmonische synthese in de 9° sefira Yesod. Deze laatste 3 sefirot
vormen een verdere uitwerking van de sefirot Chesed, Din en Tif'eret. Zij zijn als het ware
een lagere of grovere manifestatie ervan. Met behulp van de sefirot Netsach, Hod en
Yesod legt de godheid in de spirituele wereld de basis voor een schepping waarin het leven
in het algemeen en het menselijk leven in het bijzonder mogelijk is. Het feit dat de
planeten aan het hemelgewelf exacte banen volgen, dat de seizoenen elkaar opvolgen, dat
er een afwisseling is van dag en nacht, dat er dieren en planten zijn, dat het menselijk
lichaam functioneert, alles op dat gebied heeft zijn oorsprong in deze 3 sefirot.
Anders dan de voorgaande 9 sefirot heeft de 10° Malchoet geen eigenschappen van
zichzelf. Malchoet vangt als in een schaal het eindresultaat op van de dynamische
processen die zich binnen deze 9 sefirot afspeelden. Doordat Malchoet alle sefirot in zich
verenigt zonder er zelf iets aan toe te voegen, vormt deze sefira het geheel van de sefirot.
De sefira Malchoet is de laatste in een hiërarchisch systeem van 10 sefirot, waarin sprake
is van een proces van toenemende differentiëring, verdichting of vergroving. Met deze
laatste sefira komt een einde aan de zelfopenbaring van de godheid en is zijn totale
persoonlijkheid tot ontvouwing gekomen, voor zover deze voor de mens kenbaar is. Vanuit
het Ejn Sof stroomt een ononderbroken stroom van goddelijk leven naar de sefirot die
uitmondt in Malchoet. Deze 10° sefira staat het dichtst bij onze eigen werkelijkheid. Zij
vormt de grens tussen God en de wereld.
Voor de mystici heeft Malchoet altijd een speciale fascinatie gehad. De totaliteit van de
sefirot, die door Malchoet wordt weerspiegeld, vormt immers dat deel van God dat naar
ons toegekeerd is. In de sefirot openbaarde zich de godheid als een persoon, die men
volgens kabbalisten kan leren kennen en doorgronden. Voor de mysticus vormde Malchoet
het aanknopingspunt, de 1° stap op weg naar het terugvinden van God. Door het
samenkomen van alle sefirot in Malchoet werd het ontvangende principe dat deze sefira
kenmerkt, door de mystici van de Kabbala geassocieerd met de vrouwelijke zijde van
de godheid of Shechina. (zie ook § 2.2 van dit hoofdstuk).
De diverse kabbalistische scholen beeldden via verschillende systemen de emanatiefasen
uit. Één gangbaar systeem is een indeling van de sefirot in 3 triaden naar neoplatonisch
model gecompleteerd met de 10° sefira, Malchoet. De emanatie van de 1° 3 sefirot, Keter,
Chochma en Bina wordt aangeduid met de term 'het intellect' (ha-muskal), omdat in
deze eerste 3 sefirot de goddelijke gedachte zich ontvouwt over het totstandkomen van de
schepping. De 2° triade Chesed, Din en Tif'eret wordt vaak aangeduid met 'het
psychische' (ha-murgash), terwijl de laatste triade Netsach, Hod en Yesod, waaruit de
voorwaarden voor het leven voortkomen, 'het natuurlijke' (ha-mutba) wordt genoemd.
In de kabbalistische literatuur komen we naast dit systeem van 3 triaden ook veelvuldig
een indeling in 3 en 7 sefirot tegen. Hierin staan de 1° 3 sefirot nog zo dicht bij de
verborgen godheid van het Ejn Sof dat deze voor ons min of meer verborgen zijn. De
hierop volgende 7 lagere sefirot behoren in deze visie daarentegen tot het goddelijke
gebied dat voor de mens wel toegankelijk is.
Een ander systeem stelt de fasen van emanatie voor middels concentrische cirkels - naar
analogie van het middeleeuwse beeld van de 10 sferen van de kosmos.
In de leer van de Kabbala hebben we aldus te maken met 1 God, die enerzijds een
onpersoonlijk, alle menselijke beschrijving te boven gaand aspect heeft dat in zichzelf rust
en onkenbaar is (het En Sof), maar die anderzijds een persoonlijk aspect heeft, waarin Hij
zijn verborgen wezen openbaart (de sefirot).
De 10 sefirot, de geopenbaarde aspecten of lichten van de verborgen godheid, worden
19
vaak beschouwd als de naar de wereld gerichte aangezichten van God. Zij delen niet iets
mee over het diepste wezen van het verborgen leven van de godheid, maar vormen die
kant van God die naar de wereld is toegewend en voor de mens kenbaar en te ervaren is.
De godheid openbaart zich door zich te ontvouwen in de sefirot.
*De relatie tussen het Ejn Sof en de sefirot wordt in veel kabbalistische literatuur
verduidelijkt door 2 vergelijkingen. 1 vergelijking is die van het kooltje en de vlam. Het
kooltje (En Sof) kan bestaan zonder de vlam (sefirot), maar de latente en verborgen
krachten van het kooltje komen alleen tot uiting door het licht van de vlam; beide vormen
een eenheid, hoewel ze niet identiek zijn. De 2° vergelijking is die van ziel (En Sof) en
lichaam (sefirot). Een mens toont zich aan anderen door middel van zijn manier van doen,
gedachten en emoties, die vaak tegenstrijdig van karakter zijn. Al deze eigenschappen zijn
manifestaties van zijn niet-waarneembare ziel. Op dezelfde manier is God in zijn
oorspronkelijke wezen niet te kennen, ofschoon door de 10 sefirot weldegelijk iets tot
uiting komt van wie en wat God is.
*De wereld van de sefirot laat zich op 2 manieren beschrijven. 1° kunnen we de 10 sefirot
weergeven als een fundamentele eenheid, waarin deze samen het universum van Gods
verborgen leven uitmaken. In hun totaliteit vormen ze als het ware een mystiek
organisme waarin zich de dynamische processen van dit verborgen leven afspelen. In de
kabbalistische literatuur wordt het stelsel van de 10 geopenbaarde aspecten waarin God
oprijst uit zijn diepe en verborgen leven zeer gevarieerd beschreven in een grote
hoeveelheid van symbolen.
2° kan ook iedere sefira apart worden beschreven. Elke sefira heeft een geheel eigen en
unieke functie, waarbinnen zich eveneens dynamische processen afspelen. Niet alleen vult
de werking van de ene sefira de andere aan, ook weerspiegelt zich elke sefira in de
totaliteit van de andere. Iedere sefira afzonderlijk is eigenlijk een wereld op zichzelf van
een onbeperkte rijkdom en diepte met een zeer grote gedifferentieerde werking. De
mogelijkheden van de relaties tussen de sefirot onderling zijn oneindig. Zoals er uit 10
verschillende cijfers talloze getallen van 10 cijfers te maken zijn, zo zijn er ook vele
samenstellingen of configuraties mogelijk van de 10 sefirot. Deze oneindige mogelijkheden
van de sefirot vormen de dynamische processen in de goddelijke wereld.
*Hoe verhoudt nu onze zichtbare realiteit zich tot deze goddelijke wereld van de sefirot en
het Ejn Sof? De kabbalistische geschriften zijn geenszins eensluidend over de relatie
tussen de goddelijke wereld en die van ons. Men verschilt van mening over de vraag op
welke wijze de onderste sefira Malchoet verbonden is met onze wereld. Duidelijk is in ieder
geval dat beide werelden met elkaar verbonden zijn en dat de spirituele werelden een
hoger dwz oorspronkelijker, dichter bij het Ejn Sof staand stadium van onze stoffelijke
werkelijkheid vormen. Elk stoffelijk ding en elk levend schepsel in onze wereld staat in
relatie met en is een weerspiegeling van de sefirot en hun configuraties. Met de
verschillende configuraties van sefirot worden de talloze patronen geweven die in onze
schepping in concreto uitkristalliseren. De gehele materiële schepping is aldus een
uiterlijke verschijningsvorm van 1 enkel proces, dat zich zowel boven als beneden
afspeelt. De dynamische processen in de wereld van de sefirot en al het gebeuren in de
schepping zijn daarom te vergelijken met communicerende vaten. Beide werelden staan
voortdurend met elkaar in wisselwerking.
In dit proces van onderlinge wisselwerking speelt de goddelijke energie of lichtkracht uit
het En Sof, die via de kanalen van de sefirot naar onze schepping stroomt, een zeer grote
rol. Deze is namelijk de levensbron voor alle werelden, inclusief de onze. De wisselwerking
bestaat hierin, dat de uit het En Sof afkomstige energie niet alleen van boven naar
beneden in onze wereld stroomt, maar dat andersom ook de mens invloed heeft op de
hogere werelden en daarmee op de neerdalende energiestromen. Niet alleen het concrete
menselijke handelen, maar ook de gedachten, de fantasie, de intenties of innerlijke
overpeinzingen van de mens oefenen invloed uit op de dynamische processen van de sefirotwereld en daarmee ook op hoeveelheid, aard en kwaliteit van de goddelijke lichtkracht
die naar de wereld afdaalt. De invloed van het menselijk handelen op de goddelijke
werelden is een van de belangrijkste thema's in de leer van de Kabbala.
*Waarom is het menselijk handelen zo fundamenteel in de kabbalistische leer? Het belang
van het menselijk handelen in onze werkelijkheid houdt ten nauwste verband met Adams
val in het bijbelse scheppingsverhaal. Adam, de oermens uit het paradijs, overtrad het
goddelijke verbod om van de boom der kennis van goed en kwaad te eten (Gen. 2:173:7). Volgens de mystici van de Kabbala had deze overtreding vérstrekkende gevolgen.
Oorspronkelijk was onze werkelijkheid een zuivere afspiegeling van de goddelijke wereld.
Onze wereld - uiteraard nog niet in de stoffelijke vorm van heden - vormde een perfect
evenbeeld van de hogere werelden. Deze toestand, de Hof van Eden of het paradijs
genoemd, werd door de 'overtreding' van Adam verstoord. De oorspronkelijke
harmonische eenheid van zowel de hogere werelden als onze wereld werd hierdoor
20
verbroken. Door alle werelden van boven tot beneden kwam als het ware een scheur te
lopen, zodat er ook een verstoring ontstond in het neerstromen van de goddelijke energie.
De Zohar, het hoofdwerk van de Kabbala, verwoordt deze storing in mythische beelden.
Het boek verhaalt hoe tgv Adams overtreding de oorspronkelijk androgyne goddelijke
wereld zich in 2 afzonderlijke delen splitste: een mannelijke en een vrouwelijke helft.
Beide helften vormden aanvankelijk een eenheid. Ook Adam, die volgens een bekende
midrash (Genesis Rabba 8:1) oorspronkelijk een androgyn mens was, verloor zijn
androgyne karakter. Ook bij hem gebeurde een splitsing in een mannelijke en vrouwelijke
helft, geheel overeenkomstig het gebeuren in de wereld van de sefirot.
De vraag hoe de door alle werelden heen lopende breuk hersteld kon worden en de
oorspronkelijke 'heelheid' van de dingen herwonnen, was één van de belangrijkste zaken
waarmee de kabbalisten zich bezighielden. Gedurende de gehele geschiedenis van de
Kabbala is een grote nadruk gelegd op het herstel van deze oorspronkelijke toestand. Wel
hebben de diverse kabbalistische stromingen en individuele kabbalisten zeer verschillend
gedacht over de mate waarin en de wijze waarop het menselijk handelen aan dit herstel
kon bijdragen. Uitgangspunt voor alle mystici was echter dat een juist handelen de breuk
kon helen, terwijl verkeerde handelingen de breuk die door alle werelden liep, direct verergerden. Een zeer belangrijk aspect van het juiste menselijke handelen was natuurlijk de
naleving van de geboden uit de dagelijkse joodse levenspraktijk.
Behalve concrete handelingen kon de mens ook tot herstel bijdragen door een juist inzicht
in de goddelijke wereld. De kabbalisten waren ervan overtuigd dat een inzicht in het
innerlijke dynamische leven van de godheid, zoals deze zich in de wereld van de sefirot
openbaarde, bijdroeg aan het herstel van de oorspronkelijke harmonie. Teneinde dit
herstel te bewerkstelligen trachtten zij de verschillende stadia van emanatie te leren
kennen en steeds dieper door te dringen in de orde en de rangschikking van de sefirot, in
de onderlinge relaties tussen de goddelijke werelden en in de wezenlijke analogie tussen
onze wereld en de goddelijke.
Met het systeem van de 10 sefirot hebben de kabbalisten getracht een voorstelling te
geven van 1 allesomvattende werkelijkheid, waarin zowel het goddelijke, de mens alsook
de hem omringende wereld een plaats had. Verschillende aspecten van de sefirotleer die
hier in grote lijnen ter sprake zijn gekomen, zullen verderop in dit boek aangevuld en
uitgediept worden.
1.3 Kabbala en mythe.
Mythe is een heilig verhaal over goden of goddelijke krachten dat 'iets' tot uitdrukking
brengt wat voor de menselijke ratio ongrijpbaar is. Diverse kabbalistische stromingen zijn
sterk mythisch van karakter. In de Kabbala zijn verhalen waarin God in al zijn aspecten
beschreven wordt in een werkelijkheid die voorbijgaat aan alle logica. Om de processen en
wetmatigheden van het verborgen leven van de godheid te verbeelden, creëerden de
kabbalisten voortdurend nieuwe mythen. Kabbala is een ontmoeting met mythische
werelden vol archetypische beelden en symbolen. Bv het mythische beeld van een door
God geplante oerboom, waarvan de wortels het En Sof en 10 takken de 10 sefirot
symboliseren. Ook vinden we in de Kabbala mythen waarin sprake is van mannelijke en
vrouwelijke krachten binnen de godheid of van een strijd tussen goed en kwaad in de
wereld van de sefirot.
Onder invloed van de Haskala ontstond een beeld van het jodendom als een strikt
rationele, abstracte en monotheïstische religie, verheven boven alle mythen. Sterker nog,
het joodse principe van monotheïsme was fundamenteel tegengesteld aan de heidense,
polytheïstische mythen. De Kabbala met haar sterk mythische element werd beschouwd
als een vreemde, onjoodse uitwas. De verklaring voor het mythische karakter van de
Kabbala zou volgens deze opvatting dus gezocht moeten worden in invloeden van b uite n
het jodendom. Deze visie wordt nog steeds door velen onderschreven.
Hiertegenover staat de mening van andere geleerden die stellen dat mythen wel degelijk
een belangrijke invloedrijke factor zijn geweest in de geschiedenis van de joodse
spiritualiteit. Sommigen onder hen zijn van mening dat reeds de godsdienst van het Oude
Israël een mythisch karakter had. Vanaf de tijd van de profeten zouden zich echter 2
tendensen hebben voorgedaan. Enerzijds een tendens van ontmythologisering, waarbij
overblijfselen van oudoosterse mythen door de profeten van hun oorspronkelijke
symbolische kracht ontdaan werden en getransformeerd tot metaforen teneinde tot een
'zuiverder' godsbeeld te komen. Deze ontmythologiserende tendens zou uiteindelijk zijn
hoogtepunt bereiken in de middeleeuwse joodse filosofie van Maimonides. Anderzijds zou
deze tendens zich echter beperkt hebben tot een kleine spirituele elite, terwijl het gewone
21
volk hier volledig buiten stond. Onder het gewone volk bleven velen vasthouden aan
mythen, die door hun aanschouwelijkheid meer tot de verbeelding spraken dan een
'zuiver' abstract godsbeeld.
1.4 Kabbala en symboliek.
Omdat de menselijke taal ontoereikend is om belevingen en waarheden uit een andere
werkelijkheid dan de onze over te dragen, gebruikt men symbolen.
Wat is nu precies een symbool? Oorspronkelijk betekent 'symbool' (Grieks: symbolon) het
samenvallen van 2 helften van iets wat in tweeën gesneden of gebroken is, of ook wel
'teken'. Een symbool veronderstelt de aanwezigheid van 2 werelden. Het is een teken van
een andere werkelijkheid dat in onze werkelijkheid aanwezig is. Het symbool toont ons
niet alleen dat er een andere wereld of werkelijkheid bestaat, maar ook dat er een
verbinding mogelijk is, een samenvallen van de ene met de andere werkelijkheid.
In de ogen van de kabbalisten werden de dynamische processen in de goddelijke wereld
van de sefirot weerspiegeld in onze natuurlijke wereld, in de mens en in het menselijke
leven. Alles wat wij zintuiglijk waarnemen, het mineralen-, het planten- en het dierenrijk
met hun veelvoud aan vormen, de mens in zijn totaliteit, het heelal, maar ook de
geschiedenis van de mens en zijn wereld, waarin oorlogen en rampen een rol spelen - is
een weerspiegeling of een symbool van goddelijke processen in een andere realiteit, die
aan de onze ten grondslag ligt. Het symbool vormde voor de mystici van de Kabbala een
brug naar de goddelijke wereld. Zij zochten dan ook naar de ongrijpbare werkelijkheid die
achter het symbool schuilging. Door middel van het symbool openbaarde zich aan hen een
andere realiteit van onpeilbare diepte, een onzegbare mysterieuze waarheid. Doordat het
goddelijke, het oneindige door de voorstelling van het symbool heen straalde, werd het
symbool als het ware transparant.
Het is deze ervaring van de goddelijke wereld die de mysticus probeerde over te dragen.
Door gebruikmaking van symbolische beelden communiceerde hij als het ware via
symbolen met zijn omgeving over waarheden die met onze menselijke maatstaven niet te
meten, te kennen en te beoordelen zijn. Wanneer de mysticus spreekt over een
emanatieproces van sefirot, mag men dit proces niet letterlijk opvatten alsof de ene sefira
daadwerkelijk door uitstroming uit de andere is voortgekomen. Met deze symbolische
voorstelling wil de mysticus een proces beschrijven dat hij als het ware in een visioen
gezien en in zijn hart ervaren heeft. Met de symbolisch op te vatten term 'emanatie'
(atsilut) verwijst hij naar een voor ons menselijk intellect niet te vatten relatie tussen de
verschillende sefirot, die zich afspeelt in een wereld die ver voorbij menselijke taal, begrip
en uitdrukkingsvermogen ligt. Ook de sefirot zelf zijn symbolen, waarvan wij ons geen
concrete voorstellingen moeten maken.
Zo hebben we in de beschrijving van de sefirot bijvoorbeeld gezien dat de 10° sefira
Malchoet in de kabbalistische literatuur vaak opgevat wordt als het vrouwelijke aspect
binnen de godheid. Aangezien het hier om een aspect van de godheid gaat, een zijde van
een andere werkelijkheid, is deze vrouwelijke kant van het goddelijke voor ons nooit in
zijn geheel kenbaar. Het verschijnt hier op aarde nooit in zijn zuivere vorm, maar altijd in
een zwakke afspiegeling ervan. Deze vrouwelijke kracht binnen het goddelijke wordt door
de kabbalisten uitgedrukt in voorstellingen als 'de bruid', 'de vrouw', 'de moeder' of 'de
zuster'. Deze aardse manifestaties van het vrouwelijke moeten opgevat worden als
verwijzingen naar het vrouwelijke aspect van de onbekende goddelijke werkelijkheid. Zij
zijn er ver verwijderde symbolen van. De kabbalisten gebruikten honderden symbolen om
de vrouwelijke kracht binnen de godheid te verbeelden. Zij ervoeren talloze aspecten van
deze zijde van God. Toch behoorde het daadwerkelijk kennen van deze kracht tot de
onmogelijkheden, omdat de volledige inhoud ervan per definitie onuitputtelijk is. Geen
mens is ooit in staat de goddelijke potentie van het vrouwelijke in haar geheel te overzien
en te ervaren.
2 zeer belangrijke thema's waarin de symbolische benadering van de kabbalisten naar
voren komt, zijn de Tora en de Hebreeuwse taal. De Bijbel en de rabbijnse traditie leerden
immers al dat de Tora als de Openbaring van God op de Sinaï aan Mozes was gegeven. Als
God iets geeft, wil dat zeggen dat het geschenk van goddelijke oorsprong is. Een rabbijnse
midrash verhaalt van de preëxistentie van de Tora: de Tora bestond reeds voordat God
de wereld schiep. God zelf keek eerst in de Tora en schiep toen de wereld. Daarmee vormt
de Thora als het ware de blauwdruk voor de hele schepping. Als de Tora preëxistent is, is
automatisch ook het Hebreeuws - de taal waarin de Tora geschreven is - van vóór de
schepping en daarmee dus van goddelijke oorsprong. Het feit dat de Tora en de
Hebreeuwse taal van goddelijke oorsprong waren, hield voor de kabbalisten automatisch
in dat zij symbolen moesten zijn: kristallisaties in deze wereld van iets wat afkomstig is uit
22
een andere, goddelijke werkelijkheid.
De dynamische processen in de wereld van de sefirot vinden hun weerspiegeling in elk van
de letters van het Hebreeuwse alfabet, terwijl andersom elke hebreeuwse letter een
symbool vormt dat verwijst naar processen in de goddelijke wereld. Niet alleen
afzonderlijke letters, maar ook hele woorden - die zijn opgebouwd uit letters - vormen
complexe symbolen. Zo is de Tora zelf, bestaande uit vele Hebreeuwse letters, woorden
en zinnen, voor de kabbalisten in feite 1 groot symbool van God. De concrete letters en
woorden die wij in de Hebreeuwse Bijbel kunnen lezen, zijn 'tekens', dat wil zeggen
symbolen van een andere werkelijkheid dan de onze. In de ogen van de kabbalisten was
het beslist niet toevallig dat het Hebreeuwse woord voor 'letter' (ot) ook het woord voor
'teken' is.
Het lezen van de Tora is het lezen van symbolisch bedoelde teksten. De kabbalisten waren
er dan ook van overtuigd hun kabbalistische leer in de Torateksten weerspiegeld te zien.
Volgens hen bevatten de verhalen in de Tora symbolische verwijzingen naar de sefirot. Zo
werden bijvoorbeeld de verhalen over de 3 aartsvaders in verband gebracht met de
dynamische processen van de sefirot Chesed (Abraham), Din (Isaac) en Tif'eret Jacob). De
hoofdstukken in de Tora over de aartsvaders konden dus enerzijds gelezen worden als een
verhaal over de levens van 3 mensen, maar anderzijds ook als een symbolische verwijzing
naar een kosmisch schouwspel in de wereld van de sefirot. Ook het scheppingsverhaal in
het 1° hoofdstuk van Genesis gaat niet alleen over het totstand komen van de schepping
van onze wereld, maar vormt tevens een symbolische beschrijving van het
emanatieproces van de sefirot.
In het wereldbeeld van de Kabbala vormde onze gehele zichtbare werkelijkheid zoals we
die dagelijks om ons heen kunnen waarnemen, 1 groot corpus symbolicum. Werkelijk alles
wat wij in onze wereld kennen, zagen zij als symbool van de verborgen goddelijke
aspecten en processen in een andere werkelijkheid. Zaken als zon, maan en sterren, de 4
seizoenen van het jaar, de elementen vuur, aarde, lucht en water, het aanbreken van de
dag, het vallen van de avond, het feit dat de dingen van na t ur e bepaalde kleuren
hebben, geboorte en dood, huwelijk en gezinsleven, goed en kwaad, liefde en haat enz…
alles had voor de kabbalisten zijn betekenis. De kabbalisten wensten onze zichtbare
wereld dan ook niet als de enig bestaande werkelijkheid te erkennen. Zij beschouwden de
hele weg vanuit het En Sof naar onze schepping als een goddelijke ladder - uiteraard dient
ook 'ladder' als een symbool opgevat te worden -die vanuit het allerhoogste naar beneden
leidde, vanuit een oorspronkelijke eenheid binnen de goddelijke wereld naar onze
zichtbare werkelijkheid met zijn overstelpende veelheid, die voor ons menselijk
waarnemingsvermogen vaak geen enkel onderling verband of samenhang toont. De
mystieke activiteiten van de kabbalisten waren erop gericht de goddelijke wereld en de
verschillende treden van het afdalings- of verdichtingsproces van de schepping te
onderzoeken, die achter onze aardse symbolische verschijningsvormen schuilgaan. Op
deze manier trachtten de mystici de goddelijke eenheid en harmonie te ervaren die aan
onze veelvoudige schepping ten grondslag ligt, een eenheid waarin onze zichtbare
werkelijkheid samenvalt met de onzichtbare werkelijkheid.
1.5 Een psychologische benadering. Carl Gustav Jung (1875-1961)
De termen 'archetype' en 'archetypisch' verwijst naar de psychologische theorie van de
Zwitser Carl Gustav Jung (1875-1961). Volgens Jung bestaat de menselijke psyche uit een
bewust deel, dat wij kennen en uit een onbewust gedeelte, dat ons onbekend is. Het
onbewuste wordt vervolgens ingedeeld in een persoonlijk onbewuste, het gebied van al
het persoonlijk verdrongene en vergetene, en in een collectief onbewuste (in het vervolg
als 'onbewuste' aangeduid). Vooral naar dit laatste deel van de psyche ging Jungs
belangstelling uit.
Het onbewuste in de mens vormt een oneindig gebied dat voor ons verborgen en
ontoegankelijk is, omdat het niet met de bewuste laag in de mens verbonden is. Slechts
op indirecte wijze kan het gebied van het onbewuste onderzocht worden, namelijk door
het bewuste kenbare deel van de menselijke psyche waar te nemen en daaruit conclusies
te trekken over het achterliggende onbewuste gedeelte. Jung ontdekte dat zich in het
onbewuste bepaalde, vaste structuren bevonden die tot de psyche van ieder mens
behoren. Deze innerlijke in het onbewuste aanwezige structuren noemde Jung
'archetypen', naar het Griekse archetypos, 'oervorm'. Hiermee greep hij terug op een in
de Oudheid reeds bestaande platonische opvatting van de 'ideeën' als basisprincipes van
de werkelijkheid. De archetypen zijn spirituele oervormen, onstoffelijke oerideeën. Zij
liggen in een gebied dat voor ons niet direct waarneembaar is en met natuurwetenschappelijke maatstaven niet te meten of te analyseren. Wel zijn zij echter op
indirecte wijze waar te nemen, namelijk door de manier waarop ze zich manifesteren in
23
onze bewuste werkelijkheid, zowel in de concrete uiterlijke wereld als in de menselijke
ziel. Voordat alle stoffelijke dingen hier tot aanzijn komen, bestaat er in spirituele vorm
reeds een oerprincipe van, het archetype. De spirituele oervorm bestaat dus reeds en
wordt voor ons waarneembaar zodra deze zich in een oneindig aantal variaties concreet
uitdrukt. Archetypen zijn aldus in het verborgene werkende, dynamische spirituele
krachtvelden waarop alle verschijnselen en levensuitingen in onze zichtbare werkelijkheid
berusten.
Een in de literatuur veel aangehaalde vergelijking om het archetype te verduidelijken is
die van een kristal. Wanneer in een chemische oplossing een proces van kristallisatie
plaatsvindt, zien wij vormen ontstaan volgens een bepaald patroon van assenstelsels. Dit
patroon, de idee van dit assenstelsel, is vóór de kristallisatie reeds in de oplossing
aanwezig, maar is op zichzelf niet waarneembaar. Slechts wanneer het patroon zich
manifesteert in een bepaald kristal, zien wij de verwerkelijking ervan. Hoewel afzonderlijke
kristallen eindeloos gevarieerd en verschillend van vorm kunnen zijn, geven zij alle uiting
aan één en hetzelfde achterliggende patroon: het archetype. Zoals het principe van het
kristal zich in de praktijk op talloze manieren kan uiten, zo realiseert zich 1 archetype in
zeer veel verschillende archetypische beelden, voorstellingen of motieven. Diverse
archetypische beelden worden door een enkel archetype gestructureerd.
Een voorbeeld van een archetype is dat van 'de moeder'. Het moederarchetype kan zich
manifesteren in een oneindig aantal concrete beelden en motieven. Uiteraard de eigen
moeder, maar ook de grootmoeder, de stief- en schoonmoeder, of de kinderjuffrouw enz…
Al deze verschijningsvormen kunnen zowel een positieve als een negatieve betekenis
hebben, bv de l iefhebbende en de liefdeloze moeder. Tevens kan alles wat ons een
gevoel van geborgenheid en veiligheid verschaft - een eigenschap die doorgaans met
moederschap wordt geassocieerd - opgevat worden als een symbool dat naar het
moederarchetype verwijst. We denken hierbij onder meer aan uitgeholde vormen, zoals
een grot, een baarmoeder of een nestje, die ons beschermend omhullen.
De manifestatie van archetypen in onze bewuste werkelijkheid gebeurt autonoom. Met zijn
bewuste Ik kan de mens hierop geen invloed uitoefenen. Volgens Jung treden archetypen
ook op als onbewust, ordenend principe in de vorming van menselijke gedachten en
theorieën. Zo kan een archetype zich melden in een droom. De droombeelden zijn
tegelijkertijd symbolen; zij verwijzen naar (een aspect van) een archetype. In Jungs visie
komen mythen op dezelfde wijze tot stand als dromen; zowel mythen als dromen zijn een
creatie van het onbewuste. Vandaar dat er een nauw verband bestaat tussen de
symbolische beelden in dromen en die in mythen. Niet alleen in mythen, ook in de heilige
geschriften van religies en levensleren alsmede in sprookjes komen deze universele
beelden, voorstellingen en motieven naar voren.
Wanneer we het bovenstaande in ogenschouw nemen, blijkt de Jungiaanse psychologie in
sommige opzichten interessante raakvlakken te bevatten met de mystiek van de Kabbala.
Evenals het onbewuste, is de goddelijke wereld van het En Sof en de sefirot onbegrensd,
niet toegankelijk én met menselijke maatstaven niet te meten.
Wanneer in de literatuur over de Kabbala de sefirot worden aangeduid als archetypen, is
dat een impliciete verwijzing naar inhoudelijke overeenkomsten. Evenals archetypen zijn
sefirot spirituele oervormen, ideale modellen die een onstoffelijke voorafspiegeling
bevatten van de concrete vormen - denk aan het vb van het kristal - die in onze materiële
werkelijkheid voorkomen. De kabbalisten zagen in alle verschijningsvormen symbolen die
verwezen naar spirituele potenties, die zij sefirot noemden. Evenals de inhoud van
archetypen is die van de sefirot niet volledig te kennen; net als de archetypen zijn de
sefirot onuitputtelijk in hun concrete uitingsvormen en daardoor zijn zij voor ons nooit
volledig kenbaar. Spreekt de Jungiaanse psychologie van de regulerende werking van de
archetypen in alle vormen van ons zichtbare bestaan en in de menselijke psyche, de
Kabbala ziet de goddelijke wereld van het En Sof en de sefirot als de grondslag, het
oerpatroon van onze zichtbare schepping, die haar verschijningsvormen bepaalt.
Volgens Jung zijn mythen op te vatten als verhalen waarvan de symbolische beelden een
archetypische inhoud hebben. Deze archetypische inhoud kan de mens ten diepste
aangrijpen, doordat van de beelden een numineuze werkingskracht uitgaat. Dwz, dat met
die beelden iets 'meekomt' van het irrationele, het mysterieuze of het goddelijke. Het is
niet het beeld zelf dat ons zozeer aanspreekt, doch veeleer het numineuze of goddelijke
aspect dat eruit spreekt. De gelovige jood beleeft middels mythische verhalen het
goddelijke als een levende realiteit, een transcendente of spirituele werkelijkheid die naast
de uiterlijke werkelijkheid van het leven staat en die daarmee één geheel vormt.
1.6 Kabbala en joodse filosofie: een controverse.
24
Toen de Kabbala als mystieke stroming aan het eind van de 12° en het begin van de 13°E
opkwam, speelde de joodse filosofie een overheersende rol. De filosofie vormde toen het
intellectuele kader van die tijd en bepaalde het religieuze klimaat. De Hebreeuwse bijbel
(het 'Oude Testament') stond in het jodendom centraal en werd beschouwd als de
Openbaring van God aan het volk Israël. Toen de joden echter in aanraking kwamen met
het Griekse denken, ontmoetten zij een wereld die zeer verschilde van die van de
Hebreeuwse Bijbel. In de Griekse filosofie staat de rede centraal; de werkelijkheid wordt
benaderd via het verstandelijke vermogen van de mens. De Griekse filosofen zochten naar
rationele verklaringen van de verschijnselen die zich aan ons voordoen, alsook naar
oorzakelijke verbanden daartussen. Hierbij gingen zij zeer systematisch te werk. De
verschillende ideeën en begrippen werden exact gedefinieerd en met elkaar in verband
gebracht. De wereld van de Hebreeuwse Bijbel weerspiegelt daarentegen een religieuze
geest waarin Gods wil een afdoende verklaring vormt van alle verschijnselen, zodat er
geen reden is te zoeken naar een rationeel te beredeneren oorzaak. De ideeën die in de
Hebreeuwse Bijbel naar voren komen, zijn niet begripsmatig geformuleerd en evenmin op
systematische wijze vormgegeven. Ook in de discussies tussen vroege rabbijnen is geen
sprake van de strenge systematiek en de abstracte begripsvorming van de Griekse
filosofie. De gesprekken tussen rabbijnen werden op een associatieve wijze gevoerd; van
het ene onderwerp kwam men automatisch op het andere. Wanneer we zouden willen
weten wat de rabbijnen dachten over bijvoorbeeld het leven na de dood, moeten we de
hele rabbijnse literatuur doorlezen op dit onderwerp, om dan ook nog zeer uiteenlopende
meningen aan te treffen; we kunnen niet eenvoudig het hoofdstuk 'Leven na de dood'
opslaan in een of ander systematisch theologisch werk van de klassieke rabbijnen, omdat
een dergelijk werk niet bestaat.
Tussen deze 2 benaderingen, de religieuze geest en het menselijk denkvermogen, bestaat
een voortdurende spanning, die ook in de geschiedenis van het jodendom duidelijk naar
voren komt. Reeds vanaf het begin van het hellenisme zijn er tekenen die wezen op een
ontmoeting en confrontatie van de wereld van de Hebreeuwse Bijbel met die van het
Griekse denken. Een 1° poging om op systematische wijze de joodse openbaringsgeschriften in verband te brengen met de Griekse filosofie werd ondernomen door de joodse
geleerde Philo van Alexandrië (35 v. Chr. - 50 n. Chr.). Philo was ervan overtuigd dat de
Tora naast de Wet ook een filosofische leer bevatte. Aangezien echter de Tora geschreven
is in de vorm van verhalen en niet als een boek over filosofie, moeten de filosofische
ideeën uit de tekst afgeleid worden door de verhalen op te vatten als allegorieën die naar
deze ideeën verwijzen. Wanneer Philo stelt dat de Tora opgevat moet worden als een
openbaring van de Logos (rede), houdt dit in dat de goddelijke openbaring op de Sinaï
voor het verstand te vatten moet zijn. Het gaat er Philo vooral om te laten zien dat de
Tora niet in tegenspraak, maar juist in overeenstemming is met de principes van de
Griekse filosofie. Philo van Alexandrië is niet het eigenlijke begin van de joodse filosofie.
Ofschoon in zijn werk de belangrijkste thema's van de latere joodse filosofie reeds naar
voor komen, bouwde niemand in joodse kringen op Philo's gedachtegang verder. Zijn
invloed is in het jodendom beperkt gebleven. Pas in 900 n. Chr. komt de joodse filosofie
op.
In de 9°&10°E lagen de belangrijkste joodse centra in het cultuurgebied van de islam, in
het huidige Irak. Doordat vooral geleerde Syrische christenen de werken van Plato en
Aristoteles en de laatantieke commentaren daarop uit het Grieks - soms via het Syrisch in het Arabisch vertaald hadden, was de islamitische wereld in contact gekomen met de
Griekse filosofie. Hierdoor kwam in de islam een religieuze filosofie tot ontwikkeling die
zich erop toelegde de waarheden uit de traditionele openbaringsgeschriften van de islam
te definiëren met behulp van deze Grieks-hellenistische logica en metafysica. Doordat de
joden intensief deelnamen aan de islamitische cultuur, kwamen zij in contact met de
islamitische religieuze filosofie. Dat was de aanzet om ook een joodse filosofie tot
ontwikkeling te brengen. Het religieuze klimaat in die tijd was zeer bevorderlijk voor het
ontstaan van een joods-religieuze filosofie gezien het feit dat aanhangers van de islam,
het jodendom en het christendom alsook aanhangers van allerlei oosterse godsdiensten
voortdurend in verhitte geloofsdisputen verwikkeld waren, waarbij ieder beweerde de
absolute waarheid te bezitten. De verdedigers van de religie konden zich niet zonder meer
beroepen op het gezag van hun eigen openbaring, maar moesten hun tegenstanders met
dezelfde wapens bevechten: de overtuigingskracht van het redelijke argument.
Het jodendom moest het hoofd bieden aan verschillende uitdagingen. Ten eerste was er
het Griekse wetenschappelijke en filosofische wereldbeeld, dat uitging van de ratio als
ordenend principe had en niet een persoonlijke God die de wereld schieap. Daarnaast
beweerden islam en christendom ieder dat hun openbaring superieur was aan die van de
andere monotheïstische godsdiensten, terwijl allerlei oosterse godsdiensten de redelijkheid
van het monotheïstische principe als zodanig betwistten. Maar ook van binnenuit werd de
joodse religie aangevallen. In het bijzonder door de sekte van de Karaïeten, die met hun
25
ontkenning van het gezag van de Mondelinge Leer het bestaansrecht van de Talmoed en
van de rabbijnen als religieuze autoriteit ondergroeven. De rabbijnen werden door deze
factoren als het ware gedwongen het bestaansrecht te verdedigen van het jodendom, van
het gezag van Tora en Traditie - in hun ogen de enig ware goddelijke openbaring - en aan
te tonen dat deze in overeenstemming waren met het menselijk verstand. Het jodendom
moest leren de eigen fundamentele ideeën te herformuleren en in een samenhangend
theologisch systeem te plaatsen, opdat zij een begrijpelijk en rationeel te rechtvaardigen
geheel vormden.
De theologische thema's die hierbij vooral naar voren kwamen, betroffen de schijnbare
tegenstellingen tussen:

de eenheid van God en de veelheid van zijn attributen (eigenschappen)

de vrije wil van de mens en zijn voorbestemming

Gods bovennatuurlijkheid en de antropomorfe (mensvormige) wijze waarop
Hij in de Bijbel en de Midrash vaak wordt voorgesteld

de goddelijke openbaring in de Tora en de rationele kennis die het menselijk
verstand kan bevatten.
Het filosofisch systeem eiste dat binnen de religie het geloof logisch consistent moest zijn.
Dwz voor al deze schijnbare tegenstellingen 'oplossingen' moesten worden gezocht,
theorieën met behulp waarvan men kon aantonen dat de hier genoemde thema's
inderdaad slechts schijnbare tegenstellingen waren. De 1° volwaardige joodse filosoof was
rabbi Sa'adya Gaon (882-942), hoofd van de beroemde Babylonische academie van Soera.
Na hem ontwikkelde de joodse filosofie zich veel verder; de benadering van het jodendom
vanuit de aristotelische filosofie drong door tot brede kringen van joden, die naast een
beroep op de ontvangen openbaring naar andere, intellectuele middelen zochten om hun
godsdienst te beleven. De joodse filosofie bereikte haar hoogtepunt in de leer van de
beroemdste joodse filosoof, geleerde, arts en theoloog, Mozes Maimonides (1135/8-1204)
uit Córdoba.
Toen de mystieke stroming van de Kabbala vanaf het einde van de 12°E aan beide zijden
van de Pyreneeën opkwam, luidde dit een periode in waarin een einde kwam aan de
overheersende rol van het joodse filosofische denken. De kabbalisten keerden zich tegen
de rationalisering van de joodse godsdienst, die volgens hen in haar grondslagen werd
aangetast wanneer men probeerde haar ondergeschikt te maken aan het beperkte
menselijke verstand. Na de dood van Maimonides liepen de meningsverschillen tussen
filosofen en mystici dan ook hoog op. Deze strijd, die in golven gedurende de 13&14°E
gevoerd werd, staat in de geschiedenis van het jodendom bekend als 'Maimonidescontroverse'.
De filosofie is grofweg in 2 richtingen te delen: de aristotelische traditie, die zich vooral
baseerde op de werken van Aristoteles en strenger rationeel was, en de neoplatonische
traditie, die zich richtte op de werken van Plato en de laatklassieke interpretaties daarvan
door de neoplatonisten. De controverse ging vrnl tussen mystici en de aristotelische
filosofie, die bij de opkomst van de Kabbala domineerde. Het neoplatonisme was, zoals we
zullen zien (§ 1.7), makkelijker in overeenstemming te brengen met een mystieke visie op
de werkelijkheid.
1.6.1
Allegorie versus symbool.
De filosofen wilden aantonen dat de wereld van de Bijbel en de rabbijnse traditie in feite
precies hetzelfde leerden als de in zo hoog aanzien staande Griekse filosofie. De
bijzondere waarde van de Bijbel en de rabbijnse traditie lag volgens de filosofen juist in
het feit dat deze geschriften eigenlijk een weerspiegeling vormden van de ideeën van
Aristoteles. De interpretatiemethode die de filosofen hiertoe gebruikten, was die van de
allegorie.
Bij een allegorische interpretatie wordt een in de tekst gebruikt beeld vervangen door een
ander beeld. Dwz: in de tekst staat iets maar men moet de tekst interpreteren alsof er iets
anders staat. Zo werd het bijbelvers De wijsheid heeft haar huis gebouwd, zij heeft haar 7
pilaren uitgehouwen (Spr.9:l) door de filosoof Jozef Kimchi allegorisch opgevat als zouden
de '7 pilaren' verwijzen naar de 7 manieren waarop de mens kennis verwerft: de 5
zintuigen, de informatie die men van anderen verkrijgt, alsmede de wetenschap van
deductief redeneren. Daarmee meende hij in de bijbeltekst een middeleeuwse, op Griekse
filosofie gebaseerde kennistheorie bloot te leggen. Op een zelfde manier vatte Maimonides
het scheppingsverhaal in Genesis 1 op als een weergave van de Griekse natuurwetenschappen, en het visioen uit het 1° hoofdstuk van Ezechiël als een beschrijving van
de Griekse metafysica. Nu was het allegorisch opvatten van bijbelteksten geen nieuw
verschijnsel. Traditioneel werd bv het Hooglied allegorisch opgevat: de liefde tussen bruid
en bruidegom staat eigenlijk voor de liefde tussen God en Israël; overal waar in het
26
Hooglied 'bruid' staat leze men 'Israël', en met 'geliefde' wordt niets anders bedoeld dan
'God'. Pas in de middeleeuwen gebruiken filosofen de allegorie als systematisch exegese
middel op bijbelteksten.
In de ogen van de kabbalisten moest de hele Tora symbolisch opgevat worden, als een
verwijzing naar een andere, hogere werkelijkheid, die aan de onze ten grondslag ligt: de
wereld van de sefirot. Bv de kabbalistische uitleg van Gen. 1:1, in het Hebreeuws:
bereshit bara' elohim et ha-shamayim we-et ha-arets, letterlijk in begin schiep God
de hemel en de aarde. De mystieke interpretatie luidde als volgt: 'Door middel van (he-)
de sefira Chochma (reshit; dat al in de traditionele literatuur in verband gebracht werd
met wijsheid, maar door de kabbalisten specifiek opgevat als de sefira Chochma)
emaneerde Hij (bara'; waarbij het eigenlijke onderwerp, En Sof, ongenoemd blijft) de
sefira Bina (die in de kabbalistische literatuur ook vaak elohim wordt genoemd), samen
met (ei) de sefira Tif'eret (ook vaak genoemd shamayim 'hemel') en de sefira Malchoet
(die de bijnaam arets 'aarde' heeft)'. Verborgen achter de woorden van dit 1° bijbelvers
zat voor de kabbalisten dus een beknopte beschrijving van het gehele emanatieproces.
Kabbalisten én filosofen waren er aldus van overtuigd dat de openbaringsgeschriften van
de joodse religie een verborgen, esoterische betekenis in zich droegen. Iedereen zag in de
traditionele religieuze literatuur dus zijn eigen waarheid. De filosofen lazen in de Tora de
filosofische leer van Aristoteles, de mystici hun leer van de sefirot. De wijze waarop die
verborgen betekenis werd blootgelegd, verschilde echter aanzienlijk; de filosofen
gebruikten de methode van de allegorie, de kabbalisten die van de symboliek.
De filosofen toetsten de geloofsinhouden van het jodendom op de vraag in hoeverre die
overeenkwamen met de ratio, met het redelijke, menselijke verstand. Zij trachtten in de
ogen van de kabbalisten goddelijke, eeuwige waarheden ondergeschikt te maken aan
eigentijdse, menselijke maatstaven, die bovendien van buiten het jodendom kwamen. De
letterlijke betekenis van de bijbeltekst kan verloren gaan. Als het scheppingsverhaal
slechts een weergave van Griekse natuurwetenschappen zou zijn, hoeft men de details
van de 7 dagen, van zon en maan enz. niet meer zo serieus te nemen. De diepere
betekenis betreft immers helemaal niet de schepping van de wereld zoals het bijbelverhaal
op letterlijk niveau suggereert. En als de diepste betekenis van de Tora de Griekse filosofie
leerde, leerde men beter direct Aristoteles. De kabbalisten gebruikten liever het symbool
dan de allegorie omdat bij een symbool de letterlijke betekenis altijd gehandhaafd blijft.
Omdat het symbool een verbinding vormt tussen 2 werkelijkheden (concrete en goddelijke) blijft de letterlijke betekenis van het symbool een essentieel onderdeel van het
geheel. Bij het symbool is er een intrinsiek verband tussen het letterlijke beeld en dat wat
het in de goddelijke wereld uitdrukt; bij de allegorie is die relatie geheel arbitrair. Bij de
kabbalisten is de diepere betekenis die zij aan de Bijbel gaven dus een toevoeging aan de
letterlijke betekenis, en niet de vervanging ervan.
1.6.2
De eenheid van God versus de veelheid van de schepping.
Shema: ‘Hoor Israël, de Heer onze God, de Heer is één’ (Deut. 6:4). De joodse filosofie
breidde de betekenis van deze uitspraak over de eenheid van God verder uit. Zij vatten dit
vers op als een aanwijzing dat God ondeelbaar is en niet uiteenvalt in allerlei losse
eigenschappen. God bezat geen lichamelijkheid. Zijn wezen is eeuwig en niet aan
verandering onderhevig. Omdat elke uitspraak over het karakter van God, elke toekenning
van eigenschappen een beperking van Gods allesomvattende eenheid is, heeft God voor
de filosofen geen eigenschappen. Het wezen van God is transcendent, buiten elk menselijk
voorstellingsvermogen liggend. Hun probleem was dat de joodse liturgie wel aan God
eigenschappen of 'attributen', middot toekende, bv God is barmhartig, genadig, naijverig,
wraakzuchtig enz. Al deze eigenschappen leken eerder op een veelvoudigheid en
veranderlijkheid van God te wijzen dan op zijn eenheid en onveranderlijkheid. Maimonides
stelde dat vele van die attributen niet werkelijk attributen van God zijn. Ze zeggen enkel
iets over zijn handelen tov deze wereld. Vanuit de wereld gezien, kan God op verschillende
manieren op de wereld inwerken, terwijl zijn wezen toch 1 en ondeelbaar is.
Ook de kabbalisten onderschreven de idee van Gods eenheid. Over het innerlijkste wezen
van God valt niets te zeggen; het is onkenbaar en op geen enkele wijze te definiëren. Dit
onkenbare, 'hoogste' deel van de godheid werd door de kabbalisten het En Sof genoemd.
De filosoof kent middot, de attributen van God; de kabbalist sefirot, geheel op zichzelf
staande, onafhankelijke stadia (hypostasen) binnen de godheid. Ze moesten worden
opgevat als geopenbaarde aspecten van het verborgen en onkenbare En Sof. De sefirot
zijn meer dan de middot van de filosofen; zij waren emanaties, uitvloeiingen van de
verborgen godheid; variërende aspecten of de mystieke aangezichten van God. Voor
kabbalisten was het mogelijk middels de sefirot iets over God te weten te komen.
De wijze waarop de onkenbare God zich openbaarde in de wereld van de sefirot, is voor
27
kabbalisten de voorstelling van de God van de Bijbel: een persoonlijke God die zich om
zijn schepping en schepselen bekommert en hiermee een persoonlijke relatie onderhoudt.
Alles wat de Bijbel over God en zijn relatie tot de schepping vertelt, verwijst naar de
wereld van de sefirot en niet naar het En Sof. Ook wanneer de mens zijn persoonlijke God
benadert in gebed bv, is deze handeling gericht op de sefirot en niet op het En Sof. Door
het systeem van de sefirot zagen de joodse mystici kans een brug te slaan tussen
enerzijds de absolute eenheid van God, de onpersoonlijke, abstracte en onkenbare God,
en anderzijds de persoonlijke God van de Bijbel.
Met nadruk stelden de kabbalisten dat het bij de verschillende aspecten van God zoals
uitgedrukt in de sefirot, niet ging om meervoudigheid of veranderlijkheid van de godheid;
het gehele emanatieproces moest gezien worden als iets wat zich afspeelde binnen die ene
en ondeelbare God. Er was dus geen sprake van een God die in verschillende onderdelen
uiteenviel. Kabbalisten zagen in het systeem van de sefirot geen innerlijke tegenstelling
tussen de onkenbare God van het En Sof en de zich openbarende persoonlijke God van de
Bijbel, die identiek was met de sefirot.
Toch een paradox: het emanatieproces, daarmee ontstaat toch een verschil tussen het En
Sof en dat erbuiten, een vorm van tweeheid ipv eenheid. De kabbalisten zagen dit niet zo.
Voor het beperkte menselijke denken mag dat zo lijken, maar aangezien het hier gaat om
processen die voorbij het menselijk voorstellingsvermogen liggen, is dit niet werkelijk het
geval. Het betekent niet dat deze noodzakelijk opgevat moeten worden als een opheffing
van de goddelijke eenheid.
1.6.3
Antropomorfismen
De Bijbel beschrijft God vaak in menselijke vorm (antropomorf): God spreekt, blaast met
zijn adem, steekt zijn hand uit of is een krijgsheld enz… een menselijke wijze van voelen
(de zogenaamde antropopatismen): God ontsteekt in toorn, is verheugd of juist
wraakzuchtig. Voor de joodse filosofie waren alle antropomorfe beschrijvingen een gruwel
en in strijd met de idee van de absolute eenheid en ondeelbaarheid van de God van Israël.
In hun ogen moesten alle verwijzingen waarin God op menselijke wijze werd uitgebeeld,
allegorisch worden opgevat, daar het wezen van God immers onkenbaar, niet te vatten
was en buiten alle menselijke maatstaven viel. 'De arm van God', kon onmogelijk letterlijk
een arm zijn.
De mystici van de Kabbala echter gingen van een geheel ander principe uit. Zij namen 'de
arm van God' wel letterlijk. Het goddelijke bevat een aspect dat overeenkomt met het
begrip 'arm'. Sterker nog, de enige echte arm bij God is de menselijke arm in onze
werkelijkheid, maar het is slechts een zwakke afspiegeling van de hogere werkelijkheid.
Maw, 'de arm van God' betreft helemaal geen antropomorfe beschrijving van God, maar
andersom. Wanneer de mens over zijn eigen lichaam spreekt met begrippen als 'armen',
'benen' enz., is dat eigenlijk een theomorfe (dwz 'Godvormige') beschrijving van de mens.
De mens was immers geschapen naar het evenbeeld van God (Gen. 1:26) en niet
omgekeerd. Het feit dat mensen lichaamsdelen hebben, kan alleen maar bestaan op grond
van deze goddelijke of hogere werkelijkheid. De menselijke arm is slechts een symbool dat
verwijst naar de arm van God, wat iets reëels en bestaands is in de goddelijke wereld. Het
ging de kabbalisten om het ervaren van de goddelijke werkelijkheid achter de symbolisch
op te vatten menselijke arm. De mystici voelden zich daarom in het geheel niet bezwaard
als ze een van de ledematen van het goddelijk lichaam beschreven. Ze lieten de letterlijke
betekenis van de Bijbel intact en boorden een nieuwe betekenislaag aan. Wanneer wij dit
goddelijke begrip voor mensen gebruiken, is dat juist in de menselijke wereld slechts een
metafoor (of liever: symbool), want de mens in al zijn lichamelijke beperktheid heeft niet
daadwerkelijk deze goddelijke arm.
De mens geschapen naar het evenbeeld van God, bracht de kabbalisten op het idee de
sefirot te verbeelden als een weergave van het 'menselijk' lichaam (zie afbeelding 2). De
sefirot Keter, Chochma en Bina vallen samen met het menselijke hoofd, de sefirot Chesed
en Din met de armen, de sefira Tif'eret met het hart, de sefirot Netsach en Hod met de
benen, de sefira Yesod met de geslachtsorganen, terwijl de laatste sefira, Malchoet, het
lichaam als geheel weerspiegelde. De wereld van de sefirot vormt een groot goddelijk
lichaam (macrokosmos) waarvan het menselijke lichaam (microkosmos) een afschaduwing
of weerspiegeling is.
1.6.4 De geboden.
Een ander thema van zowel filosofen als kabbalisten: de Halacha, de wetgeving die tot in
de details richting geeft aan de dagelijkse joodse levenspraktijk. De Halacha gaf de
meeste aanleiding tot conflicten tussen filosofie en Kabbala.
28
Traditioneel telt de Tora 613 geboden, 248 positieve geboden die gedaan moeten worden,
en 365 negatieve die nagelaten moeten worden. Geboden en verboden heten in het
Hebreeuws mitswot (ev mitswa).
De Bijbel zelf noemt uitzonderlijk een reden voor een bepaald gebod. De rabbijnse
literatuur wijst er dan ook herhaaldelijk op dat de redenen van de geboden (ta'amei hamitswot) verbogen zijn en dat er een gevaar schuilt in het naarstig zoeken naar een
motivering van elk gebod. De filosofen wilden aantonen dat voor de geboden, hoe
ongerijmd ook, rationele verklaringen bestonden, alsook wilden ze verklaren waarom de
jood zoveel materiële, stoffelijke handelingen moest verrichten. Maimonides leverde hier
het belangrijkste aandeel. Hij keerde zich tegen het mechanisch naleven van een gebod,
omdat daarmee niet voldaan werd aan het doel van het begrijpen van het waarom van dat
gebod. Volgens Maimonides dienden vele mitswot een bepaald praktisch nut. Alle onrein
voedsel was verboden, omdat het slecht is voor de gezondheid; varkensvlees was
verboden omdat het varken een vies dier was. De wierook die men in de Tempel
gebruikte, had volgens Maimonides geen andere functie dan het verdrijven van de stank
van de geofferde dieren. Het verbod op wraakneming had ten doel antisociaal gedrag
onmogelijk te maken. Veel geboden oefenden de mens het juiste gedrag en de juiste
mentaliteit. Verder verklaarde Maimonides vele geboden als maatregel tegen
afgodendienst. Soms ook zag hij bepaalde geboden als tijdgebonden, in zoverre dat zij
vooral vroeger, in de tijd van de Bijbel, hun nut hadden gehad, maar in Maimonides' eigen
tijd minder relevant waren. Hij was ervan overtuigd dat elk afzonderlijk gebod rationeel
verklaarbaar was. In die gevallen waarin de rationele reden de mens niet duidelijk was,
lag dat aan de mens en niet aan het gebod. Wat hemzelf betrof, meende hij dat er slechts
weinige geboden waren waarvan hem de reden nog niet duidelijk was.
Kabbalisten brachten de redenen en de betekenis van de geboden in verband met de
wereld van de sefirot. Het geheel van geboden die de jood moet naleven staat in verband
met dit lichaam van de godheid. Vanwege de wederzijdse afhankelijkheid van de
goddelijke wereld en onze schepping was de kabbalist overtuigd dat het praktiseren van
de geboden een directe uitwerking had op de sefirotwereld. De geboden waren geen
symbolische handelingen die analoge processen in de goddelijke wereld weerspiegelden,
maar handelingen die deze processen beïnvloedden. Doordat de jood de geboden verricht
met zijn lichaam, neemt hij actief deel aan de processen in het goddelijke lichaam.
Het is dan ook niet voor niets dat in de gehele kabbalistische literatuur zoveel belang
wordt gehecht aan het menselijk handelen - in het bijzonder de dagelijkse naleving van de
geboden. Juist het praktiseren van deze mitswot levert een belangrijke bijdrage aan het
herstel van de breuk die door alle werelden loopt, waardoor de oorspronkelijke harmonie
en eenheid terugkeren. Zo had bijvoorbeeld de naleving van de voorschriften op het
huwelijksleven een versterkende uitwerking op de onderlinge relatie tussen de sefirot
Tif'eret (als het mannelijke principe) en Malchoet (als het vrouwelijke principe). Elke
menselijke handeling waarin liefde of genade een rol speelde, had invloed op de sefira
Chesed. Aan het ritueel van het wassen van de handen werd grote waarde gehecht,
aangezien de 10 vingers van de mens de 10 sefirot symboliseerden.
Uit mystieke geschriften en commentaren van bekende kabbalisten komt vrijwel unaniem
de overtuiging naar voren dat de geboden weliswaar nooit volledig te doorgronden zijn,
maar dat de mens door het doen van de geboden het goddelijke imiteert. Iedere mitswa is
de symbolische weergave van bepaalde goddelijke principes en processen. Door het
praktiseren van de geboden werd niet alleen de menselijke wil in overeenstemming
gebracht met de goddelijke wil, maar werd tevens een concrete bijdrage geleverd aan het
herstel van de oorspronkelijke paradijselijke toestand. Bij het uitvoeren van de geboden
kreeg de mens contact met het goddelijke: juist door het doen werd de verborgen God
gekend.
1.6.5
Filosofie en mythe.
Wanneer we het bijbelverhaal over Adams val benaderen vanuit een menselijk standpunt
en de gebeurtenissen erin rationeel proberen te verklaren, stuiten we op verschillende
onlogische aspecten: de verdrijving uit het paradijs gebeurrt tgv 1 simpel feit - Adam
overtreedt het goddelijke verbod om van de vrucht van de boom van kennis te eten. Voor
dit ene feit wordt hij voorgoed verbannen uit de Hof van Eden, een straf die zich uitstrekt
tot op de huidige dag voor al zijn nakomelingen. Menselijkerwijs kunnen we bij dit verhaal
vragen stellen. Is een straf voor een dergelijke overtreding niet erg radicaal? Had God
Adam niet beter kunnen voorbereiden, inlichten of uitleggen welke gevolgen die overtreding zou hebben? Wekt het verhaal niet de schijn dat een wraakzuchtige God 2 in hun
blootje lopende stumperds in een geraffineerd opgezette val laat lopen zonder dat zij zich
over hun verbanning naar een totaal andere wereld kunnen beklagen? Als God almachtig is
en iets om de mensen geeft, had Hij dan niet zo kunnen regelen dat Adam niet zo dom zou
29
zijn om van die vrucht te eten? Dan hadden zijn nazaten niet zo hoeven lijden. Bovendien,
hoe zit het dan verder met het gebod Eer uw vader en uw moeder (Ex. 20:12)? Geldt dit
gebod dan ook voor die allereerste vader?
Niet alle bijbelverhalen zijn logisch. De kabbalisten echter gingen er dan ook niet van uit
dat de Bijbel logisch verklaarbaar moest zijn. De Tora met de daarin vervatte verhalen
was immers een schepping van goddelijke oorsprong (zie § 1.4), die zoals de sefirot uit
het verborgen wezen van de godheid door alle werelden heen naar beneden was
gekomen, om tenslotte in onze wereld uit te kristalliseren. Daarom omvatte de Tora alle
werelden, inclusief de onze. Het verhaal over de verdrijving uit het paradijs zoals we dit in
de Tora lezen, was naar de opvattingen van de kabbalisten slechts een uiterlijke bekleding
van of een symbolische verwijzing naar goddelijke mysteriën die aan onze schepping ten
grondslag liggen en vervat zijn in de emanatieleer van de sefirot. De symbolisch op te
vatten beelden, woorden en letters van dit verhaal verwijzen allemaal naar deze mysteriën. Andersom kan men ook zeggen dat deze mysteriën op hun beurt weer uitkristalliseren in het beeldende verhaal van Adams val. Het verhaal van Adams val leert de
goede verstaander dus iets heel specifieks over God zelf. Daarom is de Tora niet op te
vatten als een boek dat mooie, logisch aannemelijke verhalen vertelt volgens menselijke
maatstaven. Als het in de Tora zou gaan om de schoonheid van de verhalen, aldus de
Zohar, zouden er echt nog wel betere en mooiere verhalen te verzinnen zijn dan die we in
de Tora vinden.
Dat de bijbelverhalen iets duidelijk maken over de 'structuur' van God, treffen we ook aan
in de mystieke exegese van een haggadische midrash uit de rabbijnse traditie [Genesis
Rabba 8:1), die verhaalt hoe God Adam schiep als androgyn wezen met 2 gezichten,
waarna Hij hem doorzaagde en beide delen van een eigen rug voorzag. Deze midrash, die
oorspronkelijk bedoeld was als een verduidelijking bij de bijbelpassage over de vorming
van de vrouw uit Adams zijde (Gen. 2:21-23), werd nu door de kabbalisten verbonden aan
hun visie op het emanatieproces. Reeds het bijbelverhaal van de splitsing van Adam was
een symbolische weergave van een specifieke gebeurtenis in de sefirotwereld. Volgens de
kabbalisten werd precies deze gebeurtenis nu nader toegelicht in de rabbijnse midrash:
Adam verloor zijn oorspronkelijke androgyne karakter door zich in een mannelijke en
vrouwelijke helft op te splitsen, een gebeurtenis die analoog liep met een splitsing in de
wereld van de sefirot; ook de sefirotwereld was oorspronkelijk androgyn van karakter en
splitste zich eveneens in een mannelijk en een vrouwelijk deel. Hiermee breidden de
kabbalisten de betekenis van deze bijbelpassage en de bijbehorende midrash zeer uit.
Zowel het bijbelse verhaal als de midrash werden door de mystici getransformeerd tot een
complete mythe over de splitsing binnen de goddelijke wereld, en daarmee tot een
gebeurtenis van gigantische kosmische dimensies. Het behoeft geen betoog dat rationeler
ingestelde filosofen door een dergelijke mythologische exegese min of meer verbijsterd
waren. Filosofische exegeten lazen in de splitsing van Adam meestal een verbeelding van
de aristotelische tweedeling in materie en vorm.
1.7 Het neoplatonisme.
Kabbala kwam op in een tijd waarin de joodse filosofie in haar aristotelische versie een
overheersende rol speelde. Naast de aristotelische traditie bestond ook een andere school,
het neoplatonisme.
De grondlegger van het neoplatonisme is Plotinus, die in de 3°E na Christus in Egypte en
Italië leefde en het filosofische systeem van de Griekse wijsgeer Plato (429-347 v. Chr.)
herinterpreteerde. De filosofie die Plotinus op basis van Plato's werk ontwikkelde, bevatte
in de grond een mystieke leer, hetgeen de voorafgaande Griekse wijsbegeerte volkomen
vreemd was.
Plotinus' leer kent als hoogste principe 'het Ene', dat boven alle tegenstellingen staat, aan
al het bestaande voorafgaat en begripsmatig niet te vatten is. Doordat de volheid van het
Ene als het ware overstroomde (emaneerde) ontstond via een geleidelijk proces van
voortschrijdende verdichting uiteindelijk onze materiële werkelijkheid. Men zou dit kunnen
vergelijken met een emmer die tot de rand toe vol water is en volgens een vaste
natuurwet op een zeker moment overloopt. Het emanatieproces vond volgens Plotinus
trapsgewijs plaats via 3 verschillende zijnssferen. De 1° emanatie noemde hij nous
(Geest) en komt overeen met wat Plato verstond onder Ideeën. Volgens Plato was onze
totale zichtbare werkelijkheid terug te voeren op een wereld van Ideeën, afzonderlijk
bestaande realiteiten in een wereld buiten de onze, een transcendente wereld die aan onze
zichtbare schepping ten grondslag ligt. De 2° emanatie bij Plotinus is die van de
Wereldziel of het Psychische. De 3° is die van de Materie, geassocieerd met onze
werkelijkheid en de woonplaats van het kwaad.
Wat het stelsel van Plotinus zo fundamenteel van de Griekse filosofie onderscheidt, is het
30
thema van de terugkeer. Zoals al het bestaande uit het Ene emaneerde, zo zal alles ook
weer terugkeren naar de oergrond; datgene wat uit het Ene stroomde, stroomt er ook
weer in terug. Ook de individuele menselijke zielen hier op aarde hebben een goddelijke
oorsprong, omdat ze allemaal uit het Ene zijn gestroomd. Naarmate de zielen verder in de
materie indaalden, vergaten zij hun oorsprong in het Ene. Hoe verder zij indaalden, des te
meer verdween de kennis over hun oorsprong. Hoe onafhankelijker de zielen zich waanden
van hun oorspronkelijke thuishaven, hoe meer zij zich vereenzelvigden met deze materiële
wereld, des te sterker miskenden zij hun oorsprong. Volgens Plotinus is het hoogste doel
van de mens te komen tot besef van deze verwijdering, de weg weer terug te gaan en op
te stijgen naar zijn oorsprong. Er is geen hoger geluk denkbaar voor de menselijke ziel
dan haar hereniging met het goddelijke waaruit zij is voortgekomen.
De neoplatonische filosofie had invloed op verschillende joodse denkers. 3 belangrijke
joodse denkers wier werk in meer of mindere mate neoplatonische invloed vertoont, zijn
Salomo ibn Gabirol (ca. 1020-1050/8), Juda Halevi (ca. 1075-1141) en Abraham ibn Ezra
(1092-1167). De neoplatonische filosofie is gemakkelijker in overeenstemming te brengen
met een openbaringsreligie. Bij de aristotelici lag de nadruk op het bewijzen dat de inhoud
van de Tora voldeed aan de eisen van de logica, via de ratio God leren kennen, de
ontkenning van zijn eigenschappen. Juda Halevi stelde dat er op vele punten wel degelijk
een fundamentele tegenstelling bestond tussen de ratio en de geopenbaarde religie. Hij
kende de filosofie slechts een beperkte geldigheid toe; er bestaan nu eenmaal gebieden
waarover de menselijke rede niets zinnigs kan zeggen. Juda Halevi liet meer ruimte voor
een irrationele godsbeleving. Voor hem was het doel van de gelovige jood veeleer het
naderen ('aankleven') van God, waardoor de mens een levend contact met God ervaart;
de emotionele ervaring van Gods tegenwoordigheid.
De ontwikkeling van de Kabbala kan men niet los zien van de ontmoeting met het
neoplatonisme. Aangaande de structuur van de goddelijke wereld heeft de Kabbala
elementen uit het neoplatonisme opgenomen. Wel bestonden er spanningen tussen de
beide stelsels.

Plotinus zag het emanatieproces als een geheel automatisch, onwillekeurig en
natuurwetmatig gebeuren, zonder bewuste wil van het Ene om tot de schepping
van de wereld te komen. Kabbalisten zagen het emanatieproces als een zeer bewuste wilsdaad van de verborgen godheid.

Plotinus heeft een onpersoonlijke Ene tegenover de persoonlijke kabbalistische
God van de Bijbel.

De zelfopenbaring van de godheid is bij Plotinus afwezig.

De bijbelse God bekommert zich om zijn schepping. Het Ene van Plotinus neemt
geen deel aan deze geschapen wereld.

Plotinus zag het emanatieproces als een geleidelijke materialisering van het
allerhoogste principe tot aan de zichtbare wereld. De kabbalisten vatten het
emanatieproces op als iets wat zich geheel binnen God afspeelde, terwijl de goddelijke wereld zich als één geheel in onze schepping weerspiegelde.
1.8 Slotopmerkingen: Kabbala en filosofie.
In de 12°&13°E bestond er bij Filosofen en kabbalisten een enorm verschil tussen de
toenmalige kijk op de wereld en het wereldbeeld zoals dit in de Bijbel en in de traditionele
literatuur naar voren komt. Voor filosofen én kabbalisten was de relatie met het
traditionele rabbijnse jodendom problematisch geworden. Ze trachtten een brug te slaan
tussen het wereldbeeld van hun eigen tijd en dat van de Bijbel en de rabbijnse literatuur.
Beiden hebben de traditie nieuw leven ingeblazen door haar opnieuw te interpreteren.
Filosofie en Kabbala zijn aldus 2 oppositionele, alternatieve benaderingen van het
traditionele joodse religieuze erfgoed.
Rond 1500 verrloor de filosofie veel van haar aantrekkingskracht terwijl de Kabbala bij
grote groepen joden een aanzienlijke populariteit genoot. Dat betekent niet dat de
Kabbala een superieur systeem zou zijn. In de 17°E zien wij de aanvankelijk zegevierende
Kabbala op haar beurt verstrikt raken in haar zelf opgebouwde mythische labyrint.
Bij de formulering van de leer van de sefirot en de mystieke symboliek hebben de
kabbalisten zich bediend van filosofische termen. Hierdoor lijkt het alsof kabbalisten en
filosofen over dezelfde dingen dachten en schreven, terwijl we anderzijds moeten beseffen
dat de mystici aanvankelijk geen andere termen ter beschikking stonden om hun geheel
eigen ideeën over de goddelijke wereld van de sefirot te beschrijven. Voor de uitdrukking
van wat voorbij het uitdrukbare lag, gebruikten de kabbalisten dus woorden die bij
filosofen een geheel andere inhoud hadden. Dit feit kan bij de interpretatie van
kabbalistische geschriften uiteraard tot misverstanden aanleiding geven.
31
2. Historisch overzicht van de stromingen.
2.1 Het vraagstuk van de ontstaansgeschiedenis van de Kabbala. De catharen.
De Kabbala als mystieke beweging ontstond in de Provence, in de Languedoc, tussen 1150
en 1220. De Languedoc kende belangrijke joodse gemeenschappen, waar de Torastudie en
traditie tot grote bloei was gekomen in steden als Montpellier, Arles, Lunel, Carcassonne
en vooral ook Narbonne, dat van oudsher een toonaangevend centrum van joodse cultuur
was, volgens sommigen van 768 tot 900 zelfs een zelfstandig joods prinsdom. Deze centra
ten noorden van de Pyreneeën hadden contacten met andere joodse gemeenschappen,
zoals in Noord-Frankrijk, het Rijnland, het Iberisch schiereiland en het Midden-Oosten.
In cultureel en religieus opzicht was de 12°E voor de Provence een zeer dynamische
periode. In de Provence was de Languedoc het centrum van een hoog ontwikkelde hoofse
en feodale wereldse cultuur, waarin ook de poëzie van de troubadours tot grote bloei
kwam. Op godsdienstig gebied leidde de aanwezigheid van de ketterse beweging der
catharen in deze streek tot grote spanningen. Met een religieus elan keerden de catharen
zich radicaal tegen de in hun ogen corrupte Katholieke Kerk, de geestelijkheid en de
maatschappij in het algemeen.
Bij de catharen speelt het dualisme van de gnostiek een grote rol. Deze leer is historisch
verbonden met die van de bogomielen uit Bulgarije. Er zijn overeenkomsten tussen de
cathaarse gnostiek en de manicheeërs, een door Mani gestichte gnostische beweging uit
Perzie (begin 3°E na Christus). Het dualistische zit in God naast Satan, die onze wereld
schiep. De catharen hadden een negatieve kijk op de zichtbare werkelijkheid, die zij
slechts beschouwden als een soort noodorde waaruit de menselijke ziel zich moest zien te
bevrijden.
In de strijd tegen deze ketterij ('ketter' komt van 'cathaar') wilde de Kerk haar
machtspositie herwinnen op de catharen en op het deel van de adel dat deze beweging
steunde. Desondanks verloor zij veel invloed en gezag. Dit conflict beroerde het gehele
land. Pas de Franse koningen konden de catharen op de knieën dwingen en herkreeg de
Katholieke Kerk haar macht.
Tegen deze maatschappelijke achtergrond van religieuze, culturele en sociale spanningen
in de Provence, eind 12°E ontstaat de mystieke kabbalistische beweging. De joden in de
Provence wisten van deze woelingen Narbonne en Toulouse waren vaak het toneel van
botsingen tussen de Kerk en de catharen en de werelds ingestelde cultuur van ridders en
troubadours.
2.2 Het Boek Bahir.
Sefer ha-Bahir (het Boek Bahir) 'stralend licht', naar Job 37:21 is het eerste mystieke
werk waarin we de voor de latere Kabbala kenmerkende symbolische structuur van de
sefirot tegen komen; in het Hebreeuws en Aramees geschreven traditionele Midrash. Dwz
losse commentaren op bijbelverzen en passages in de rabbijnse literatuur, die in de mond
worden gelegd van bestaande en niet-bestaande rabbijnen uit de tijd van de Mishna en
daarna. De tekst is slordig geredigeerd en bevat geen gedachtevolgorde; geen onderlinge
samenhang van onderwerp als kosmologie, kosmogonie, de Hebreeuwse taal, de
Godsnaam, rituelen, geboden, het gebed enz. De vorm van het Boek Bahir zoals we dat nu
kennen is afkomstig uit de Provence, midden 12°E en is duidelijk herhaaldelijk bewerkt.
Sommige lagen zijn niet ouder dan de 12°E, terwijl andere stukken gezien hun ideeën en
taalgebruik lijken terug te gaan op veel oudere bronnen.
De Sefer Yetsira (het Boek van de Schepping) had een grote invloed op de middeleeuwse
joodse mystici (§ 3.2). Het werd door vrijwel alle kabbalisten van die tijd bestudeerd en
was een bron van inspiratie bij de ontwikkeling van de kabbalistische ideeën over de
goddelijke wereld. De term sefirot in de Bahir is ontleend aan het Boek van de Schepping.
In het laatstgenoemde werk staat deze term echter nog voor de 10 oergetallen. Pas vanaf
de Bahir krijgt de term sefirot de betekenis van eigenschappen van God, van afzonderlijke
emanaties in de goddelijke wereld. De sefirot zijn hier tevens de 10 ma'amarot of logoi, de
'scheppingswoorden', waarmee volgens de Mishna (Avot 5:1) God de wereld schiep. Deze
10 goddelijke uitspraken worden in de Bahir verzelfstandigd tot afzonderlijke
eigenschappen van God - de sefirot.
De structuur van de sefirot in de Bahir heeft nog niet de uitgekristalliseerde vorm zoals
hierboven beschreven. Zo staat sefira Yesod in de Bahir rangorde nog op de 7° plaats. De
schriftelijke Tora, die in de Bahir in verband wordt gebracht met de 3° sefira, zou
32
uiteindelijk onder de 6° sefira vallen. Een ander belangrijk verschil met de systematiek
van de latere Kabbala is dat er nog geen sprake is van het Ejn Sof, het gebied van de
verborgen en onkenbare godheid. Als 1° sefira kent de Bahir het Denken (Machshava).
Deze Machshava is het Oeridee, het goddelijke Weten dat aan het begin staat van het
scheppingsproces, waarin een weloverwogen en geordend plan ligt opgesloten met
betrekking tot de schepping. In de Bahir vernemen we niets over een eventueel hoger,
onkenbaar principe dat boven dit Denken zou staan. Pas later, wanneer de eerste
kabbalisten zich gaan verstaan met het neoplatonisme, ontwikkelt zich de idee van het Ejn
Sof waaruit de sefirot emaneren. Dit proces krijgt uiteindelijk zijn beslag bij de kabbalisten
van Gerona.
De wijze waarop de sefirot in het Boek Bahïr worden beschreven, heeft veel gemeen met
de gnostiek uit de Oudheid. Deze kende de idee van de 'volheid' (Grieks: pleroma), het
gebied van het goddelijke. Deze goddelijke wereld van perfectie en absolute harmonie
werd gevuld door aeonen of goddelijke krachten. Uit deze hemelse wereld kwamen de
lagere werelden voort. In de Bahir verschijnt deze gnostische idee nu in een joodsmonotheïstische vorm. Gnostisch-mythisch van karakter is ook het beeld dat de Bahir
gebruikt wanneer het de sefirot voorstelt als een kosmische, door God geplante boom, die
zijn wortels boven heeft en waarvan de 10 takken via een vaste structuur naar beneden
groeien.
Behalve met betrekking tot de sefirot bevat de Bahir ook op andere punten gnostische
elementen. Deze komen vooral tot uitdrukking in de manier waarop de Bahir 3 belangrijke
onderwerpen behandelt:

de vraag naar de oorsprong van het kwaad

de aanwezigheid van een op zichzelf staande vrouwelijke kracht binnen de
goddelijke wereld

het thema van reïncarnatie.
1° De oorsprong van het kwaad.
De Bijbel heeft het idee dat God het kwaad planmatig in zijn schepping weefde. God is de
schepper van licht én duisternis, van goed én kwaad (bijv. Jes. 45:7, Spr. 16:4). Voor
joodse filosofen was de gedachte dat het kwaad van God kwam absoluut onacceptabel. Zij
redeneerden het kwaad weg. Het bestond niet als iets op zichzelf, maar als de afwezigheid
van het goede, zoals duisternis alleen bij afwezigheid van licht bestaat. De kabbalisten
daarentegen namen de bijbelse visie op het kwaad als uitgangspunt en bouwden hierop
voort. Volgens de kabbalisten was het kwaad een daadwerkelijke realiteit die op geen
enkele wijze onderschat en uit de weg gegaan kon worden.
In de kabbalistische speculaties over aard en oorsprong van het kwaad komen globaal 2
visies naar voren.
1. In de ene heeft het kwaad een plaats binnen de goddelijke wereld. Het kwaad
behoort ook tot de structuur van de geschapen wereld en is niet afhankelijk van
menselijk handelen; God zelf bepaalt zijn scheppingshandelingen.
2. Volgens de andere visie zit het kwaad niet in de structuur van de schepping maar
komt het pas tot uiting tgv Adams val; daarmee wordt het kwaad hoofdzakelijk
geassocieerd met het menselijke handelen.
De klassieke kabbalisten gingen er vooral van uit dat de oorsprong van het kwaad in de
goddelijke wereld gezocht moest worden. De idee dat het kwaad samenhangt met
menselijk handelen speelde in de vroege Kabbala geen grote rol. Deze laatste opvatting
zou, na een 1° aanzet bij de kabbalisten van de Castïliaanse school (§ 2.6.3), pas in de
16°E in de luriaanse Kabbala worden uitgewerkt. In de Bahir is het kwaad een op zichzelf
staande manifestatie binnen de goddelijke wereld. Het kwaad in de Bahir emaneert uit de
goddelijke boom en vervult een rol in de verwerkelijking van het goddelijke
scheppingsplan. Het wordt in verband gebracht met de sefira Din of soms ook voorgesteld
als de vingers van de linkerhand van God.
2° Het vrouwelijke aspect van God. Een ander, geheel nieuw fenomeen in het Boek Bahir
is de aanwezigheid van een vrouwelijke kracht binnen de wereld van de godheid. Dit
vrouwelijke aspect of Shechina werd geassocieerd met Malchoet. In de traditionele
rabbijnse literatuur komen we het begrip Shechina reeds tegen. Het woord is afgeleid van
shachan, 'inwonen'; de Shechina wordt in deze literatuur dan ook gezien als een van de
namen van God die verwijst naar Gods tegenwoordigheid ('inwoning') hier op aarde en zijn
nabijheid bij de mensen. Vaak wordt de Shechina voorgesteld als wakend over het volk
Israël. Als Israël in ballingschap gaat, gaat de Shechina met hen mee, en wanneer Israël
zich niet gedraagt, trekt de Schechina zich terug. In de rabbijnse literatuur wordt de
Shechina over het algemeen in vrouwelijke termen beschreven.
Terwijl vóór het verschijnen van de Kabbala nooit sprake was van de Shechina als iets van
33
God zelf te onderscheiden, werd in de Kabbala deze traditionele voorstelling van de
Shechina omgevormd tot een afzonderlijke, op zichzelf staande vrouwelijke kracht binnen
de goddelijke wereld van de sefirot. Deze kracht wordt in de Kabbala aangeduid met een
groot aantal vrouwelijke symbolen, in het bijzonder als de bruid of de vrouw van de
godheid. Nadat de verborgen God zich in de eerste 9 sefirot ontvouwt, monden al deze
sefirot tenslotte in Malchoet de laatste sefira uit. Daarmee ontstond aan het einde van het
emanatieproces iets vrouwelijk tegenover de mannelijke godheid aan het begin.
In de Bahir en de geschriften van de vroege kabbalisten staat de Shechina op de grens
van de goddelijke en niet-goddelijke wereld. De Shechina, vaak gesymboliseerd als de
hemelse moeder of het zorgende en koesterende aspect van de godheid, verblijft tussen
haar volk, de Gemeenschap van Israël (Kneset Yïsra'el), zonder haar verblijf in de wereld
van de sefirot op te geven. God kan met de wereld in contact treden via zijn bruid de
Shechina, aangezien deze in beide werelden woont. De latere Kabbala zou in de Shechina
ook de toegang zien voor de mystici om in contact te treden met de goddelijke wereld van
de sefirot. God en zijn goddelijke wereld waren alleen te benaderen via zijn Shechina. Het
kennen van de Shechina was voorwaarde voor inzicht in de dynamische processen van de
sefirot onderling.
In de Bahir verschijnt aldus voor het eerst de idee van een mannelijk en vrouwelijk
dualisme binnen het goddelijke gebied. Hij beschrijft nog indirect en terughoudend de
processen tussen mannelijke en vrouwelijke krachten, maar nog geen 100 jaar later
beschrijft de Zohar deze onverhuld en uitbundig in seksuele symbolische beelden.
3° Reïncarnatie. De traditionele literatuur, Talmoed, Midrash, vertelt niets over
zielsverhuizing. De joodse aristotelische filosofie wees dit idee volledig af, daarom is het
opvallend dat de Bahir voor het eerst hierover positief is en presenteert als de gewoonste
zaak, als een bekende traditioneel aanvaarde waarheid.
Het Boek Bahir ziet de zielen steeds weer naar de aarde terugkeren. Zij 'dwalen' in deze
wereld en verlangen naar hun oorsprong, het hemelse vaderhuis. Alle zielen krijgen
herhaaldelijk de mogelijkheid om begane fouten te corrigeren en rechtvaardig te worden,
wat een voorwaarde is voor hun terugkeer naar God.
In de luriaanse Kabbala 16°E heeft het thema reïncarnatie grote invloed en kreeg het een
bijna canonieke status.
De volledig 'nieuwe' ideeën en motieven in de Bahir kent geen voorgaande in de vroegere
joodse literatuur, Hechalotliteratuur, gnostiek of Talmoed en Midrash. Wat zijn de bronnen
van de Bahir en daarmee van de Kabbala? Globaal bestaan 2 meningen.
1° van Gershom Scholem wordt nog steeds in brede kringen aanvaard, nl dat het terug
gaat naar niet-joodse, antieke gnostische motieven en tradities. Dwz niet Merkavamystiek of rabbijnse literatuur, maar doorgegeven in bepaalde joodse esoterisch mystieke
kringen. Maar uit de eeuwen voor het verschijnen van de Bahir hebben we helaas geen
geschriften of verwijzingen naar mondeling overgeleverde tradities met betrekking tot
deze ideeën. We weten niet waarom eerst uit Palestina en Babylonië afkomstige tradities
over pleroma en aeonen ingang vonden en hoe het materiaal in de 12°E naar de Provence
kwam. Men vermoedt dat een 'oorspronkelijke', oude versie van de Bahir in de Provence
geraakte en vervolgens aldaar is bewerkt tot de uiteindelijke vorm die wij heden kennen.
Waarschijnlijk is de 'definitieve' Bahir spoedig onder geleerden en kabbalisten verspreid,
die het op creatieve wijze verder ontwikkelden.
Moshe Idel verdedigt de 2° mening. Geen 'gnostificatie' van joodse mystiek. Juist de
opkomende gnostische literatuur werd door het jodendom beïnvloed. Esoterische tradities
bestonden binnen het jodendom en kwamen via een lange keten in de Kabbala terecht.
Een 'stille groei van antieke joodse esoterie'. Geleerden als Moshe Idel zien het ontstaan
van de Kabbala als een herinterpretatie van wezenlijk joodse esoterische motieven; een
nieuwe impuls van iets wat in oudere vorm al in het jodendom aanwezig was. Dat zou
verklaren waarom de Kabbala zonder veel protest of verontwaardiging werd geaccepteerd
door vele gezaghebbende, conservatief ingestelde orthodoxe rabbijnen, van wie velen zelf
kabbalist waren. Ook sluit deze mening beter aan bij het beeld dat de kabbalisten van
zichzelf hadden, namelijk van dragers van een oude traditie, die een esoterische
interpretatie van het jodendom behelsde. Voor beiden is de Kabbala in de Provence en
Catalonië een nieuw verschijnsel.
De 13° eeuwse kabbala kan niet worden gezien als geheel uit een oudere periode
stammend. De Bahir was in de 13°E voor de eerste kabbalisten in de Provence en het
Iberisch schiereiland een gezaghebbend boek. Het werd beschouwd als een oude en
authentieke bron, van dezelfde waarde als haggadische midrashim en de Merkavamystiek. Na de publicatie van de Zohar in 1286 werd de Bahir vervangen door de
uitgebreide Zoharliteratuur, aangezien de daarin ontwikkelde systematiek de voorkeur
kreeg boven het duistere en fragmentarische karakter van de Bahir.
34
2.3 De eerste kabbalisten in de Provence.
De Bahir is het 1° werk over de karakteristieke leer van de sefirot. Dit werk is anoniem.
Min of meer herkenbare historische personen vinden we voor het eerst in toonaangevende
kringen van rabbijnen in de Provence in de 12°E en begin 13°E. Vóór de 12°E zijn ons
geen authentieke documenten overgeleverd. Wij weten over de 1° historische fase van
kabbalisten via verslagen van de 3° generatie kabbalisten van het Iberisch schiereiland.
Zij beschikten over mystieke Provence fragmenten en citeerden ze ook. Zo kunnen wij ons
heden een beeld vormen van de ideeën en achtergronden van deze eerste mystici.
Volgens de berichten van latere kabbalisten vormden de eerste kabbalisten strikt besloten
kringen van mystici die openbaringen zouden hebben ontvangen van de profeet Elia, die in
het rabbijnse jodendom geldt als de hoeder van heilige tradities. Elia geeft in dromen of
visioenen nieuwe aanvullende informatie op de rabbijnse overleveringen. Het betroffen
directe, visionaire openbaringen van hemelse mysteriën, die de mystici ontvingen tijdens
hun contemplatie van de wereld van de sefirot. Deze droegen bij tot het ontstaan van
volledig nieuwe, kabbalistische ideeën. Tegenstanders van de Kabbala zagen in deze
nieuwe leer vreemde ketterse invloeden. Maar omdat de openbaringen van de profeet Elia
waren, stond voor de kabbalisten borg voor de betrouwbaarheid ervan. De geopenbaarde
mysteriën waren voor hen onderdeel van de joodse traditie. Juist daarom duidden zij hun
leer aan met de term kabbala, afgeleid van het werkwoord kibbel, 'ontvangen'.
Kabbala is dat wat ontvangen en doorgegeven wordt - traditie. De mystici noemden
zichzelf mekubbalim, dwz 'degenen die een traditie overhandigd hebben gekregen'.
Latere kabbalisten beschouwden de mystici van de Provence als de meesters van de
Kabbala. Een van de bekendste Provencaalse mystici, Isaac de Blinde, was de leraar van
de meeste kabbalisten van de iets latere school van Gerona in Catalonië (zie § 2.4). De
school van Gerona volgde chronologisch kort op de mystici van de Provence. Deze laatsten
waren bovendien hun leermeesters. Zo zien we 2 belangrijke thema's in de Provence aangesneden, die in Gerona hun beslag krijgen.
Het 1° onderwerp was de ontmoeting van de opkomende Kabbala met het neoplatonisme:
het onpersoonlijke godsbeeld van Plotinus in overeenstemming brengen met de persoonlijke God in de Bijbel. Dit proces mondt uit in een godsbeeld dat bestaat uit een
onkenbare, verborgen component en daarnaast een persoonlijk, kenbaar aspect. Voor het
hoogste, verborgen beginsel in God worden nieuwe termen gezocht die het onpersoonlijke
en algemene karakter benadrukken, zoals 'de Wortel der Wortels', 'het Verborgene', 'de
ongescheiden Eenheid' en 'het zich verbergende licht' en later ook Ejn Sof. In de periode
vóór de Kabbala wordt de term Ejn sof uitsluitend gebruikt voor in een bijwoordelijke
betekenis gecombineerd met een voorzetsel, zoals ad le-en sof 'oneindig, tot in het
oneindige'. Ook in de Provence wordt de term nog zo gebruikt, hoewel al duidelijk
merkbaar is dat hier meer wordt bedoeld: een gebied dat zich onderscheidt door zijn
oneindigheid. Pas bij de Gerona kabbalisten zien wij deze term ondubbelzinnig als
zelfstandig naamwoord verschijnen: Ejn Sof, 'het Oneindige' of 'de Oneindigheid'.
Het 2° probleem was de verhouding tussen het Denken en de Wil binnen God. De Griekse
filosofie, zowel de aristotelische als de neoplatonische verklaarde de wereld vanuit het
denken, de logica, natuurwetten. Voor het jodendom lag niet de ratio aan de basis van de
schepping, maar de Wil van God. De dingen gebeuren omdat God wenst dat ze zo
gebeuren. Dwz, was de persoonlijke God die uit het Ejn Sof naar voren treedt en zich in de
wereld van de sefirot openbaart, een denkende of een willende God? De kabbalisten in de
Provence hadden aanvankelijk nog een voorkeur om het karakter van de 1° sefira te
beschrijven als het Denken van God. Zij noemden deze sefira daarom de Machshava 'de
Gedachte', waarin het gehele plan voor de wereld was opgenomen. Maar geleidelijk zien
we een groeiende neiging om de 1° sefira te associëren met de goddelijke Wil als oorzaak
van alle dingen. In Gerona is duidelijk Keter als 1° sefira de goddelijke Wil tot
zelfopenbaring en tot schepping van de wereld. Het Denken van God krijgt in het systeem
van Gerona pas de 2° sefira, Chochma.
Als een gehuwde man sterft zonder een zoon na te laten, moet één van zijn overlevende
broers de weduwe huwen om de overledene alsnog een nageslacht te garanderen. Volgens
de kabbalisten was deze voorstelling een symbolische verwijzing naar zielsverhuizing; de
zoon die uit dit zwagerhuwelijk voortkwam, zou dan een reïncarnatie van de overledene
zijn. Hier ontmoeten we voor het eerst in de Kabbala de idee dat een ziel, die haar wortels
heeft in de wereld van de sefirot, alleen kan reïncarneren te midden van verwante zielen.
In de luriaanse Kabbala zou het thema van de verwantschap der zielen een centraal
onderdeel worden in de leer van de zielsverhuizing. In tegenstelling tot de Bahir, waarin
35
reïncarnatie volkomen open en onbevangen aan bod komt, werd dit onderwerp in de
Provence en Gerona als een diep mysterie beschouwd waarover niet openlijk gepraat
mocht worden. We vinden in de vroege Kabbala dan ook slechts vage toespelingen op dit
thema.
De hierboven genoemde kabbalistische bronnen vermelden openbaringen aan enkele
leidende personen in de Provence. Rondom deze personen ontstond een belangrijke
kabbalistische groep, waarvan we helaas weinig weten, noch of ze over een uitgewerkt
systeem van kabbalistische symboliek beschikten. Wel lijken in deze kring veel tradities te
zijn samengekomen en uitgekristalliseerd.
De 1° bekende uit deze kring is Abraham ben Isaac van Narbonne (1116-1179), voorzitter
van het rabbinale gerechtshof. Om verspreiding van mystieke ideeën onder onwetenden te
voorkomen, schreef hij geen enkel kabbalistisch werk. Het enige wat Abraham ben Isaac
over kabbalistische zaken op schrift stelde is een lijst trefwoorden, uitsluitend begrijpelijk
voor ingewijden.
De 2° aan wie openbaringen van Elia werden toegeschreven, is Abraham ben David van
Posquières (Rabad; 1125-1198), de schoonzoon van Abraham ben Isaac. Ook hij schreef
niets kabbalistisch. Rabad is bekend om zijn vele commentaren op Talmoed-traktaten en
om zijn kritiek op Maimonides' halachische werk Mishne Tora. Hierin zinspeelde hij slechts
indirect op kabbalistische thema's. Zijn mystieke passages zijn met opzet vaag en indirect.
De 3° is Jacob ben Saul van Lunel, bijgenaamd jacob de Nazireeër, een collega van Rabad,
die behoorde tot een ascetisch ingestelde groep geleerden die zich uitsluitend wijdden aan
Torastudie. Hij zou in Jeruzalem tradities hebben ontvangen met betrekking tot mystiek en
angelologie (engelenleer). Jacob de Nazireeër leverde een belangrijke bijdrage aan de
ontwikkeling van nieuwe mystieke visies op de liturgische gebeden.
De 4° is de hierboven reeds genoemde Isaac de Blinde (ca. 1165-1235), de zoon van
Rabad. Hij is de eerste kabbalist wiens historische persoonlijkheid en ideeën duidelijk naar
voren komen. Isaac was de eerste die zijn gehele werk aan de mystiek wijdde. Naast zijn
bekendste boek, een commentaar op Sefer Yetsira (het Boek van de Schepping), hebben
we een groot aantal overgeleverde fragmenten die aan hem toegeschreven worden
alsmede enkele brieven. Isaac de Blinde genoot groot gezag onder de mystici en oefende
grote invloed op hen uit. Als we de uitspraken van zijn leerlingen mogen geloven, bezat
Isaac het vermogen om de menselijke aura te lezen en zo te bepalen of mensen nieuwe
dan wel oude zielen hadden.
Voortbouwend op mondeling aan hem overgeleverde tradities van zijn vader en
grootvader ontwikkelde Isaac een contemplatieve mystiek die uitging van meditatie op de
sefirot. Zijn commentaar op het Boek van de Schepping is het 1° kabbalistische werk dat
een systematische behandeling bevat van de sefirot en de daarmee samenhangende
symboliek, veel verder uitgewerkt dan in de Bahir. Terwijl in de Bahir nog de Machshavah
aan het begin van het scheppingsproces stond, maakt Isaac de Blinde toespelingen op
'iets' wat daarboven lijkt te liggen, de 'oorzaak' van de Machshava, hoewel hij hiervoor
nog niet de term Ejn Sof gebruikt. Bij Isaac is de 1° sefira nog de Machshava, anders dan
later in Gerona, waar Keter als de goddelijke Wil bovenaan staat.
Isaac had zijn visie op goed en kwaad, de geboden, het gebed, kabbalistische taalmystiek.
Isaacs commentaar op het Boek van de Schepping bevat als 1° kabbalistische werk naast
de systematische behandeling van de sefirot, een volledige mystieke taaltheorie.
Isaac de Blinde's visie op de taal.
We zagen het proces van de zich ontvouwende godheid symbolisch uitgedrukt door middel
van sefirot. Isaac de Blinde beschrijft het proces waarin God zich openbaart geheel anders,
nl door symbolen te gebruik uit de wereld van de taal. Sefirot en taal zijn verschillende
mogelijkheden om op symbolische wijze hetzelfde proces uit te drukken. Het betreft
slechts een keuze tussen gelijkwaardige symbolen. Een kabbalist kan dus kiezen of hij
goddelijk contact wil middels contemplatie van de sefirot of door het wezen van de taal te
overdenken. Hij bouwde op rabbijnse tradities over de goddelijke oorsprong van het
Hebreeuws, op oude midrashim over taal en op taaltradities uit de Merkava-mystiek. Dit
bracht hij in verband met directe mystieke ervaringen, wat resulteerde in een geheel
nieuwe mystieke taalvisie. De rabbijnse visie op taal volgens welke God de wereld schiep
door woorden uit te spreken, werd door Isaac de Blinde overgenomen en
geherinterpreteerd. Ook was hij bekend met tradities die ervan uitgingen dat de wereld tot
stand kwam doordat God zijn Naam uitsprak. Isaac de Blinde stelde dat de hele wereld
voortkwam uit die ene Godsnaam, die zich vervolgens in stadia uiteenvouwde tot de taal
die mensen kennen. De Bahir gebruikt nog het beeld van de sefirot die de goddelijke boom
vormen. Isaac breidt dit symbolische beeld uit tot een boom waarvan de wortels de ene
Naam vertegenwoordigen. Zoals stam, takken en vertwijgingen zich uit de wortel
ontwikkelen, ontwikkelen zich uit de ene Naam de letters en de woorden. Aldus ontstaat
36
via een geleidelijk differentiatieproces alle taal uit die ene Naam van God.
Centraal in Isaac de Blinde's beschrijving van het emanatieproces staat het woord davar
(meervoud: devarim), dat zowel 'woord' als 'ding' kan betekenen. Wanneer Isaac spreekt
over davar, bedoelt hij tegelijkertijd 'woord' en 'ding'; het samenvallen van deze beide
betekenissen is van groot belang voor Isaacs gedachtewereld. De 'spirituele dingen'
(devarim) die de wereld van de sefirot vertegenwoordigen, zijn tegelijkertijd de 'spirituele
woorden' (devarim) waarin de godheid zich manifesteert. Beide symbolieken, sefirot en
taal, worden in de praktijk vaak door elkaar gebruikt. Ipv de bewering dat de taal zijn
oorsprong vindt in de ene Naam, die op zijn beurt de blauwdruk van de taal vormt, vinden
we ook uitspraken dat de taal zijn oorsprong vindt in de sefira Chochma.
Vanuit het hoogste principe, het zich ontwikkelde principe Ejn Sof, stroomt de idee van de
taal in de 1° sefira, Machshava; pas bij de 2° sefira, Chochma, ligt het daadwerkelijke
begin van de spraak en het spreken. Zoals gezegd is Chochma de spirituele blauwdruk van
onze wereld, aangezien deze sefira de goddelijke ideeën, de archetypen van alle dingen
bevat die tot aanzijn moeten komen. Onze gehele zichtbare werkelijkheid ligt als model in
Chochma besloten. In deze 2° sefira, die ook gezien kan worden als de ene Naam waar
alles uit voortkomt, ligt dus de oorsprong van de taal besloten. Evenals de keten van de
sefirot, de dingen (devarim) die uit Chochma voortvloeien, komen gelijktijdig, als analoog
proces, de letters en de woorden (devarim) tot aanzijn.
De samenhang tussen de sefirot en de 22 letters van het Hebreeuwse alfabet. Elke
afzonderlijke letter komt overeen met een bepaalde configuratie, dwz samenstelling of
combinatie van de 10 sefirot en vormt een wereld op zich. Er bestaan dus 22 configuraties
van de 10 sefirot. De spirituele letters kunnen zich op hun beurt in een configuratie
verenigen tot woorden. Onze concrete taal is het resultaat van een geleidelijke vergroving
van deze spirituele taalelementen, een afspiegeling op lager niveau, een verdichting of
kristallisatie. Dit proces van vergroving van de taal loopt analoog aan dat van de
verdichting van de rest van de schepping; davar was immers 'woord' én 'ding'.
De geschreven letter is volgens Isaac de Blinde opgebouwd uit heilige lijnen, die de
neerslag vormen van een kracht uit een andere wereld. De vorm van elke letter bevat
geheime verwijzingen naar de stadia van de goddelijke wereld die deze letter in het
kristallisatieproces doorlopen heeft. In het gebied waar taal nog pure gedachte van God is,
is nog geen sprake van klank, maar vormen de letters nog onuitgesproken principes. Pas
in een later stadium van emanatie worden klanken hoorbaar. De geschreven letters zijn
aldus symbolen die verwijzen naar de voor ons verborgen werelden waar ze uit
voortkomen. Door zich bezig te houden met de symboliek die in de letters tot uitdrukking
komt, kan men doordringen tot het spirituele gebied, de goddelijke wereld. In dit proces
worden de letters als het ware transparant en ontwaart men een andere werkelijkheid, die
de wortels vormt van onze zichtbare werkelijkheid. De van oorsprong spirituele taal vindt
volgens Isaac haar weerslag in de Tora.
Met het commentaar op Sefer Yetsira (het Boek van de Schepping) van Isaac de Blinde
begint de eigenlijke geschiedenis van de kabbalistische literatuur door middeleeuwse
auteurs die historisch geïdentificeerd kunnen worden.
2.4 De kabbalistische school in Gerona.
Tussen de joodse gemeenschappen van de Provence en Catalonië bestonden nauwe
banden. De kabbalisten uit Gerona waren directe of indirecte leerlingen van de kabbalisten
uit de Provence, van Isaac de Blinde. Reeds tijdens het leven van deze laatste verplaatste
het zwaartepunt van de Kabbala zich van de Provence naar Gerona, dat zich tussen 1210
en 1260 ontwikkelde tot een uiterst dynamisch kabbalistisch centrum met grote
zeggingskracht. We kennen 12 kabbalisten bij naam, sterke en markante mystici,
persoonlijkheden, allen nauw betrokken bij de controverse over de geschriften van
Maimonides, die tussen 1232 en 1235 grote beroering wekten in de joodse wereld. Zij
hadden grote invloed op de latere ontwikkeling van de Kabbala op het Iberisch
schiereiland. Een belangrijk deel van de Geronese terminologie en basisideeën is in de
eeuwen daarna in de Kabbala nog terug te vinden. In Gerona zien we dat de 10 sefirot
met hun symbolen tot een vast systeem uitkristalliseren. De Geronakring veranderde de
Kabbala ingrijpend van karakter. De mystici in de Provence wilden hun leer geheim
houden voor niet-ingewijden. De Geronakring doorbrak deels het gesloten karakter van de
Kabbala. Velen wilden het materiaal van de Provence openlijker uitwerken, opschrijven en
verspreiden. Er is ons een brief van Isaac de Blinde overgeleverd waarin hij zijn
misnoegen uit over de kabbalisten in Gerona, die in zijn ogen de geheime leer naar buiten
brachten, zodat deze 'op straat en op de markt' tot onderwerp van gesprek werd. Volgens
hem leidde bekendheid van dergelijke geheimen bij het grote publiek enkel tot onbegrip
en misverstand. Toch kwam er een grote literaire activiteit op gang. De geschriften van de
37
Gerona groep zijn redelijk bewaard gebleven. Aan de hand van dit helaas moeilijk te
begrijpen materiaal, vormden we ons een beeld van hun ideeën en mystieke activiteiten.
De bekendste kabbalisten van de Gerona-groep waren Azriël van Gerona, Ezra ben
Salomo, Jacob ben Sheshet, Nachmanides, Asher ben David, Abraham ben Isaac Chazzan,
Juda ben Yaqar, Meshullam ben Salomo da Piera en een zekere Ben Belima.
1 Azriël van Gerona wordt samen met zijn collega Ezra ben Salomo gezien als de
grondlegger van de Gerona kring. Zij verbraken het strikt geheime karakter van de
Kabbala en maakten een aanvang met het naar buiten brengen en de verspreiding van de
kabbalistische leer. Azriël ontwikkelde de ideeën van Isaac de Blinde verder. Hij
formuleerde ze op een nieuwe wijze en voegde nieuwe facetten aan de kabbalistische leer
toe ivm de sefirot en het gebed.
Azriëls’ werken zijn allemaal kabbalistisch van karakter. Ze bevatten heldere en haast
systematische uiteenzettingen over de kabbalistische leer. Bij Azriël ontmoeten we voor
het eerst de term Ejn Sof als een geheel op zichzelf staand goddelijk gebied dat voorbij elk
menselijk voorstellingsvermogen ligt. Keter vertegenwoordigt als eerste sefira de goddelijk
Wil, in tegenstelling tot Isaac de Blinde, die de Machshava (goddelijke Gedachte) in de 1°
sefira zet. Azriël schreef diverse werken: één voor beginnelingen en niet-ingewijden
bedoelde uitleg over de 10 sefirot (Sbaar ba-Sho'et) in de vorm van vraag en antwoord,
verschillende commentaren op het Boek van de Schepping, een commentaar op de
haggadische onderdelen in de Talmoed (Perusb ba-Aggadot) en meerdere werken over de
gebeden. Azriël was de 1° kabbalist die een volledig werk wijdde aan de mystiek van het
gebed.
De rol van het gebed in de joodse mystiek. De eerste kabbalisten waren vertrouwd met de
traditionele gebeden en de halachische voorschriften met betrekking tot de liturgie. De
jood richtte zijn gebeden tot de God van de Bijbel, een God die zich persoonlijk om de
mens en zijn strijd op deze wereld bekommerde, een God die naar zijn gebeden luisterde.
Toen onder invloed van de aristotelische filosofie de idee naar voren kwam dat het wezen
van God ondeelbaar was, buiten elk menselijk voorstellingsvermogen lag en dat hieraan
geen eigenschappen toegeschreven konden worden, dat het wezen van God transcendent
en onveranderlijk is, had dit ingrijpende gevolgen voor de visie op het gebed. Immers,
indien het wezen van de godheid eeuwig en onveranderlijk is, kan deze godheid
onmogelijk naar gebeden luisteren of zich erdoor laten beïnvloeden. De onveranderlijke
God kan geen nieuwe informatie ontvangen; als die informatie namelijk echt nieuw voor
God was, zou dit betekenen dat God daarvan tevoren geen weet had. Hieruit volgt dat het
menselijke gebed zich niet kan richten op de onveranderlijke God.
Kabbalisten onderschreven de idee van Gods onveranderlijkheid en noemden dit
onkenbare en 'hoogste' deel van de godheid Ejn Sof. De sefirot waardoor de onkenbare
God zich openbaarde, kwamen voor de kabbalisten overeen met de voorstelling van de
persoonlijke God van de Bijbel. Wanneer de mysticus in gebed God wilde naderen, richtte
hij zijn gebed op de sefirot en niet op het Ejn Sof.
De Bahir brengt het gebed al in verband met de sefirot. De eerste kabbalisten in de
Provence, in het bijzonder Jacob de Nazireeër, legden de basis voor een techniek waarbij
specifieke woorden en zinnen in de traditionele gebeden werden gericht op specifieke
sefirot door een speciale concentratie of intentie van de biddende mysticus. Deze intentie
techniek heet kawana (mv. kawanot; 'het richten'). De beheersing van deze mystieke
kawanot vereiste niet alleen een grote exoterische en esoterische kennis, maar ook een
niet te onderschatten spirituele training. Jacob de Nazireeër gaf complete instructies over
hoe het gebed met de wereld van de sefirot verbonden kon worden. Deze aanwijzingen
beschrijven hoe de afzonderlijke, hardop uitgesproken woorden of zegeningen van de
traditionele gebeden in relatie staan tot bepaalde sefirot. Tijdens het gebed moet de
mysticus in gedachte de verschillende woorden of zegeningen richten op specifieke sefirot
die daarmee overeenkwamen.
Azriël van Gerona was de 1° die een geheel werk wijdde aan de mystiek van het gebed.
Hij beschreef van ieder woord uit de voornaamste gebeden op welke sefira het betrekking
had. Bij Azriël zien we hoe het gebed een symbolische herhaling vormt van de dynamische
processen in de goddelijke wereld. De oorspronkelijk 18 zegeningen in het Achttiengebed
komen overeen met de - volgens de anatomie van de Babylonische Talmoed, traktaat
Berachot 28b - 18 ruggenwervels van de mens. Zoals in het menselijk lichaam het
ruggenmerg zich verspreidt vanuit de hersenen als oorsprong, zo zijn ook alle zegeningen
in het Achttiengebed vervat in de 1° zegening, die daarom een zeer speciale kawana
vereist. Volgens Azriël heeft zowel het menselijk lichaam als het Achttiengebed een
symbolische weergave van de sefirotwereld: ook de sefirot zijn allen vervat in het Ejn Sof,
waaruit ze voortkomen.
38
Met de kawanot levert de mens een bijdrage aan de eenwording van de sefirot. Verzonken
in meditatie van het gebed, schouwt de biddende mysticus innerlijk de goddelijke wereld
waarin hij fase voor fase omhoog stijgt langs de sefirot. Tijdens dit proces, waarbij hij in
direct contact treedt met God en de goddelijke wereld, ervaart de mysticus verborgen
geheimen, teneinde tot een persoonlijk en intiem contact met de godheid en zijn wereld te
komen. Hopend dat de sefirot zich door de biddende laten dwingen iets van hun goddelijke
krachten op hem te laten neerdalen.
2° Ezra ben Salomo. Eén van de grondleggers van de Gerona-groep en van het geheime
karakter van de kabbalistische leer. De kabbalistenkring uit Burgos kreeg onderricht van
Ezra ben Salomo. Hij schreef oa een mystiek commentaar op het Hooglied, met aandacht
voor de mystieke achtergronden van de 10 geboden. Dit werk bevat voor ons moeilijk te
doorgronden symbolische systemen.
Hij schreef ook een commentaar op de haggadische elementen in het kosmologisch getinte
Talmoed-traktaat Chagiga. Voorts moet hij een commentaar op het Boek van de Schepping geschreven hebben; dit werk bestond nog aan het eind van de 13°E, maar ging
verloren. Ezra stelde zelfbewust de kabbalistische leer tegenover de opvattingen van de
aristotelische filosofen.
3° Jacob ben Sheshet. Hij bracht geheel nieuwe mysteriën en mystieke verklaringen van
de geboden. Hij greep nauwelijks terug op het werk van zijn leraren lsaac de Blinde en
Nachmanides, en werkte hun ideeën ook niet verder uit. Terwijl beide laatstgenoemden de
kabbalistische geheimen met opzet vaag en indirect bespraken, was Jacob open. Hij was
strijdbaar in de polemiek tegen de volgelingen van Maimonides. Hij richtte zich niet tegen
Maimonides zelf, maar tegen zijn volgelingen, die in Jacobs ogen de leer van Maimonides
verdraaiden met ketterse ideeën.
4° Mozes ben Nachman (1194-1270), kort Nachmanides of Ramban genoemd, een
vooraanstaand rabbijn in de joodse gemeenschap van Catalonië. Doordat hij als exegeet,
halachist, dichter en geneesheer groot gezag genoot, droeg hij bij tot de acceptatie van de
Kabbala in behoudende rabbijnse kringen op het Iberisch schiereiland. Het feit dat
Nachmanides achter de Kabbala stond, was voor vele van zijn tijdgenoten de garantie dat
de nieuwe en soms gewaagde kabbalistische ideeën geen afwijking vormden van de
rabbijnse traditie.
Toen in 1232 de Maimonides-controverse uitbrak, speelde Nachmanides hierin een
belangrijke rol. Hij trachtte niet al te zeer te polemiseren en zocht een compromis tussen
de strijdende partijen. Toch stond Nachmanides zeer kritisch tegenover degenen die
gecharmeerd waren van de Griekse filosofie. Zo was hij een fel tegenstander van het
allegoriseren van de geboden. In tegenstelling tot Azriël en Ezra was Nachmanides zeer
gekant tegen een al te grote verspreiding van de Kabbala. Hij wilde zijn kabbalistische
denkbeelden slechts doorgeven aan vertrouwde leerlingen, die op hun beurt de verspreiding van kabbalistische geheimen vermeden door ze uitsluitend mondeling weer te
geven aan hun eigen leerlingen. Op het einde van de 13°, begin 14°E eindigde dit strikte
verborgen en geheime karakter van de Kabbala.
Nachmanides' bekendste werk, zijn commentaar op de Tora, treffen we toespelingen op
kabbalistische denkbeelden. In zijn inleiding waarschuwt hij niet-ingewijden niet te
moeten proberen kabbalistische ideeën te reconstrueren uit de geschreven tekst, daar dit
slechts tot misverstand kan leiden.
2.5 Intermezzo.
2.5.1
Het probleem van de lineaire ontwikkeling in de joodse mystiek.
De vroege Kabbala ontwikkelde zich niet in een rechte lijn. De eerste kabbalisten uit de
Provence zijn geen directe voortzetting van het Boek Bahir. Natuurlijk ontleenden zij
materiaal aan dit boek, maar het grootste deel van hun symbolen blijkt niet van de Bahir
afkomstig. Er zijn dus andere bronnen. Het Boek Bahir is niet de vertegenwoordiging van
de joodse mystiek in de 12°E. Er bestonden geheel onafhankelijk stromingen, alternatieve
mystieke systemen en leringen waarin geen leer van de sefirot bestond. Het systeem van
de sefirot was slechts 1 uit meerdere mystieke systemen waarmee de godheid beschreven
kon worden. Er is dus geen lineaire ontwikkeling van de joodse mystiek omdat er niet één
mystieke stroming is die overging in de volgende.
Eind 12°E begin 13° krijgt de leer van de sefirot geleidelijk de overhand over de andere
mystieke systemen. Achteraf bezien kunnen wij wel een rode draad zien lopen van de
Zohar via Gerona terug naar de Bahir.
2 stromingen, niet gebaseerd op de leer van de sefirot:
39
1° De Iyyun-kring met oorsprong in de Provence of Castilië.
2° De Duitse chassidim, met oorsprong in het Rijnland. Beide stromingen vallen in de tijd
ongeveer samen met de vroegste periode van de sefirotleer.
2.5.2
De geschriften van de Iyyun-kring.
Uit kabbalistisch werk vanuit het koninkrijk Castilië, waaronder dat van rabbi Isaac haCohen uit Soria weten we van het bestaan van een specifieke groep mystici die
beschrijvingen van de spirituele wereld gaven die niet gebaseerd waren op de leer van de
sefirot. Er bestaan 32 anonieme pseudepigrafische teksten van. We weten niets van de
auteurs. Daarom noemde Scholem ze 'de geschriften van de Iyyun-kring', naar hun hoofdwerk: Sefer ha-Iyyun (het Boek van Contemplatie). Volgens rabbi Isaac ha-Cohen putten
de mystici van deze kring uit een bron die het Boek van Rab Chammai heette, dat echter
verloren is gegaan.
De basisideeën van de Iyyun-kring omvatten thema's als de oerether, licht- en
kleurensymboliek, taal- en getalsmystiek. Talrijke begrippen en symbolische beelden
worden niet uitgelegd. Kennelijk gingen de auteurs ervan uit dat deze aan de lezers
bekend waren. Het is daarom niet eenvoudige te begrijpen wat de teksten precies zeggen.
De hoofdgedachte achter lichtmystiek is dat het wezen van de godheid uitgedrukt kan
worden via het symbool van het licht. De verschillende manifestaties van de godheid of de
wijzen waarop deze zich openbaart is via de verschillende kleuren zoals in het nog
ongebroken licht aanwezig, zijn ook deze goddelijke manifestaties nog in de eenheid van
het goddelijke wezen vervat, parallel aan zonlicht door een prisma in kleuren ontbonden.
Voor de Iyyun-kring was de oerether (awir kadmori) belangrijk. Uit deze oerether, de
oerwortel komt alles tot aanzijn, een soort uitbarsting van lichten die vervolgens scheiden
in 13 paren tegengestelde lichten. Die differentiëren zich op hun beurt weer tot een
oneindig kleurenspel. Nadat het nog ongebroken licht zich volledig ontvouwde in deze
duizendvoudige kleurenpracht, keren alle geopenbaarde lichten terug naar het
oerfundament waaruit ze voortkwamen. Het principe van de cyclische beweging in alle
processen waarmee het verborgen leven van de godheid beschreven wordt, komen we in
de geschriften van de Iyyun-kring veelvuldig tegen.
De oerether wordt van tekst tot tekst verschillend beschreven, soms voorgesteld als 'de
bron van oneindig licht' of 'het oorspronkelijke licht', wit van kleur en van waaruit de
lichten zich verspreiden als uiteenspattende vonken. Vaak ook wordt het licht van de
oerether 'duisternis' genoemd of 'het licht dat te donker is om te schijnen'. Daarmee
zegden de mystici niet dat in de oerether een volledige duisternis heerste, het is een
symbolische verwijzing naar een realiteit die geen schepsel kan bevatten of verdragen en
zich aan alle kennis onttrekt. Door licht en kleuren te zien als symbolen trachtten de
mystici de processen en wetmatigheden van de godheid te ontdekken en met onze
zichtbare werkelijkheid in relatie te brengen. Evenals de kabbalisten die met hun eigen
sefirotsymboliek werkten, ontdekten de mystici van de Iyyun-kring hoe het verborgen
wezen van God zich openbaarde en zich opende middels symbolen van licht en kleuren. Zij
ervoeren hoe het verborgen leven van de godheid met zijn wetten, harmonieën, lichten en
kleuren zich reflecteerde in de kleurenpracht van onze zichtbare schepping.
De Iyyun-kring kende ook een taalsymboliek. Zij start vanuit de oerether, waaruit alef
emaneert, de 1° letter van het Hebreeuwse alfabet. In de alef als innerlijkste principe ligt
de nog ongedifferentieerde taal opgesloten. Uit de alef ontstaat het Tetragram, de godsnaam yod-he-waw-he. Het Tetragram symboliseert een oertoestand waarin de
grondkrachten voor alle verdere processen in een uitgebalanceerde eenheid naast elkaar
bestaan. Volgens sommige fragmenten komen de 4 letters van het Tetragram overeen
met 4 afzonderlijke aspecten van de godheid, waarvan er 2 mannelijk en 2 vrouwelijk van
karakter zijn. Vanuit het Tetragram splitsen zich de afzonderlijke letters af, die vervolgens
namen of woorden vormen, waarna een verdere differentiatie gebeurt tot een in het
oneindige combineren van worden (permutatie). Evenals bij de licht- en kleurenmystiek
keren ook hier alle ontvouwde taalelementen uiteindelijk weer naar hun oorsprong terug.
Er zijn ook teksten die niet uitgaan van de letter alef maar van de yod, de 10° letter, als
diepste principe waaruit de taalbeweging wordt geboren. Inhoudelijk is het moeilijk vast te
stellen of het bij de alef en de yod om 2 aparte versies van taalbeweging gaat of dat de
symboliek van de yod een onderdeel vormt van die van alef.
Evenals bij de emanatie van de lichten geschiedt de differentiatie van de taal vanuit de
oerwortel in 13 paren van tegenstellingen. Hoe dit precies gebeurt is niet duidelijk. Het
principe van paren tegengestelde namen komt onder meer tot uiting in de taalmystiek van
de godsnamen. De Iyyun-kring legde de basis voor een systeem van godsnamen, in paren
tegenover elkaar geplaatst om ze vervolgens tot 1 naam te laten versmelten. Vb 1 het
40
Tetragram yod-he-waw-he en de godsnaam Adonai alef-dalet-nun-yod, tellen beide 4
letters. Versmelten deze 2 tot één naam, krijgen we yod-alef-he-dalet-waw-nun-he-yod.
Zo’n versmelting heet yichud, 'eenmaking' of 'vereniging'. Vb 2 de 72-letterige godsnaam
tegenover de 42-letterige. De latere Kabbala paste het yichudprincipe aan aan het
canoniek geworden sefirotsysteem. Men interprerteerde de oppositionele namen als
mannelijke of vrouwelijke die tot een eenheid versmelten. Soms werd binnen 1 naam
mannelijke en vrouwelijke elementen onderscheiden.
De teksten van de Iyyun-kring bevatten verschillende ideeën. Er is invloed van het
neoplatonisme en de cathaarse beweging ivm de lichtsymboliek. Er is verwantschap met
de Ierse wijsgeer Johannes Scotus Erigena (810-877) en Pseudo-Dionysius de Areopagiet
+-500. De Merkava-mystiek wordt op geheel eigen wijze omgevormd tot zelfstandige
potenties van de godheid. De Sefer Yetsïra (het Boek van de Schepping) was een bron van
inspiratie.
De tradities rond de 13 paren gaan terug op de klassiek-rabbijnse interpretatie van
Exodus 34:6, waar men 13 eigenschappen of attributen (middot) van God noemt.
Naarmate het sefirotsysteem invloed won, poogden Iyyun-kring hun ontwikkelde systeem
ermee in overeenstemming te brengen. Anderzijds namen de sefirotkabbalisten veel van
de licht-, kleur- en taalmystiek over. De openingszin van de Zohar bevat bv een duidelijke
verwijzing naar licht- en kleurenmystiek zoals de Iyyun-kring die ontwikkelde. Maar beide
systemen zijn eigenlijk slechts met moeite met elkaar in overeenstemming te brengen.
Volgens Gershom Scholem dateren de belangrijkste werken van de Iyyun-kring tussen
1200 en 1225, tegelijk met de geschriften van Isaac de Blinde. Ook tussen 1225 en 1240
werden nog enkele werken van deze kring gepubliceerd. Hun vroegste werken ontstonden
in de Provence. Sommige van deze geschriften geraakten in het koninkrijk Castilië waar ze
oa in Burgos en Toledo op verwante zielen stuitten.
2.5.3
De Ashkenazische chassidim.
Een andere moeilijk in te passen stroming in een lineaire historische ontwikkeling binnen
de joodse mystiek, is de Ashkenazische chassidim of Duitse vromen. Deze esoterischmystieke stroming wordt niet tot de Kabbala gerekend. Zij kwam tussen 1170 en 1240 tot
bloei in het Rijnland rond rabbi Samuël ben Kalonymus de Vrome, zijn zoon rabbi Juda de
Vrome en rabbi Eleazar ben Juda van Worms, leerling en neef van Juda de Vrome.
Opmerkelijk, zij geven hun vroegste bron aan waar zij hun tradities vandaan hebben, nl
een zekere mysticus en magiër, rabbi Aaron ben Samuël van Baghdad. Deze Aaron, zoon
van het hoofd van de joodse academie te Babyion, was in ongenade gevallen en
verbannen omdat hij zijn magische kennis misbruikt zou hebben. Hij week uit naar ZuidItalië, waar hij zijn esoterisch-mystieke en magische kennis aan de wijzen van de familie
Kalonymus overdroeg. Toen deze familie in de 9°E uit Zuid-Italië wegtrok naar Mainz in
het Rijnland, namen zij hun overgeleverde tradities en geheimen mee. Deze hadden vooral
betrekking op het Boek van de Schepping, de Merkavamystiek en de ware betekenis van
het gebed.
Hun bekendste werk uit deze stroming is Sefer Chasidim (het Boek der Vromen)
geschreven door Juda de Vrome. Dit werk bevat de beschrijving van een gemeenschap
van vromen en van een ethische leer, een morele code voor de vromen. Het leven van de
individuele leden stond in het teken van een totale overgave aan God en een absolute
gehoorzaamheid aan zijn wil. De leiding van deze religieuze broederschap was in handen
van wijzen (chachamim), beschreven als charismatische figuren die over grote kennis
beschikten van de wil van God en hoe daaraan gehoorzaamd kon worden. Deze leiders
deelden hun kennis, gaven adviezen en straffen. Er was een vrome elite die zich aan een
zeer strenge morele gedragscode hield en een groep gewone vromen die minder strenge
eisen voldeden. Deze leefwijze was de voorbereiding op de mystieke ervaring.
Om hun toewijding aan God te tonen, wilden de chassidim meer doen dan 'gewone'
geboden. Derhalve onderzochten zij de Schrift om nieuwe verborgen verplichtingen te
ontdekken die niet expliciet in de Schriftelijke en Mondelinge Tora geopenbaard waren.
Hun leven in deze wereld was een voorbereiding op de komende wereld. God onderwierp
de vromen constant aan beproevingen en verleidingen om hen te testen. In het Boek der
Vromen lezen we dat de vrome

zich geheel moet terugtrekken uit wereldse zaken

zich verre houden moet van onschuldig vermaak als het spelen met kinderen of
oppervlakkige praatjes over dagelijkse dingen.
Alles diende erop gericht zijn menselijkheid te overwinnen die in tegenspraak is met wat
41
God van de mens verlangde. De vromen beproefden zichzelf door zich aan verleidingen
bloot te stellen; kwaad, haat of beledigingen kunnen weerstaan. Faalde een vrome, was er
een uitgebreid systeem van boetedoening om een begane zonde of belediging van de
godheid te herstellen. Men onderwierp zich aan diverse vormen van zelfkastijding zoals bv
lang vasten, zich 's winters onderdompelen in ijswater, 's zomers zijn lichaam aan bijen
blootstellen of naakt op een mierenhoop gaan liggen.
Het gebed was bij de Duitse vromen zeer belangrijk. Zoals gezegd is volgens de traditie de
Tora van goddelijke oorsprong en vormt deze een blauwdruk voor de gehele schepping.
De Ashkenazische chassidim zagen in de tekst van de gebeden dezelfde goddelijke
structuren weerspiegeld. Dit betekende niet dat de gebeden van goddelijke oorsprong
waren. De rabbijnen die de tekst hadden vastgesteld, deden dit vanuit een diep inzicht in
de goddelijke structuur van de Tora. De Duitse vromen bestudeerden de gebeden dan ook
op dezelfde manier als de Tora, aangezien zij de verborgen goddelijke structuren en de
harmonie ervan aan het licht wilden brengen.
Ook ontdekte men in de gebeden numerieke verbanden, het aantal letters in een zin of
woord en het aantal malen een woord, (slot-)letter of naam in een gebed voorkwam enz...
Zij maakten gebruik van de gematria, de getalswaarde van Hebreeuwse letters, in
beperkte mate toen in de rabbijnse literatuur als exegetische methode toegepast, werd bij
de Duitse chassidim uitgebreid ontwikkeld. Voor het eerst in de geschiedenis van de
joodse mystiek gaan numerieke verbanden en gematria deel uitmaken van de mystieke
traditie. Daarom is elke verandering of aanvulling van de tekst volledig ontoelaatbaar.
Brengt de mens veranderingen aan in de gebedstekst, verstoort hij niet alleen de
goddelijke structuur van het gebed, maar ook de werkingskracht ervan.
Kabbalisten en Ashkenazische chassidim stelden zich de vraag tot welk aspect van de
godheid hun gebeden moesten worden gericht. De Ashkenazische chassidim streefden
naar een zo zuiver en abstract mogelijk godsbeeld
De chassidim hadden diverse technieken om paranormale bewustzijnstoestanden op te
roepen. Om tot een extatische bewustzijnstoestand te komen en de goddelijke wereld te
ervaren - vaak beschreven als een erotische passie tussen God en de mysticus - werd
onder meer gebruikgemaakt van lettermagie, dwz langdurige recitatie van en meditatie op
letters en godsnamen, het uitspreken van lettercombinaties en het zelf creatief
combineren van letters. Ook bij het gebed als middel om in contact te treden met de
goddelijke wereld speelden deze technieken een rol. Het werk van Eleazar van Worms
vernoemt voor de eerste keer aanwijzingen hoe men met behulp van lettermagie een
golem, een uit klei gemaakte mens, kan creëren. Juda de Vrome, zelf overtuigd van de
werking van magie en de realiteit van heksen en demonen, keerde zich tegen het
praktiseren van magie. Volgens hem moest een vrome vóór alles nederig zijn, zonder iets
voor zichzelf te eisen, en geen trotse magiër.
De ethische leer uit het Boek der Vromen met nadruk op boetedoening en nederigheid had
grote invloed op de ontwikkeling van het ethische denken van het latere jodendom tot op
heden.
Het chassidisme uit de 18°E is niet een directe voortzetting van de Ashkenazische
chassidim van de 12°&13°E.
2.6 De verspreiding van de Kabbala over het Iberisch schiereiland.
De klassieke ontwikkelingsperiode van de Kabbala op het Iberisch schiereiland duurt 3
eeuwen, eind 12°E tot 1492. Politiek, economisch en religieus was de 13°E voor de
Iberische Joden gunstig ivglm het lot van de andere joden. Het gaf de Kabbala kans zich
te ontwikkelen. In 1137 werd door een huwelijk het grafelijke Huis van Catalonië en
Aragón een nieuwe dynastie gesticht. Beide staten werden verbonden in een personele
unie met gemeenschappelijke soevereinen. Deze dynastie bracht geheel Catalonië, Aragón
en grote gebieden ten noorden van de Pyreneeën onder haar gezag en ontwikkelde zich
tot één van de grote mogendheden van de Zuid-Europese wereld. Zowel onder de
Catalaans-Aragonese dynastie als onder de koningen van Castilië, de leidende mogendheid
op het Iberisch schiereiland, hadden joden vooraanstaande posities aan het hof of
bekleedden belangrijke overheidsfuncties. Vooral onder Alfonso X, koning van Castilië en
León (1252-1284) was het sociale klimaat tolerant en joden gunstig gezind. Alfonso X, 'de
Wijze' (el Sabio) was koning van een land met 3 godsdiensten: islam, christendom en
jodendom. Hij was de drijvende kracht achter de beroemde vertalersschool van Toledo,
waar joodse, islamitische en christelijke geleerden zich wijdden aan het vertalen van
Arabische literatuur, filosofie en wetenschap in het Castiliaans en het Latijn.
Wanneer in de 14°E de situatie van de Iberische joden verslechtert, is ook de bloeitijd van
de Kabbala voorbij. De Christenen onderdrukken het joodse volksdeel met een climax in
42
de 15°E. Door het huwelijk in 1469 van Isabel van Castilië en Fernando II van Aragón,
waarvan ook Catalonië deel uitmaakte, startte een proces van nationale eenwording op
het Iberisch schiereiland. Vanaf 1489 spreken we van de natie Spanje. Onder de regering
van dit vorstenpaar, bekend als de Katholieke Koningen werd in 1476 de Inquisitie
ingevoerd en komt de onderdrukking en vervolging van joden in 1492 tot een hoogtepunt,
het jaar waarin Granada het laatste moorse bolwerk valt en Columbus Amerika 'ontdekte',
worden alle joden uit Spanje verdreven. Hiermee verdwijnt ook de Kabbala van het
Iberisch schiereiland.
Begin 13°E verspreidt de Kabbala zich vanuit Gerona over het Iberisch schiereiland. De
belangrijkste stromingen zijn:

Sefer ha-Temuna (het Boek van de Vorm)

de extatische Kabbala

de kabbalisten van de Castiliaanse school

de Zohar.
2.6.1
Het Boek van de Vorm.
Een opmerkelijk boek: Sefer ha-Temuna of Boek van de Vorm. De ideeën er in worden
nog eeuwen later in verschillende variaties geïnterpreteerd en toegepast. Het Boek van de
Vorm geeft een uitgewerkte kabbalistische visie op de idee dat de wereldgeschiedenis zich
ontwikkelt in een opeenvolging van kosmische cycli (shemittot, enkelvoud shemitta).
Elkaar opvolgende wereldcycli treffen we niet alleen in de joodse mystiek aan, het is
bekend uit Indiase en Arabische bronnen.
Het Boek van de Vorm werd omstreeks 1300 gepubliceerd; auteur onbekend.
Vermoedelijk kwam deze leer vanuit het Oosten in de Provence en werd later verbonden
met de theorie van de sefirot. Tussen 12°&13°E bestonden reeds simpeler versies van het
Boek van de Vorm.
Volgens de anonieme auteur kunnen de 7 lagere sefirot gezien worden als de 7 oerdagen
van de schepping of als wereldcycli. De 3 hoogste sefirot worden vanwege hun verheven
karakter buiten beschouwing gelaten. Zij hebben geen waarneembare uitwerking op de
zichtbare schepping. Elke afzonderlijke sefira beheerst een kosmische eenheid (shemitta),
die gedurende 7000 jaar het karakter van de wereldgeschiedenis bepaalt. Zoals de sefirot
in de volgorde van hun emanatie een bepaald aspect van de godheid openbaren, zo
drukken zij hun stempel op het wereldgebeuren. Iedere cyclus van 7000 jaar onthult een
eigen aspect van het goddelijke. Wanneer na 7 wereldcycli, in totaal 49000 jaar, alle fases
zich hebben ontvouwd, zijn de goddelijke krachten tot volledige manifestatie in de
schepping gekomen. In het 50° millennium keren de 7 lagere sefirot terug in de schoot
van de 3° sefira, Biena, waaruit alle 7 zijn voortgekomen. Het doel van de schepping heeft
zich dan vervuld. Aan de leer van de wereldcycli liggen duidelijk de bijbelse voorschriften
met betrekking tot het sjabbat- en jubeljaar (Deut. 15, 31 en Lev. 25) ten grondslag.
Het Boek van de Vorm verbindt de 7 lagere sefirot als wereldtijdperken met de mystieke
opvatting van de Tora. Volgens de kabbalisten heeft de Tora haar wortels in een oer-Tora.
Deze laatste wordt geassocieerd met de sefira Chochma waarin onze gehele werkelijkheid
als spiritueel model besloten ligt. Deze oer-Tora, geschreven met de oerletters, is
spiritueel van karakter en ligt zo hoog in de goddelijke wereld dat deze voor de mens niet
te bereiken en te vatten is. In elke afzonderlijke wereldcyclus neemt deze oer-Tora een
geheel andere vorm aan, overeenkomstig het karakter van de sefira die de fase in de
wereldgeschiedenis bepaalt. Er is dus een overeenkomst tussen een wereldcyclus, die een
bepaald aspect van Gods bedoeling ontvouwt, en de vorm van de Tora die een speciaal
aspect van de goddelijke openbaring bevat. De 7 wereldcycli hebben een eigen
overeenkomstige Tora. Ofschoon de oer-Tora zich 7 maal verschillend manifesteert,
verandert haar wezen niet, maar verandert zoals een mens van kleding wisselt. De
uiterlijke veranderingen betreffen de indeling van de Tora in verschillende boeken, de
vorm van de letters, die er in elke shemitta anders uitzien, alsmede de volgorde van de
letters en hun combinatie tot woorden. De titel, het Boek van de Vorm, verwijst naar deze
steeds veranderende vormen.
Het tijdperk waarin wij momenteel leven, komt volgens de anonieme auteur overeen met
de sefira Din (gvoera). Het kosmische tijdperk dat aan het onze voorafging, behoorde tot
de sefira Chesed. Het Boek van de Vorm beschrijft de wereldcyclus van Chesed als een
tijdperk waarin de mens leek op de hemelse mens, zoals de profeet Ezechiël deze in zijn
visioen op de troon zag zitten. De hele schepping baadde in een goddelijk licht; het kwaad
was volledig afwezig. De letters in de Tora van de Chesed-cyclus waren simpeler van vorm
dan de letters die wij kennen.
Het Din tijdperk, onze realiteit, wordt gedomineerd door het principe ‘inperking’, strenge
43
wet en rechtvaardigheid. Onze wereld kent het kwaad, de ballingschap en de zonde. Om
begane zonden te herstellen zijn de zielen in deze wereld gedwongen tot zielsverhuizing.
Om het kwaad in ons tijdperk te overwinnen legde God de mens het juk van negatieve en
positieve geboden in de dagelijkse levenspraktijk op. Door de inperkende kracht van Din
kan het goddelijke licht zich in onze cyclus niet volledig openbaren. De Tora die wij nu
kennen, weerspiegelt het inperkende karakter van Din; het onreine, kwade karakter van
deze wereldcyclus boezemde de Hebreeuwse letters zoveel afkeer in dat ze aanvankelijk
weigerden toe te treden tot de combinaties die de betekenis van de huidige Tora zouden
opleveren.
Onze Tora is onvolmaakt: ten 1° stelt men dat het Hebreeuwse alfabet waarmee de Tora
geschreven is, onvolledig is. De vorm van de letter shin zou onvolmaakt zijn.
Oorspronkelijk had zij niet 3 maar 4 pootjes. Andere kabbalisten gaan verder en spreken
zelfs van een onzichtbare 23e letter. Ten 2° de huidige Tora bestaat uit 5 boeken, terwijl
de oorspronkelijke Tora 7 boeken omvatte, overeenkomstig de 7 lagere sefirot.
De 3° cyclus heeft weer een paradijselijk karakter en is een terugkeer naar het zuivere
karakter van de 1°. Het kwaad is dan geweken, de slechte zijde in de mens is verdwenen,
zodat deze ook niet meer kan zondigen. Zielsverhuizing is er overbodig. De Tora die met
dit nieuwe tijdperk overeenkomt, heeft weer een heilig en zuiver karakter en zal opnieuw
uit 7 boeken bestaan. De onzichtbare letter zal er weer zijn, waardoor het karakter van de
Tora volledig wordt gewijzigd; geen geboden en verboden. De kabbalisten speculeerden
veel over de eerste 3 wereldcycli, vooral de toekomstige 3°. Over de 4 volgende bleven ze
vaag.
2.6.2
De extatische Kabbala en Abraham Abulafia.
Inhoudelijk kent de Kabbala 2 grote stromingen: de theosofische en extatische Kabbala.
Alle tot nu besproken kabbalistische bewegingen behoren tot de theosofische stroming.
1 De theosofische Kabbala is theocentrisch: zij stelt vóór alles God centraal en
ontwikkelt een theorie over de structuur van de goddelijke wereld, de leer van de sefirot.
De kabbalist beïnvloedt de goddelijke wereld en heelt de breuk die door alle werelden
loopt, door het naleven van de geboden. Het 'bewerken' van de godheid door menselijk
handelen heet theurgie, vandaar de term theosofisch-theurgische Kabbala.
2 De extatische Kabbala daarentegen is antropocentrisch: de mens staat centraal. Hij
wil een extatische gewaarwording, zonder zich te bekommerenn om het herstel van de
innerlijke harmonie van de goddelijke wereld. Om de extase of gewaarwording van de
relatie met de godheid te bereiken, gebruikt de mysticus technieken. Deze zijn vaak niet
geworteld in de voorschriften van Tora of Talmoed. Soms zijn ze magie. Het mythische, de
symboliek en de sefirotleer van de theosofische Kabbala spelen hier geen rol.
In tegenstelling tot de theosofische Kabbala is de extatische niet specifiek Iberisch. De
traditie van extase gaat veel verder terug dan de 13°E. De Merkava-mystici betrachtten al
extatische ervaringen door het aanschouwen van de goddelijke troon. De extatische
Kabbala kwam op het Iberisch schiereiland niet tot bloei. Tgv de zeer vijandige houding
van de theosofische kabbalisten tegen de exatische, verdween zij met Abraham Abulafia.
Vanaf 1280 domineerde hier de theosofische Kabbala. De extatische Kabbala verplaatste
zich via Italië naar het Mïdden-Oosten. In de luriaanse Kabbala (16°E - in de stad Safed in
het noorden van Palestina) zouden theosofische en extatische Kabbala samenkomen.
Moshe Idel (1976) stelde dat de hele Kabbalageschiedenis door, de theosofische en de
extatische stromingen 2 gelijkwaardige hoofdtypen waren.
Abraham Abulafia (1240-ca. 1291) is de exponent van de extatische of profetische
Kabbala op het Iberisch schiereilanda. In Zaragoza, Aragón geboren, groeide hij op in
Tudela, Navarra. Kort na de dood van zijn vader vertrok hij op twintigjarige leeftijd naar
Palestina, onder meer om te zoeken naar de rivier de Sambation, waarachter volgens de
traditie de 10 verloren stammen van Israël woonden. Gedwongen door oorlogsgeweld trok
hij via Griekenland naar Italië, waar hij 10 jaar bleef. Hier studeerde hij filosofie, vooral
More Nevuchim (de Gids der Verdoolden) van Maimonides. In 1270 keerde Abulafia terug
naar Barcelona en wijdde zich volledig aan Kabbalastudie, in het bijzonder het Boek van
de Schepping. De goddelijke openbaringen die hij in 1271 kreeg, brachten hem ertoe over
het Iberisch schiereiland te reizen om aan kleine uitgelezen groepjes zijn mystieke ideeën
over het bereiken van extase mede te delen. Zo kwam hij in het koninkrijk Castilië in
contact met de vooraanstaande kabbalisten Mozes van Burgos en Jozef Gikatilla.
Hij ondervond spoedig grote tegenstand van de theosofische kabbalisten, die zich keerden
tegen zijn meditatietechnieken.
In 1274 vertrok hij voor Italië en Griekenland. In 1280 kreeg hij in een visioen de
opdracht naar Rome te vertrekken om paus Nicolaas III het zware lot van de joden onder
de aandacht te brengen en iets te doen om het leven van de joden draaglijker te maken.
44
De paus liet hem echter gevangen zetten en veroordelen tot de brandstapel. Omdat de
paus daarna plots overleed, werd het vonnis niet voltrokken en kwam Abulafia vrij.
Abulafia schreeft zijn werken vrnl tussen 1279 en 1290 in Italië; een commentaar op de
Tora en op het Boek van de Schepping; een systematische theoretische en praktische
uiteenzetting voor het bereiken van extase; mystieke en messiaanse visioenen. Van die
laatste werken is niet veel meer over.
Centraal in zijn mystiek is de Hebreeuwse taal, oude extasetradities uit de Merkavamystiek, het Boek van de Schepping en mystiek-magische technieken van de
Ashkenazische chassidim. Hij transformeerde dit materiaal tot een volledig systeem dat hij
chochmat hatseruf, 'de kennis van combinatie' noemde. De letters van het Hebreeuwse
alfabet werden eindeloos met elkaar gecombineerd, terwijl over deze lettercombinaties
werd gemediteerd. Hij gebruikte de permutatietechniek, waarbij letters in een woord een
andere plaats kregen of door andere letters werden vervangen. Hij gebruikte veel
gematria.
Abulafia was overtuigd dat men het ware wezen van de taal pas kon onbloten door het
systeem van lettercombinaties. Het woord 'combinatie', Hebr tseruf is tsade(90)-yod(10)resh(200)-waw(6)-pe(80), in totaal 386. 'Taal' Hbr. Lashon is lamed(30)-shin(300)waw(6)-nun(50), ook 386. Dat beide woorden een gelijke numerieke waarde hadden,
betekende voor Abulafia dat er tussen beide woorden een verband bestond bv. Abulafia
maakte bij het combineren van letters ook gebruik van woorden en zinnen in de Bijbel. Hij
rukte ze uit hun verband om ze te hergroeperen tot andere combinaties die iets anders
betekenden, of soms zelfs helemaal geen concrete betekenis meer hadden. Betekenisloos
deed er voor Abulafia niets toe. Hij ging ervan uit dat de letters op zich reeds een
'oerbetekenissen' droegen. Elke afzonderlijke letter was bij Abulafia reeds een goddelijke
naam, een wereld op zich. Zo rangschikte hij bv de letters van het begrip 'Boom des
Levens' (ets ha-chayyim ayin-tsade he-chet-yod-yod-mem) tot 'het Leven van de Essentie'
(chayyei ha-etsem chet-yod-yod he-ayin-tsade-mem).
Abulafia kent hele tabellen van telkens 2 letters van godsnamen, telkens met andere
klinkers om in de eindeloze mogelijkheden de verborgen Godsnaam te vinden. Belangrijk
voor Abulafia's systeem is al deze combinaties uitgebreid reciteren met muziek.
De 'Wijsheid van combinatie' vergelijkt hij met muziektonen in eindeloze combinaties tot
steeds nieuwe melodieën leiden, zo kunnen ook de Hebreeuwse letters in steeds nieuwe
combinaties goddelijke harmonieën tot uitdrukking brengen.
Abulafias’ doel is de extatische ervaring, de ultieme gewaarwording van het goddelijke.
Met mediteren op de letters, combineren en permuteren startte een proces waarin de ziel
van de mysticus zich losmaakte van de dagelijkse zintuiglijke werkelijkheid. Hij gebruikte
ook muziek, recitatie- en ademhalingstechnieken, lichaamshoudingen à la yoga.
Eenmaal de ziel los van de zintuigen, opende zich een weg door de goddelijke wereld. De
mysticus klom op via een mystieke ladder en eenmaal aangekomen op de hoogste trede
openbaarde zich de verborgen bron van goddelijk leven. In een toestand van opperste
extase ontving de mysticus een profetisch visioen, waarin hij de diepste mysteriën met
betrekking tot de godheid en zijn schepping ervoer.
Abulafia wist dat het zoeken naar extase grote en gevaarlijke risico's kon meebrengen
voor de onvoldoende voorbereide mysticus. Hij kon zowel geestelijke als lichamelijk
schade oplopen.
Abulafia liet zich sterk beïnvloeden door de filosofie. Hij had grote bewondering voor
Maimonides' werk de Gids der Verdoolden en zag geen enkele tegenstelling tussen filosofie
en mystiek. Hij beschouwde zijn eigen mystieke leer als de voortzetting en de definitieve
vervolmaking van Maimonides' filosofie.
2.6.3
De kabbalisten van de Castiliaanse school.
2° helft 13°E, Castilië, vormde zich een kring rond rabbi Jacob ha-Cohen van Soria, en zijn
beide zonen Jacob ben Jacob ha-Cohen en Isaac ben Jacob ha-Cohen. Onder hun leerlingen bevonden zich vooraanstaande kabbalisten als rabbi Mozes van Burgos en rabbi
Todros ben Jozef Abulafia van Burgos en Toledo; de laatste was een van de leiders van het
Castiliaanse jodendom.
Het werk van Jacob en Isaac werd beïnvloed door de Bahir, de kabbalisten van de
Provence en Gerona, maar vooral ook door de Ashkenazische chassidim. Ondanks deze
invloed staat hun werk geheel op zichzelf. Het is uitermate origineel. In hun mystieke
beschouwingen steunden zij op persoonlijke visioenen en openbaringen en op eigen
ontdekkingen mbt gematria en getalsverhoudingen. Zij waren bovendien volgens hun
zeggen in het bezit van oude, geheime mystieke tradities.
Jacob ben Jacob ha-Cohens’ bekendste werk is Perush ha-Otiyot (Commentaar op de
Hebreeuwse letters). Hij behandelt de letters, hun vorm, de klank bij het uitspreken, de
tekens waarmee men de klinkers aanduidt die de melodie van de bijbeltekst aangeven.
45
Bv. Alef: een schuine streep met aan beide zijden 2 elkaar spiegelende, naar onder dun
uitlopende punten. Jacob ziet in de schuine streep de letter waw (6) en aan weerszijde een
yod (10). Alef is dus opgebouwd uit 2 yod’s (2x10) en een waw (6), samen 26. Jacob
verbindt vervolgens alef met het tetragrammaton yod (10), he (5), waw (6) en he (5). De
getalswaarde van het Tetragram is net als de alef 26. Deze overeenkomst gebruikt Jacob
om de eenheid, ondeelbaarheid en onveranderlijkheid van God te benadrukken, zoals
blijkt uit ‘Hoor Israël, de Heer onze God, de Heer is één’ (Deut. 6:4). God is 1, alef de 1°
letter is zoals de schepping uit God, zonder dat God ophoudt God te zijn, zo komen alle
letters uit de 1° letter van het alfabet zonder dat alef ophoudt alef te zijn; zoals God één is
en verborgen voor alle schepselen, zo is de uitspraak van de alef als 1° letter 'op een
verborgen plaats achter op de tong' (de uitspraak van de alef' wordt immers gekenmerkt
door klankloosheid, het afsluiten van de stemspleet). Ook het Hebreeuwse telwoord één
(echad) begint met een alef, evenals het 1° woord van de 10 geboden ‘Ik (anochi) ben de
Heer uw God’ (Ex. 20:2).
Jacobs broer Isaac is bekend vanwege zijn visie op de oorsprong van het kwaad in deze
wereld, in zijn traktaat over de zogenaamde sefirot van de 'linkeremanatie' (ha-atsilut hasemalii).
In de Bahir beschouwden de vroege kabbalisten het kwaad als een geheel op zichzelf
staande kracht binnen de wereld van de godheid. Het kwaad emaneerde uit de goddelijke
boom van de sefirot en vervulde een rol in het goddelijke scheppingsplan. Na de Bahïr
verschijnen bij de vroege kabbalisten nog 2 visies op de oorsprong van het kwaad.
1 Er bestaat een verband tussen het ontstaan van het kwaad en de beide bomen die in
het paradijs stonden.
2 De andere ziet de wortels van het kwaad in een verstoorde verhouding tussen de
sefirot Chesed en Din.
1 De symboliek van de beide paradijsbomen, de Boom des Levens en de Boom van Kennis
van Goed en Kwaad, bleef in de geschiedenis van de Kabbala invloedrijk. De kabbalistische
visie op het paradijsverhaal ziet Adam, de (oer)mens, als een spiritueel wezen, handelend
in een spirituele wereld. In deze spirituele Adam weerspiegelden zich als in een
microkosmos de eenheid en harmonie van alle krachten in de goddelijke wereld. De Boom
des Levens wordt geassocieerd met de rechterkant, de goede aandriften, vrede en
harmonie, terwijl de Boom van Kennis van Goed en Kwaad te maken heeft met de
linkerkant, de kwade aandriften en disharmonie. In de wereld van de godheid, in het
gebied van de sefirot, zijn dus de mogelijkheden van goed en kwaad vervat, die zich ook
in de mens weerspiegelen.
De beide bomen staan in het paradijs op 2 verschillende plaatsen, maar onder de grond
zijn hun wortels verbonden. Zolang beide bomen onderling verbonden zijn, heeft de
werking van de Boom des Levens de overhand over de Boom van Kennis. De laatste boom
kan zolang geen kwaad aanrichten. Worden beide bomen van elkaar losgemaakt, kan de
Boom van Kennis zich verzelfstandigen en kunnen de kwade impulsen zich verwerkelijken.
In plaats dat Adam het contact met de spirituele werkelijkheid bewaart en versterkt, zijn
wil in overeenstemming brengt met de goddelijke Wil en daarmee het doel van de
schepping vervult, eet hij van de vrucht van de verboden boom. (Adams’ val) Deze daad
had verstrekkende gevolgen. De oorspronkelijke harmonische eenheid van de hogere
werelden (sefirot) en de onze werd verbroken. Door alle werelden van boven naar
beneden kwam een scheur. De wortels werden doorgehakt die beide paradijsbomen
verbonden. De losgeraakte Boom van Kennis kon het kwaad nu realiseren. Adam nam
deze kwade krachten in zich op en verenigde zich ermee. Hij verloor zijn spirituele
karakter en werd een sterfelijk wezen. Symbolisch zegt men dat Adams’ ziel losraakte van
de Opperste Ziel.
De symboliek van beide paradijsbomen verwijst naar een eenheid van tegenstellingen.
Zoals zij groeiden uit 1 gemeenschappelijke wortel, zo waren ook alle tegenstellingen in
een heilige harmonie verenigd; zo waren de oorspronkelijk tegenstellingen mannelijk en
vrouwelijk, links en rechts, ziel en lichaam in een harmonische eenheid verenigd. Door
Adams val werd die eenheid verbroken en raakte alles als het ware van zijn plaats, zowel
in de wereld van de sefirot als in onze wereld. Tgv Adams val is het de mens niet langer
mogelijk de harmonische verbanden tussen de dingen te zien, doordat alles van zijn plaats
raakte. De morele natuur van de mens en zijn zicht op de werkelijkheid, zijn door Adams
val aangetast. De mens ziet mannelijk en vrouwelijk, lichaam en ziel, elke tegenstelling
niet meer als 2 zaken van een eenheid in harmonie verbonden. Het kwaad ontstond
doordat de mens - in het bijzonder de 1° mens Adam - door zijn handelen de bestaande
harmonie verstoorde.
2 De andere visie op het ontstaan van het kwaad in de kabbalistische literatuur, betreft de
relatie Chesed - Din. Hoewel de symboliek anders is, heeft deze opvatting veel gemeen
met de symboliek van de paradijsbomen, de Boom des Levens als Chesed en de Boom van
46
Kennis als Din. We beschrijven Chesed als de vertegenwoordiging van Gods genade en
liefde, Din de kracht van strengheid en beperking die de alsmaar stromende goddelijke
liefde binnen de juiste grenzen moet houden. Zoals de Boom des Levens aanvankelijk de
overhand had over de Boom van Kennis, had Chesed de overhand over Din. Zodra de
laatste zich losmaakte en zich van Chesed afscheidde, kreeg het kwaad de mogelijkheid te
domineren. De beide symbolieken volgen hetzelfde principe: het kwaad ontstaat slechts
wanneer 2 verbonden zaken uit elkaar worden gehaald of indien iets wordt afgescheiden
en geïsoleerd van zijn eigenlijke plaats binnen de goddelijke orde.
Isaac ben Jacob ha-Cohen heeft een veel radicaler benadering van het ontstaan van het
kwaad dan de kabbalisten vóór hem. Hij creëerde een complete mythe van het kwaad met
2 emanaties die elk afzonderlijk 10 sefirot telden; rechts staan de 10 heilige of goede
sefirot, links de 10 kwade sefirot. Nu hebben we 2 zelfstandige, tegengestelde
sefirotstelsels. In deze 2 stelsels ontwikkelt zich alles in parallelle paren, waarbij goed en
kwaad in een voortdurende mythische strijd in de goddelijke wereld tegenover elkaar
staan. Zo heeft bv de vrouwelijke kracht binnen de rechteremanatie, gesymboliseerd in
Eva, als tegenhanger Lilith, de vrouwelijke demonische kracht in de linkerwereld. De
mannelijke kracht gesymboliseerd in Adam heeft Samael als tegenhanger, de mannelijke
satanische kracht.
Ivm het ontstaan van de linkeremanatie stelde Isaac dat God verschillende malen trachtte
de schepping tot stand te brengen, doch werden gedwarsboomd door sterke kwade
krachten die de reeds geëmaneerde werelden doordrongen. God vernietigde deze mislukte
geëmaneerde werelden die uit de sefira Biena voortkwamen. Biena is een vrouwelijk
sefira, waarin alles wat tot aanzijn komt reeds besloten ligt. Na de vernietiging van de
mislukte werelden keerde alles weer in de moederschoot van Biena terug. Pas daarna
slaagde God erin een in zijn ogen volmaakte schepping tot stand te brengen. Maar van
deze vernietigde werelden bleef een residu als van het goddelijke wezen losgeraakt afval.
Uit de restanten van de verloren werelden vormden zich de emanaties van de linkerkant.
Isaacs’ traktaat over de linkeremanatie bevat ook de idee dat de strijd tussen goede en
kwade krachten pas op het einde der tijden door de Messias beslist zal worden. De Messias
zelf zal al het lijden vergelden dat door het kwaad veroorzaakt werd en de kwade krachten
bedwingen. Bij Isaac zien we voor het eerst in de kabbalistische literatuur een mythische,
messiaanse strijd tegen het kwaad in apocalyptische termen.
Gershom Scholem noemde de kabbalisten van de Castiliaanse school vanwege het
dualistische karakter dat hun werk 'de gnostici van Castilië' of 'de gnostische broeders'.
2.6.4 De Zohar - Sefer ha-Zohar, het Boek van de Glans.
1 Algemeen. De Zohar verschijnt eind 13°E en is het hoogtepunt in de ontwikkeling van de
klassieke Kabbala. Het werk biedt een omvattend systeem, waarin alle aspecten van het
jodendom mystiek geduld worden middels complexe symboliek. De Zohar is een literair
monument, meeslepend geschreven en geëxalteerd van toon, met talrijke ideeën en
symbolen uit eerdere kabbalistische stromingen bijeengebracht en op creatieve wijze
verder uitgewerkt. Alle stromingen en ideeën in het voorgaande beschreven, behoren tot
een periode waarin de Kabbala nog zocht naar een definitieve vorm. Met de Zohar eindigt
deze periode en krijgt de Kabbala haar klassieke gestalte.
Bibliografisch is de Zohar een ingewikkeld geheel, 5 delen, 2400 pagina's, 23 boeken, in
verschillende handschriften die door elkaar staan. Het boek is geschreven in de vorm van
een Midrash, de klassiek-rabbijnse methode waarbij visies op allerlei onderwerpen
verbonden worden aan de gezaghebbende bijbeltekst. Het belangrijkste deel van de Zohar
is een mystiek commentaar op de Tora. Andere boeken bevatten soms verhalende passages of ook midrashim op andere bijbelboeken als Hooglied, Ruth, Klaagliederen.
De mystieke commentaren zijn vaak homiletisch van karakter, dwz ze hebben de vorm
van een preek. De uitspraken in de Zohar worden in de mond gelegd van diverse
rabbijnen uit de Talmoed, in het bijzonder rabbi Simeon ben Yochai, een leerling van rabbi
Akiva, die leefde in Palestina in de 2°E na Christus. Hij verzamelde leerlingen om hun de
verborgen mysteriën van de Tora te onthullen. Simeon ben Yochai en zijn kring staan vaak
centraal. Aan de hand van wat zij gezamenlijk meemaken, bv op wandelingen of bij
ontmoetingen met anderen, krijgt de lezer een indruk van het leven van een dergelijke
mystieke kring en de mysteriën waarmee zij zich bezighielden. Simeon ben Yochai wordt
een onvoorstelbaar en welhaast bovenmenselijk inzicht in de geheimen van de Tora
toegeschreven. Hij zou in grootheid, macht en inzicht niet onderdoen voor Mozes zelf.
2 Ouderdom en auteurschap. De ouderdom van het werk staat ter discussie. Is de Zohar
een zeer oude Midrash die mystieke tradities bewaarde uit de tijd van Simeon ben Yochai
47
of is het boek door Mozes de León geschreven, een vooraanstaande kabbalist uit de
12°&13°E in Castilië wonende. Er is ons indirect een interessante getuigenis overgeleverd
van vlak na het verschijnen van de Zohar. Het is een fragment uit het dagboek van een
zekere rabbi Isaac van Akko. Tgv oorlogsgeweld trok Akko in 1291 uit Palestina weg.
Waarschijnlijk hoorde hij in Italië over de Castiliaanse kabbalist, Mozes van León, die in
het bezit zou zijn van een zeer oud boek, de Zohar, dat de mystieke leer van rabbi Simeon
ben Yochai bevatte. Deze Mozes van León kopieerde delen uit dit oude boek, die hij onder
andere kabbalisten verspreidde. Isaac van Akko vertelt ons hoe hij verder trok naar het
Iberisch schiereiland, waar hij Mozes de León in de stad Valladolid in Castilië ontmoette.
Bij die gelegenheid beloofde Mozes de León hem het boek in zijn woonplaats Avila te laten
zien. Maar Mozes van León overleed vlak daarna op weg naar Avila te Arévalo. De
afspraak ging niet door. Isaac van Akko hoorde van derden dat een zekere Jozef van Avila
bereid was zijn zoon uit te huwelijken aan de dochter van de inmiddels overleden Mozes
de León, op voorwaarde dat hij in ruil daarvoor het originele boek van Simeon ben Yochai
zou krijgen. Bij die gelegenheid zou de weduwe echter verklaard hebben dat er nooit een
dergelijk oud boek had bestaan, maar dat haar overleden echtgenoot het boek zelf geschreven had. Isaac van Akko onderzocht de zaak. Toen al waren de meningen verdeeld.
Sommigen waren overtuigd van de echtheid en de ouderdom van de Zohar, anderen
beweerden dat Mozes de León de auteur moest zijn geweest.
De discussie over de ouderdom van de Zohar liep tot de 1° helft van de 20°E. Na 15 jaar
studie, filologisch, historisch, taalkundig, inhoudelijk, kon Gershom Scholem slechts tot 1
conclusie komen: de Zohar werd eind 13°E geschreven door Mozes de León. Het wordt in
sommige orthodoxe kringen met klem ontkend.
3 Taalkundig onderzoek toont aan dat qua stijl en inhoud overal in de Zohar (op enkele
fragmenten na in het Aramees geschreven) dezelfde persoonlijke kenmerken naar voren
komen. Het werk is dus in hoofdzaak van 1 auteur. Het gebruikte Aramees doet
kunstmatig aan; het is niet de levende taal van Palestina uit de tijd van rabbi Simeon ben
Yochai, maar een mengeling van Aramese dialecten die Mozes de León uit de latere joodse
literatuur kende, vooral het Aramees van de Babylonische Talmoed. Achter het gebruikte
Aramees is duidelijk de structuur van het 13°E Hebreeuws zichtbaar. Het is Hebreeuws in
een Aramese vermomming.
4 De literaire vorm maakt duidelijk dat het geheel zich afspeelt in een niet-bestaand
Palestina. De auteur was zelf kennelijk nooit in Palestina. De romantische beschrijving van
de Galilese bergen duidt eerder op de Castiliaanse bergen. De auteur maakt geregeld
topografische fouten in Palestina. Bv laat Mozes van León de joden van Kappadocië in
Klein-Azië verkeerdelijk zien als een Galilees plaatsje. Hij laat rabbi Simeon ben Yochai en
zijn volgelingen dan ook geregeld op bezoek gaan in het dorpje 'Kapotkia'. Ook maakt
Mozes de León chronologische fouten ivm oude rabbijnen; onder de leerlingen van Simeon
ben Yochai noemt hij rabbijnen die generaties later leefden.
De Zohar is geschreven in de vorm van een Mïdrash, maar inhoud en vorm lijken niet erg
op oude midrashverzamelingen. Op talloze plaatsen verraadt Mozes de León dat hij op de
hoogte is van de kabbalistische literatuur van de 13°E, vooral van de Geronageschriften
en de gebroeders Cohen en de Ashkenazische chassidim. Daarnaast bevat de Zohar her en
der nog verwijzingen naar eigentijdse gebeurtenissen, zoals de Kruistochten of polemische
toespelingen op islam en christendom.
Een vergelijking met de werken die Mozes de León onder eigen naam in het Hebreeuws
schreef, leert ons dat inhoudelijk en stilistisch niemand anders dan hijzelf de auteur van
de Zohar was. 2 boeken van de Zohar vormen daarop echter een uitzondering: Ra'ya
Mehemna (de Trouwe Herder) en Tiqqunei ha-Zobar (Aanvullingen op de Zohar). Beide
boeken zijn van anonieme auteurs en waarschijnlijk kort na de dood van Mozes de León in
1305 geschreven, als een imitatie van de originele Zohar, waarvan zij vervolgens deel zijn
gaan uitmaken. Scholem concludeerde dat Mozes de León het werk in 1286 voltooide.
Mozes de León legde de leer van de Zohar in de mond van rabbi Simeon ben Yochai zoals
veel mystieke en kabbalistische literatuur pseudepigrafisch is. Kabbalisten beschouwen
alle ware kennis over de Torageheimen als reeds aan Mozes op de Sinaï gegeven en
sindsdien als mondelinge overlevering bewaard en doorgegeven. Kreeg een kabbalist een
'nieuw' idee dat naar zijn gevoel waar was, moest het ook oud zijn en reeds bekend aan
Mozes, Salomo of een oude rabbijn. Werkelijk nieuwe gedachten die Mozes nooit zelf zou
hebben gehad, konden eenvoudig niet waar zijn. De Zohar in de mond van rabbi Simeon
ben Yochai en zijn kring drukt uit dat de mystieke kennis in de Zohar oeroud is en daarom
gezaghebbend.
5 Inhoudelijke aspecten. De algemene, uitgekristalliseerde vorm van Kabbala die we
eerder al presenteerden, is in feite de Kabbala zoals in de Zohar. Dat geldt ook voor de
houding tov de antropomorfismen en deels voor de geboden en de symboliek van Tora en
48
het Hebreeuwse alfabet. Het betreft:

een beschrijving van de wereld van de sefirot, hun indeling en benaming,

de invloed van de mens op de goddelijke wereld

de betekenis van Adams val

het bewerkstelligen van het herstel van de goddelijke harmonie

de centrale rol van de mens in de schepping

de driedeling van de menselijke ziel, de slaap, de droom en de dood, alsmede het
huwelijk.
6 De centrale rol van de mens. De Zohar is sterk antropocentrisch. Dwz, de schepping
draait om de mens; de mens is het culminatiepunt van de schepping. Alles wat God schiep
was voor de mens, die als microkosmos de hele schepping weerspiegelt. Met de mens
bereikt de schepping haar doel en heeft alles zijn plaats.
Zoals gezegd ging door Adams’ val het spirituele karakter van de mens verloren en kwam
het kwaad in de wereld. Mozes van León neemt de leer van de linkeremanaties van Isaac
ben Jacob ha-Cohen over en duidt ze als de 'Andere Kant' (Sitra Achra). Hij verbindt deze
leer met de plaats van de mens in het scheppingsproces. Hij leidt de oorsprong van de
linkeremanaties niet terug op de sefira Biena, zoals Isaac, maar op de sefira Din. Aangezien onze realiteit en de mens een weerspiegeling vormen van de hogere werelden (beide
werkelijkheden verhouden zich als communicerende vaten) zijn in de mens goed en kwaad
verstrengeld aanwezig. In onze werkelijkheid, de wereld waarin Din de overhand heeft,
staat de mens tussen de principes goed en kwaad. De mens is de bepalende factor bij het
overwinnen van het kwaad en het herstel van de oorspronkelijke harmonie. Het hele doen
en laten van de mens wordt in de Zohar dan ook gezien als nauw verbonden met de 10
heilige sefirot enerzijds en de 10 kwade anderzijds.
7 De driedeling van de menselijke ziel. Volgens de Zohar is de mens vooral een ziel met
oorsprong in het goddelijke, in de wereld van de sefirot. Daar de menselijke ziel
overeenkomt met de structuur van de sefirot, bezit zij iets van God. De ziel wordt
gevormd door het samenkomen van de mannelijke sefira Tif'eret en de vrouwelijke sefira
Malchoet. De ziel als vonk van goddelijke essentie komt alzo voort uit de wisselwerking
van een mannelijk en vrouwelijk principe. Het lichaam van de mens, ook naar het beeld
van de sefirot, maar uit aardse materie opgebouwd, vormt een uiterlijk gewaad als
omhulling van de ziel.
Volgens de Zohar bestaat de menselijke ziel uit 3 delen: nefesh, roeach en neshama. (Zie
neoplatonische en aristotelische filosofe als grondslag.) De neshama is het hoogste deel
van de ziel. Het is wat het goddelijke in de mens vormt en wat maakt dat de mens naar
het evenbeeld van God is gevormd. Daarom wordt zij als een goddelijke vonk
gesymboliseerd. De nefesh is het laagste deel van de ziel; aangeduid als de natuurlijke
ziel en nauw verbonden met het lichaam. De nefesh bevat de krachten die nodig zijn om
het lichaam te laten functioneren en in stand te houden. Roeach is de verbinding tussen
neshama en nefesh. Bij een goede wisselwerking tussen de 3 moet roeach het goddelijke
licht van de neshama doorgeven aan de nefesh en zorgen dat de nefesh zich in het
lichaam kan handhaven.
Alle menselijke zielen hebben hun oorsprong in de sefira Chochma, in de spirituele
blauwdruk van alles wat tot aanzijn moet komen. Zoals de godheid zijn totale
persoonlijkheid ontvouwt in de wereld van de sefirot, zo begint de ziel vanuit Chochma
een proces van neerdaling of individualisering. In dit proces wordt het specifieke karakter
van de ziel geleidelijk geopenbaard, tot haar definitieve, individuele vorm is bereikt in de
sefira Malchoet. In dit laatste sefira (vaak voorgesteld als het Paradijs) bevinden zich alle
zielen die ooit op aarde zullen verschijnen. Vanuit Malchoet begint de overgang naar onze
fysieke verschijning, het lichaam in onze werkelijkheid. Zoals Adams’ val, waarna hij van
spiritueel tot een sterfelijk wezen wordt, is ook de indaling van de ziel in het lichaam op te
vatten als een val of een vorm van onreinheid.
Niet alle 3 delen moeten in het lichaam aanwezig zijn. De aanwezigheid van alle 3 is
afhankelijk van het niveau van de persoon. Zoals roeach een brug vormt binnen de menselijke ziel, zo vormt de neshama als het goddelijke deel van de ziel een brug tussen God
en mens. Wanneer een mens fouten maakt of kwaad doet, maakt de neshama zich los van
beide andere delen van de ziel en verlaat het lichaam. Een onreine neshama van de Sietra
Achra of Andere Kant komt er dan voor in de plaats. Wanneer de mens goed doet,
versterkt hij zijn band met zijn neshama.
De nefesh, nauw met het lichaam verbonden, wordt in de Zohar geassocieerd met de
Andere Kant, de tegenkant van alles wat heilig is. Om goed te begrijpen waarom Mozes
49
van León deze overeenkomst legt, moeten we terug naar de beide paradijsbomen, sefirot
Chesed en Din. In de literatuur worden beide bomen en sefirot vergeleken met het
symbool van eenheid van lichaam en ziel. De ziel, opgevat als wezen of kern, wordt
omhuld door het lichaam. Beide vormen een eenheid.
In de kabbalistensymboliek staat het principe ‘kern of wezen’ voor 'rechts' en 'mannelijk',
en vorm en omhulling staat voor 'links' en 'vrouwelijk'.
Zoals beide bomen of Chesed en Din van elkaar gescheiden kunnen worden, zo kan het
een-zijn nefesh-neshama verbreken, waarna de neshama het lichaam verlaat en waarna
nefesh en lichaam tot het kwade neigen en verstrikt kunnen raken in het satanische
gebied van Sitra Achra.
In principe kan ieder mens de 3 delen van de ziel in zich hebben. Na Adams val echter is
het weinigen gegeven. Het herstellen of het instand houden van de verbinding nefeshneshama is afhankelijk van het individuele menselijke handelen.
Goede daden zijn: Torastudie, zijn geheimen doordringen en de strikte naleving van de
dagelijkse geboden. Contact met zijn neshama brengt een mens nader tot God; de
neshama is immers de brug tussen God en mens. Zo realiseert men het goddelijke in zijn
eigen natuur.
Onder kwade menselijke handelingen, door de Andere Kant ingegeven, vallen alle
menselijke handelingen die niet gericht zijn op het herstel van de oorspronkelijke eenheid,
bv

de vereenzelviging met de uiterlijke kant van het leven

het bevredigen van alle lichamelijke behoeften

het niet naleven van de geboden

het praktiseren van zwarte magie, waarbij de mens gebruikmaakt van satanische
krachten die hem behulpzaam zijn bij het realiseren van zijn persoonlijke
doeleinden.
De Zohar legt een verband tussen het menselijk handelen en de goddelijke energie of
lichtkracht (shefa) die via de sefirotkanalen naar onze schepping stroomt. Deze stroom is
de bron van alle leven zonder dewelke alle bestaan ophoudt. De bovenste 3 sefirot zijn
door hun verheven karakter altijd ruim voorzien van deze goddelijke lichtstroom. In de 7
lagere sefirot verloopt het doorstromen niet altijd even regelmatig. Belangrijk hierin is
wederom de verhouding tussen Chesed en Din. Oorspronkelijk werden de goddelijke
lichtkrachten die uit Chesed stroomden door Din binnen zekere grenzen gehouden. Na het
verbreken van de eenheid kreeg het beperkende element Din de overhand en werd de
lichtstroom uit Chesed sterk afgezwakt. Gevolg: de krachten van Din vloeiden overmatig
sterk naar onze schepping en vormden de bron van toenemend kwaad. Het is nu aan de
mens om het tekort aan Chesed-lichtkracht en de overmacht van Din terug te schroeven
zodat het evenwicht zich herstelt.
8 De slaap, de droom en de dood. De driedeling van de menselijke ziel speelt eveneens
een rol bij de interpretatie van de slaap en de droom. Wanneer een mens inslaapt, maakt
de ziel zich los van het lichaam. Zij verwijdert zich van het lichaam en stijgt op naar de
goddelijke wereld. Een klein deel van de ziel blijft in het lichaam om het in leven te
houden en de verbinding tussen lichaam en ziel in stand te houden. De Zohar beschrijft dit
opstijgen als een proces waarin de ziel beoordeeld wordt op haar doen en laten, inclusief
de woorden die de mens sprak gedurende de voorgaande dag. Er wordt geoordeeld in
hoeverre de mens erin slaagde een bijdrage te leveren aan het herstel van de
oorspronkelijke harmonie; geen menselijke maatstaven van goed en kwaad, aangezien het
hier gaat in een realiteit voorbij de onze.
Alvorens het goddelijke gebied te bereiken, moet de ziel op haar reis eerst door de
gebieden waar de Andere Kant heerst. Demonische en misleidende krachten trachten de
opstijgende ziel in hun gebied vast te houden. De meeste zielen raken in de slaap al
spoedig verstrikt in de satanische wereld van de Andere Kant en blijven daar gedurende
de hele nacht hangen. De hoogte tot waar de ziel kan opstijgen is persoonsgebonden;
zielen van rechtvaardigen komen niet onder invloed van de Andere Kant. Ze passeren dit
gebied snel en stijgen verder op in de goddelijke wereld. De zielen die tijdens de slaap
opstijgen naar hun oorsprong in de bovenwereld, ontvangen aldaar onderwijs in de
geheimen van de Tora en doen nieuwe inzichten op. Dit alles komt weer tot uiting in hun
doen en laten gedurende de dag erna. Het ontwaken wordt gezien als een vorm van
wederopstanding. De dromen die een mens had, zijn ervaringsbeelden van de ziel in de
hogere werelden. Zielen die in de satanische gebieden van de Andere Kant blijven hangen,
krijgen misleidende dromen waarin valse informatie en demonische krachten zich
manifesteren. Zielen die vanwege hun karakter boven de gebieden van het kwaad kunnen
uitstijgen, krijgen openbaringsdromen of tonen toekomstige gebeurtenissen in onze
menselijke wereld.
Herhaaldelijk vergelijkt men de slaap met de dood. De slaapprocessen herhalen zich bij
50
het sterven maar hebben dan een blijvend karakter. Na de lichamelijke dood keren de 3
delen van de ziel naar hun oorspronkelijke gebied terug: de neshama naar Chochma, de
roeach naar Tif'eret en de nefesh naar Malchoet. Na de dood volgt een allesomvattend
oordeel over het doen en laten van de mens tijdens zijn gehele aardse leven. Welke
mensen sterven wordt ieder jaar bepaald aan het begin van het joodse Nieuwjaar. De
aanstaande dood wordt dan in alle spirituele werelden aangekondigd. De stervende mens
aanschouwt in visioenen de goddelijke wereld waarheen de ziel terugkeert. Tevens ziet hij
iedereen die vóór hem overleden is. Evenals bij de slaap kan de ziel van de overledene
echter in de duistere rijken van het kwaad blijven hangen in plaats van op te stijgen naar
haar oorspronkelijke huis.
9 Het huwelijksleven. Zoals gezegd kent de Zohar geen hoger doel dan het herstellen van
de breuk tgv Adams’ val. De hereniging van de gescheiden delen wordt in de Zohar
verbeeld door de symboliek van de menselijke seksuele vereniging. De dynamische
processen van de sefirot onderling worden dan ook beschouwd als een voortdurende
wisselwerking tussen mannelijke en vrouwelijke krachten. Alles wat op één of andere wijze
een paar vormt, wordt verbeeld in seksuele termen. Zo komen hemel en aarde overeen
met het mannelijke en het vrouwelijke principe, zoals de Schriftelijke en Mondelinge Tora
zich tot elkaar verhouden als mannelijk en vrouwelijk. De goddelijke wereld in de Zohar
komt neer op een groot seksueel gebeuren, waarin mannelijke en vrouwelijke krachten
hartstochtelijk verlangen de scheiding te overwinnen en met elkaar tot een eenheid te
versmelten.
Het huwelijk tussen man en vrouw ziet Mozes van León als een afspiegeling van de
mannelijke en vrouwelijke kosmische krachten. De auteur kent aan het huwelijksleven, en
vooral aan de seksuele gemeenschap binnen het huwelijk een sacraal karakter toe. De
seksuele daad belichaamt in onze wereld de goddelijke gemeenschap in de hogere wereld.
Volgens Mozes van León heeft de sexuele vereniging in het huwelijk zelfs een stimulerende werking op de gemeenschap die in de bovenwereld tussen de mannelijke en
vrouwelijke krachten plaatsvindt, aangezien beide werelden zich immers verhouden als
communicerende vaten. Gods uitspraak: Wees vruchtbaar en vermeerder u (Gen. 1:28),
werd opgevat als een verwijzing naar de vereniging van mannelijke en vrouwelijke
krachten binnen de godheid. Uit deze vereniging komen de zielen voort. In
overeenstemming hiermee diende een huwelijk nageslacht te verwekken, niet alleen zo
vroeg mogelijk, maar ook tot op zo hoog mogelijke leefijd.
Binnen het huwelijk speelde volgens Mozes van León de vrouw de weerspiegeling van de
Shechina (de vrouwelijke kracht binnen de godheid) een belangrijke doch indirecte rol. Op
de man rust het gebod zich voort te planten. De vrouw stelt hem in staat deze opdracht te
vervullen en alzo de hemelse vereniging te bewerkstelligen. Het indirecte karakter van de
rol van de vrouw blijkt ook uit de opmerking dat de vrouw niet het recht heeft iets te doen
zonder de toestemming van haar man. Zegeningen van God gaan eerst naar de man en
via hem naar zijn vrouw. De belangrijkste eigenschap van de joodse vrouw is volgens de
Zohar bescheidenheid. Vrouwen die binnenshuis blijven, zijn bescheiden en geschikt om
waardige kinderen te baren.
De Zohar hecht enorm belang aan de sacrale rol van zowel man als vrouw binnen het
huwelijk. In de kosmos draait het om de voortdurende verbinding van mannelijke en
vrouwelijke krachten. In de verbinding tussen die 2 polen schuilt een goddelijk element.
Het huwelijk vormt aldus een afspiegeling van deze goddelijke verbinding tussen
mannelijk en vrouwelijk. Opvallend is dat dit werk passages bevat die 1 van beide heilige
polen, de vrouw, plotseling als zeer onheilig afgeschilderd. Voor 21° eeuwse mensen lijken
dergelijke passages zelfs vrouwonvriendelijk. Zo stelt de Zohar bv dat vrouwen verbonden
zijn met de Andere Kant, het gebied van onreinheid en kwaad. Vrouwen neigen van nature
tot magie en tovenarij, vooral tijdens de menstruatie. Vrouwen hebben een voortdurende
drang tot moord en doodslag. Als niet de Hemel hen weerhield, zouden vrouwen alle
mensen in de wereld vermoorden. Ook alle niet-joodse volkeren en godsdiensten vallen
onder de heerschappij van het kwaad. Niet-joden die de Tora noch de geboden kunnen
vervullen, beschikken bovendien helemaal niet over een neshama, het goddelijke deel van
de menselijke ziel. Uiteraard moeten dergelijke tegenstrijdige en in onze ogen
discriminerende passages gezien worden in de context van het jodendom van de 13°E. Ze
passen duidelijk binnen geheel andere referentiekaders dan de onze.
10 Zohar en troonwagenmystiek. De vroege kabbalisten waren meer geïnteresseerd in de
emanatieleer dan in het aanschouwen van de troon. Ipv de spirituele activiteit van de
Merkava-mystici, gericht op het opstijgen door de hemelse paleizen naar Gods troon en op
het bereiken van extase, kwam een symbolische herinterpretatie van de mystieke beschrijvingen uit de antieke periode van de joodse mystiek. De verslagen van de hemelse
reis dienden nu als onderwerp voor kabbalistische meditatie. In de Zohar wordt uitgebreid
51
aandacht gegeven aan de troonwagen. In deze visie komt het model van de troonwagen
uit het boek Ezechiël overeen met het goddelijke systeem van de wereld der sefirot. De
Zohar spreekt zelfs van 2 wagens. De hogere wagen kwam overeen met de symboliek van
het Ejn Sof en de eerste 3 sefirot; de lagere, geïnspireerd op Gen. 41:43, kwam overeen
met de symboliek van de 7 lagere sefirot.
11 De receptie van de Zohar. Aanvankelijk was de Zohar enkel onder kabbalisten bekend.
Daarin kwam verandering na de uitdrijving van de joden uit Spanje in 1492. In de 16°E
ontstond niet alleen onder mystici maar ook in bredere lagen van de joodse bevolking
grote interesse voor de inhoud van de Zohar alsmede voor het artistieke karakter ervan.
Geleidelijk verwierf de Zohar een aura van heiligheid en kreeg het werk als gedrukt boek
zelfs de status van canonieke tekst. In de hiërarchie van de traditionele literatuur staat hij
op gelijke hoogte met de Talmoed. Na 1492, vanaf midden 16°E, werden Talmoed en
Zohar gezien als 2 verschillende aspecten van de goddelijke openbaring in de Tora. De
Talmoed was het lichaam of het exoterische aspect van de Tora, terwijl de Zohar de ziel of
esoterische aspect ervan vormde. Voor de mystici van die tijd werd de Zohar uitgangspunt
en inspiratiebron bij het ontwikkelen van alle nieuwe mystieke ideeën. Men was de
kabbalistische literatuur van vóór de Zohar niet vergeten, maar het was in de 1° plaats de
Zohar die bij de mystici centraal stond.
In de 19°E kwam voor de aanhangers van de joodse Verlichting (de Haskala) aan deze
verheven status van de Zohar een einde. De rationele aspecten van het jodendom werden
er sterk benadrukt. Het jodendom werd door hen geïdentificeerd met de rationele filosofie
van Maimonides, die als het toppunt van joods monotheïsme werd beschouwd. Alles wat
niet strookte met dit rationele, abstracte en monotheïstische jodendom, bv mystiek werd
als onjoods gezien. Dat Griekse filosofie nu niet bepaald zuiver joods was, stoorde tijdens
de joodse Verlichting kennelijk minder. Het wetenschappelijk onderzoek van de 20°E heeft
de Zohar en de geschiedenis van de joodse mystiek als een samenhangend geheel weer
zijn plaats in de geschiedenis van het jodendom teruggegeven.
2.6.5
De Kabbala vanaf de Zohar tot 1492.
Na het verschijnen van de Zohar, eind 13°E werden in de loop van de 14°E verschillende
werken geschreven die de Zohar imiteerden en de symboliek ervan trachtten uit te
werken. Diverse compilaties en interpretaties werden samengesteld op basis van de Zohar
en andere stromingen. Er is in deze tijd weinig zelfstandige, onafhankelijke creativiteit in
het verder uitwerken van het reeds ontwikkelde materiaal.
De Kabbala vond in deze periode ook haar weg naar andere delen van Europa, vooral naar
Italië. Zelfs in Constantinopel en Perzië verschenen systematische kabbalistische werken.
In de 15°E verslechterde het politieke en religieuze klimaat op het Iberisch schiereiland
voor de joden zodanig dat kabbalistische literaire activiteit verdween. Veel kabbalisten
zochten vóór de uitdrijving in 1492 in andere landen al hun heil. In Italië kon de Kabbala
wel tot bloei komen. De opleving van het neoplatonisme aldaar sloot goed aan bij de
kabbalistische leer. Via vertalingen van kabbalistische werken in het Latijn werd de
Kabbala ook een geliefd onderwerp onder christelijke geleerden, die zich actief met de
joodse mystiek bezig hielden. Christelijke kabbalisten als Pico della Mirandola en Johannes Reuchlin meenden dat de Kabbala de waarheid van de christelijke leer bevestigde.
2 van de belangrijkste boeken uit die tijd zijn Sefer ha-Qana (het Boek van [Rabbi
Nechunya ben] ha-Qana) en Sefer ha-Peli'a (het Boek van het Wonder). Het 1° is een
commentaar op de redenen voor de geboden in de vorm van wonderlijke anekdotes over
rabbi Nechunya. Het 2° boek is een verzameling oudere mystieke tradities met de nadruk
op mythische symboliek, waarin ook het thema van de messiaanse verlossing naar voren
komt. In de klassieke periode van de Kabbala speelde de messiaanse verlossing een zeer
bescheiden rol. In de luriaanse Kabbala daarentegen zal de mystieke interpretatie van het
messiaanse element juist wel een centraal onderdeel van de kabbalistisch leer vormen.
52
Hoofdstuk 4: DE LURIAANSE KABBALA.
De uitdrijving uit Spanje in 1492 werd door de joden ervaren als een enorme catastrofe.
Ze bracht een grote schok teweeg en liet diepe sporen na in de spirituele ontwikkeling van
het jodendom. Een gevoel van totale ontreddering en wanhoop stelde de joden voor
prangende vragen: Wat is de zin van deze ramp? Welke betekenis heeft de verstrooiing
van de joden? Is er nog hoop voor de toekomst?
Het leefde bij ieder die zich betrokken voelde bij zijn tijd. Ook op de joodse mystiek had
de ramp van 1492 een ingrijpende invloed. Vanaf dat moment zien we in de Kabbala een
sterke opleving van het messiaanse gedachtegoed - een geheel van geloofsopvattingen en
ideeën rond de verwachting van de komst van een Messias. Dit messianisme kwam vooral
tot uitdrukking in Palestina, in het Galilese stadje Safed, waar zich een kabbalistische
stroming ontwikkelde die bekend zou worden als de luriaanse Kabbala. Hierbij greep de
luriaanse Kabbala uiteraard terug op eerder ontwikkelde messiaanse ideeën, die op hun
beurt weer deels gebaseerd waren op motieven in de Hebreeuwse Bijbel.
1. Intermezzo: Het messianisme.
1.1 De toekomstverwachting in de Hebreeuwse Bijbel.
De messiaanse gedachte in het jodendom, van 200 v. Chr. tot 70 n. Chr., in de zogehete
intertestamentaire periode, gaat deels terug op diverse ideeën in het Oude Testament.
De Hebreeuwse Bijbel kent de term mashiach of 'gezalfde' afgeleid van het Hebreeuwse
werkwoord mashach, 'zalven'. Het Oude Testament kent het gebruik van het zalven van
dingen of personen met olie voor seculiere of sacrale doeleinden. De term 'gezalfde' wordt
oa gebruikt voor de koning van Israël of Juda die op dat moment regeert of voor een
koning in het algemeen wiens koningschap aanvangt. Door de zalving ontstaat er een
intieme relatie tussen God en koning; de koning wordt onschendbaar en raakt begiftigd
met de Geest des Heren. Behalve de Israëlitische koningen wordt ook de Perzische koning
Cyrus een mashiach genoemd (fes. 45:1), omdat hij als instrument van God de Judese
gevangenen liet terugkeren uit de Babylonische ballingschap naar Juda en toestemming
gaf de verwoeste Tempel van Salomo in Jeruzalem te herbouwen. Daarnaast wordt de
term mashiach soms ook gebruikt ivm de hogepriester en een enkele keer met de
aartsvaders. In het Oude Testament kan de term 'gezalfde' duidelijk nog niet opgevat
worden in de zin van de later ontwikkelde idee van de Messias, de eschatologische figuur
die op het einde der tijden zal verschijnen om het Koninkrijk van God in te leiden.
Een ander element in de Hebreeuwse Bijbel is het thema van de toekomstverwachting van
het volk Israël. We lazen al hoe aan de verenigde monarchie Israël onder de koningen
David en Salomo een einde kwam na de dood van laatstgenoemde. Het koninkrijk
scheurde in 2 stukken: het rijk Juda in het zuiden en het rijk Israël in het noorden. In 722
v. Chr. werd het noordelijke Israël naar Assyrië gedeporteerd en in 586 v. Chr. werd een
belangrijk deel van de Judese bevolking in ballingschap naar Babylon gevoerd, waarbij de
door Salomo gebouwde Tempel werd verwoest. In de profetieën van vele bijbelse profeten
neemt ‘daarom’ de toekomstverwachting van het volk Israël, ontdaan van zijn oude glorie,
een belangrijke plaats in. De profetische beschrijvingen van wat het volk Israël in de toekomst te wachten staat, zijn zeer divers. Het Oude Testament geeft geen duidelijk,
vastomlijnd, samenhangend en afgerond beeld.
Het verlies van de oude glorie is te wijten aan een verstoorde relatie tussen God en zijn
volk Israël dat zich niet houdt aan zijn wet. God legt Israël en Juda straffen op als honger,
pest, natuurrampen, oorlog, onderwerping aan vijanden en deportatie, teneinde Israël tot
inkeer te brengen opdat de verstoorde relatie hersteld wordt. Op een door God te bepalen
moment in de toekomst, op de Dag des Heren, zal God tot een oordeel komen over alles
wat ongoddelijk is, over vreemde volkeren, over vreemde goden, over de overtredingen
van zijn eigen volk. Delen van de wereld en haar bevolking zullen worden verwoest en
weggevaagd. Tegenover deze onheilsprofetie met betrekking tot het oordeel op de Dag
des Heren staat een heilsprofetie die redding belooft. God belooft redding aan degenen die
Hem trouw gebleven zijn. Soms is er in de profetie ook sprake van een overblijfsel, een
restant dat op het allerlaatste moment nog tot inkeer komt en gespaard zal worden. Het
volk Israël, of een restant ervan zal door God gered worden. Hetzelfde geldt voor andere
volkeren of althans voor een gedeelte van hen.
53
Van belang ook is het politieke en nationale herstel van het volk Israël. De ballingen van
de rijken Israël en Juda worden ingezameld, het noordelijke tienstammenrijk Israël wordt
weer verenigd met het zuidelijke rijk Juda en het herenigde volk Israël keert terug naar
het Beloofde land. Hiermee wordt de oude glorie- en bloeitijd van Israël onder de koningen
David en Salomo hersteld, terwijl Jeruzalem en de Tempel op de berg Zion zullen worden
herbouwd. Alle volkeren of resten ervan die na het oordeel zijn overgebleven, zullen de
God van Israël erkennen, waarmee naast het nationale karakter van de profetie ook een
universeel aspect in de heilsverkondiging naar voren komt. Gods heerschappij over de
wereld krijgt definitief zijn beslag, de berg Zion met de Tempel wordt het centrum van het
herstelde rijk en wordt van betekenis voor alle naties ter wereld.
Belangrijk is het optreden van een toekomstige koning uit het Huis van David. Niet alleen
keert het volk terug naar het Beloofde Land, ook wordt de oude monarchie in ere hersteld.
Daarmee zou de belofte van God aan koning David in vervulling gaan dat zijn Huis tot in
de eeuwigheid zou bestaan. Hoewel de redding uitsluitend op Gods initiatief plaatsvindt,
ligt de leiding van deze operatie bij de gezalfde koning uit de Davidische dynastie. Hij
realiseert het nationale en politieke herstel van Israël. Met dit herstel breekt niet alleen
een tijd van vrede en gerechtigheid aan, maar ook van welvaart en aards geluk.
Zoals bij de term meshiach geldt ook hier voor het thema van de gezalfde koning die in de
toekomst de monarchie zal herstellen, in het Oude Testament niet gelijk kan worden
gesteld met de Messias die op het einde der tijden zal verschijnen. Precies hetzelfde geldt
voor andere aanduidingen in de Hebreeuwse Bijbel als 'mensenzoon', de 'knecht des
Heren' en ‘Shilo’. Geen van alle kunnen beschouwd worden als aanduidingen voor de
eschatologische figuur van de Messias.
Er is geen vastomlijnd samenhangend beeld van het Hebr. bijbels messianisme. Op de
achtergrond zitten altijd politieke en sociale omstandigheden van hun eigen tijd. Volgens
hun visie op de eigen tijd werd het vaste patroon van catastrofe, redding en herstel
geprojecteerd op eigentijdse gebeurtenissen. Utopische toekomstverwachtingen komen
altijd in tijden van leed, onrecht of onderdrukking op. De profeet Amos, die vóór de
verovering van het rijk Israël door Assyrië (722 v. Chr.) leefde, projecteerde het proces
van crisis, redding en ideale tijd in de toekomst. De profeet Jeremia, getuige van de
verwoesting van de Tempel in Jeruzalem (586 v. Chr.), meende dat de crisis of catastrofe
in zijn eigen tijd gebeurde en zag de redding in de toekomst. De profetie van DeuteroJesaja toen de Perzische koning Cyrus in 538 v. Chr. de Judese ballingen toestond uit de
Babylonische ballingschap naar Juda terug te keren en de verwoeste Tempel van Salomo
te herbouwen, zag de crisis en catastrofe in het verleden gebeuren en was de tijd van de
redding in de eigen tijd aangebroken. De ideale tijd werd nog in de toekomst gezien. Ook
in latere tijden zullen we zien dat er voortdurend een relatie bestaat tussen het soort
toekomstverwachting en de eigen tijd.
Kenmerkend is dat alles zich afspeelt in 1 wereld, voor iedereen zichtbaar in deze wereld.
Het oordeel op de Dag des Heren is niet het allerlaatste wat in onze wereld zal gebeuren
en kan dan ook niet opgevat worden als de later ontwikkelde idee van het Laatste Oordeel
op het einde der tijden. De redding draagt typisch een collectief karakter. Het betreft het
volk of meerdere volkeren. De redding heeft geen betrekking op de individuele mens. De
verwachting dat Israëls’ oude glorietijd zal terugkeren, is restauratief. Men kijkt terug in
het verleden en verwacht een herstel van wat verloren ging. Hiertegenover staat de
verwachting dat zich in de toekomst iets zal realiseren wat nog nooit eerder heeft
plaatsgevonden. Als utopisch beeld de ideale toekomst waarin de wolf vreedzaam naast
het lam zal liggen (Jes. 11:6) of dat alle volkeren op pelgrimstocht zullen gaan naar de
berg Zion (Jes. 2:2-4).
1.2 Joodse apocalyptiek en eschatologie.
In de intertestamentaire periode zien we dat de toekomstverwachtingen een enorme
uitbreiding ondergaan tov wat we in de Hebreeuwse Bijbel vinden. In deze tijd zie we een
sterke apocalyptische en eschatologische stroming.
De term apocalyps betekent 'openbaring, onthulling' en betreft literatuur waarin
sprake is van mysterieuze openbaringen en onthullingen die worden overgebracht of
geïnterpreteerd door bovennatuurlijke wezens als een engel. Deze onthullingen schetsen
eschatologisch beelden of gebeurtenissen op het einde der tijden (Gr eschaton, 'het
laatste'). De joodse apocalyptiek komt als stroming op vanaf de 3°à2°E vr Chr en komt in
de 1°E vr Chr tot bloei. De apocalyptische ervaringen en ideeën staan in hun
pseudepigrafische geschriften; in de mond gelegd van grote bijbelse persoonlijkheden als
Henoch, Mozes, Abraham, Salomo en Baruch of van één of ander bovennatuurlijk wezen.
Hier voor het eerst de figuur van de Messias die aan het einde der tijden de wereld komt
verlossen. Geleidelijk werd het bijbelse begrip uitgebreid tot een mens aan wie God een
54
heel speciale opdracht had toegekend. Vervolgens ontwikkelde deze laatste betekenis zich
weer tot de Messias, iemand die op het einde der tijden als redder en verlosser van mens
en wereld zou verschijnen en het koninkrijk Gods’ zou inleiden.
Een 2° belangrijk kenmerk in de apocalyptische literatuur is de visie op het einde van de
tijd. De apocalyptici voorzagen in de toekomst een abrupt en absoluut einde van onze
bekende wereld en haar geschiedenis, waarna er een nieuwe wereldorde zou aanbreken,
van een radicaal ander karakter. Terwijl de Hebreeuwse Bijbel slechts 1 continue wereld
kent, vinden we in de apocalyptiek een scherpe breuk in de tijd, 2 totaal verschillende en
tegengestelde tijdperken of aeonen: deze wereld en de Komende Wereld. De apocalyptici benadrukken het dramatische en catastrofale aspect van het einde met vele
bovennatuurlijke en wonderbaarlijke elementen; gepaardgaand met vreselijke rampen en
oorlogen. De oude wereld geassocieerd met een rijk van duisternis, gaat ten onder om
voor een nieuwe wereld van Gods heerschappij. Tijdens het Laatste Oordeel worden onze
daden gewogen en gebeurt de wederopstanding van de doden. Bij de apocalyptici wordt
deze wederopstanding zeer concreet opgevat. De zielen van de overledenen komen uit
hun verblijfplaats en herenigen zich met hun lichaam dat hier op aarde begraven ligt. Deze
wederopstanding is noodzakelijk, omdat anders de overledenen die tijdens hun aardse
leven goed en rechtvaardig hebben geleefd, geen deel kunnen zijn van het aanstaande
messiaanse koninkrijk, terwijl de zondige overledenen hun straf zouden ontlopen. Tijdens
het Laatste Oordeel wordt recht gedaan aan de doden en de levenden.
Kenmerkend voor de joodse apocalyptiek is de wijze waarop deze de bijbelse
voorstellingen van de toekomst transformeerde tot een geheim weten. De apocalyptici
geloofden dat zij door openbaringen en onthullingen een bij God verborgen weten hadden
ontvangen met betrekking tot de gebeurtenissen op het einde der tijden.
Het christendom herkende de Messias in de historische persoon van Jezus van Nazareth,
terwijl in het jodendom die verwachtingen op de toekomst gericht bleven. Voor de joden
kon de Messiaanse tijd onmogelijk aangebroken zijn in een onverloste wereld die vol
onrecht, zonde, verdrukking en oorlog gebleven was.
1.3 Messianisme in de rabbijnse periode.
Ook het rabbijnse jodendom, ontstaan na de verwoesting van de Tweede Tempel, kende
een apocalyptische stroming. De rabbijnse apocalyptici maakten deel uit van besloten
esoterische groepen. Omstreeks de 3°E na Christus gingen veel elementen uit de
esoterische apocalyptische tradities deel uitmaken van de mystieke activiteit van opstijgen
door de hemelse gewesten en het afdalen naar de troon van glorie.
Belangrijk punt: hoe voltrok de overgang zich van deze wereld naar de utopische? 2
opvattingen: 1 Rampen en verschrikkingen als 'geboorteweeën’ kondigen de Messias aan.
In de catastrofe gaat de oude wereld ten onder en breekt het nieuwe tijdperk aan. De
messiaanse tijd of de Komende Wereld neemt dus een aanvang na de catastrofe. 2 De
Messias verschijnt nog in deze wereld als teken dat catastrofe en het laatste oordeel op
handen zijn. De messiaanse tijd is dus een overgang tussen deze en de komende wereld.
In de rabbijnse periode zien we de vraag opkomen of de mens door zijn daden het proces
van verlossing kan versnellen. Noch de Hebreeuwse Bijbel, noch de apocalyptische
literatuur kent de idee dat de mens de verlossing zou kunnen bespoedigen. Zowel Bijbel
als apocalyptiek gingen ervan uit dat de verlossing een onverwachte en plotselinge
doorbraak was van de goddelijke wereld in onze wereld. De geschiedenis ontwikkelt zich
niet volgens een vast, voorspelbaar patroon geleidelijk naar de verlossing. Er komt een
einde aan de geschiedenis op een moment waarvan God alleen dag en uur kent. Sommige
rabbijnse literatuur heeft de opvatting dat de mens niet anders kan doen dan passief
afwachten tot de verlossing aanbreekt. Anderen menen dat de mens door zijn daden de
verlossing actief dichterbij kan brengen. De rabbijnen vroegen zich af of de komst van de
messiaanse tijd aan bepaalde voorwaarden gebonden was. Tegenover de mening dat
slechts God dag en uur van de verlossing kent waarop de mens geen invloed kan
uitoefenen, stond de mening dat Israël eerst tot inkeer moet komen voordat God ingrijpt.
Velen trachtten de aanvangstijd te berekenen.
De traditionele literatuur laat een vaag beeld van de Messias, wat zijn naam is en over
welke eigenschappen hij beschikt. Zij kent 2 voorstelling van Messiasfiguren. De ene is de
zoon van Jozef en de andere de zoon van David. De Messias ben Jozef wordt in verband
gebracht met het noordelijke tienstammen rijk Israël, voert de legers aan in de strijd
tegen Israëls vijanden. In die strijd sterft hij een heldendood, waarna hij wordt opgevolgd
door de Messias ben David, die geassocieerd wordt met het rijk Juda en de Davidische
dynastie. Deze Messias ben David zal tenslotte overwinnen. De herkomst van deze traditie
is niet duidelijk.
55
Een andere voorstelling is die van de oorlogen van Gog en Magog. In Ezechiël 38 en 39
wordt een visioen weergegeven waarin God oorlog voert tegen Gog, grootvorst van
Meshech en Tubal, uit het land Magog. Opmerkelijk genoeg spreken latere tradities van
twee personen, Gog en Magog. De oorlog die God streed werd verbonden met de oorlogen
op het einde der dagen, de geboorteweeën van de Messias en het Laatste Oordeel. Alle
eerdere oorlogen en verschrikkingen zinken in het niet vergeleken bij de apocalyptische
oorlogen van Gog en Magog die aan de messiaanse tijd vooraf zullen gaan.
Een van de belangrijke gebeurtenissen die volgens de rabbijnse traditie zou plaatsvinden
in de eindtijd is de hereniging van de 10 verloren stammen van het noordelijke rijk Israël
met Benjamin en Juda, de stammen van het zuidelijke rijk Juda. Men geloofde dat de
nakomelingen van het in 722 v. Chr. naar Assyrië gedeporteerde noordelijke
tienstammenrijk Israël nog ergens op de wereld zouden bestaan. Volgens de traditie
woonden de 10 verloren stammen achter de rivier Sambation.
Het Boek van Zerubabel, enige tijd na het afsluiten van de Talmoed geschreven, heeft een
sterk apocalyptisch-messiaanse inslag; geheel in het teken van toekomstverwachting en
eindtijd. De pseudepigrafische Zerubabel is een Judese leider van kort na de Babylonische
ballingschap, alhoewel het verhaal speelt tegen de achtergrond van de oorlogen tussen
Byzantium en de Perzen, nog vóór de opkomst van de islam. Het visioen beschrijft
uitgebreid de gebeurtenissen in de eindtijd. Een zekere satanische koning Armilus van
Rome brengt de gehele wereld en alle religies onder zijn heerschappij. Met uitzondering
van de Joden schenken alle volkeren hun vertrouwen aan deze Armilus, die in dit boek
beschreven wordt als een monster. Hij wordt door de anonieme auteur beschouwd als een
incarnatie van Jezus. De Messias ben Jozef voert de legers aan tegen Armilus en wordt
hierbij geholpen door een vrouw, Hefziba genaamd, de moeder van de Messias ben David.
Nadat Armilus de Messias ben Jozef overwonnen en gedood heeft, wordt Jeruzalem gered
door Hefziba. Vervolgens staat de Messias ben David op. Met zijn triomf over Armilus
neemt het messiaanse koninkrijk een aanvang. De ideeën die we in het Boek van
Zerubabel aantreffen, hebben grote invloed gehad op het middeleeuwse jodendom. Het
boek stond model voor ieder die de komst van de Messias en de rampen en oorlogen op
het einde der dagen wilde beschrijven.
Een messianistisch gedachtegoed werd tot vast onderdeel van de religieuze opvattingen
van het jodendom. Dat is het duidelijkst te zien in de liturgie, die vaak uitdrukking geeft
aan het verlangen naar de Messias. In de loop van de tijd ontstond een uitgebreide
apocalyptische volksliteratuur, waarin de fantasie meestal de vrije loop werd gelaten, die
de mensen vooral in moeilijke tijden en omstandigheden tot steun en troost kon dienen.
1.4 Messianisme in de joodse filosofie en de klassieke Kabbala.
Joodse filosofie heeft weinig affiniteit met apocalyptiek en utopische voorstellingen van de
komende wereld. De rationele filosofie in de Middeleeuwen was overwegend restauratief.
Duidelijk het hoogste doel in de filosofie was een universele godskennis. Met het Griekse
denken, Torastudie en het naleven van de geboden kwam de mens tot het ware begrip
van God. De filosoof wachtte de toekomst niet af.
Mozes Maimonides over apocalyptiek en messianisme in zijn wetscodex Mishne Tora: hij is
overtuigd dat de Messias zal verschijnen, dat het Davidische koninkrijk in zijn oude glorie
zal worden hersteld, dat de Messias alle ballingen van Israël uit de diaspora zal inzamelen
en de Tempel zal herbouwen. Kortom, vooral een restauratieve opvatting. Hij zag geen
absoluut einde of radicale breuk in het historische proces. De ons bekende wereld blijft
bestaan en alles speelt zich daarin af; geen Laatste Oordeel of Komende Wereld die een
geheel nieuwe schepping zou zijn. De messiaanse tijd is geen wereld van wonderen. In de
dagen van de Messias gelden nog precies dezelfde natuurwetten. De ware Messias is niet
te herkennen aan zijn wonderen maar aan de mate waarin hij slaagt in zijn wereldse
missie. Als die lukt de Tempel te herbouwen en de ballingen in te zamelen, is dat het
bewijs dat hij de ware Messias is. Het enige utopische in Maimonides' beeld is dat in de
messiaanse tijd alle mensen de God van Israël zullen erkennen; Torastudie en
contemplatieve kennis van God zullen de voornaamste bezigheden van het leven worden,
terwijl Israël niet meer onder het juk van haar vijanden zal zuchten.
De klassieke Kabbala tot aan de uitdrijving uit Spanje voegde geen nieuwe of
revolutionaire ideeën toe aan het messianistische gedachtegoed, al is het in de klassieke
kabbalistische werken aanwezig. De klassieke Kabbala was niet zo geïnteresseerd in het
einde van deze wereld. Zij richtte haar blik op het verleden, naar het oerbegin van de
schepping. Voor de kabbalisten betekende verlossing een individueel, innerlijk proces van
terugkeer naar de volmaakte toestand van vóór de zondeval. De idee dat de verlossing
door menselijk handelen te bespoedigen zou zijn, treffen we in de klassieke Kabbala niet
aan.
56
Nauw verbonden met het messianisme is het vraagstuk van het karakter van de Tora. De
kabbalisten waren overtuigd van de preëxistentie van de Tora. Ze vroegen zich af hoe
deze oorspronkelijke Tora eruit zach voordat de kosmos door de zondeval uit zijn voegen
was geraakt. Mede op basis van een oude traditie volgens welke de eigenlijke volgorde
van de Tora aan de mens onbekend was, kwamen zij tot de conclusie dat de ons bekende
Tora niet dezelfde is als de volmaakte Tora van vóór de schepping. In de klassieke
kabbalistische literatuur wordt dan ook onderscheid gemaakt tussen de Tora van Emanatie
(Tora de Atsilut) en de Tora van de Schepping (Tora de Brieja). De Tora van Emanatie is
een spirituele en volmaakte Tora, die in de wereld van de sefirot nog een eenheid vormt
met God zelf. Deze spirituele Tora kon in onze concrete wereld, de wereld van na de
zondeval, slechts zeer beperkt uitkristalliseren in onze huidige Tora en die de kabbalisten
aanduidden als de Tora van de Schepping. Vanwege het onvolmaakte karakter van onze
wereld kon de spirituele Tora alleen de vorm aannemen van een verzameling geboden en
verboden. De naleving van de geboden omtrent goed of kwaad, rein of onrein, wel of niet
toegestaan, werd gezien als de weg waarlangs de mens de oorspronkelijke toestand van
vóór de zondeval kon herstellen. Desalniettemin waren de spirituele aspecten van de Tora
van Emanatie in onze Tora verborgen aanwezig, en voor de mysticus waarneembaar.
De kabbalisten speculeerden veel over het karakter van de voor ons verborgen spirituele
Tora. Hoe zag deze er precies uit? Hoe zal het karakter van de Tora zijn als in de toekomst
de breuk door alle werelden hersteld zal zijn? In die toekomstige messiaanse tijd zullen de
spirituele aspecten van de Tora van Emanatie zich volledig openbaren. De idee van
verschillende Toramanifestaties - een Tora van spiritualiteit, een Tora van deze schepping
en een Tora van de messiaanse tijd - kreeg een uitgewerkte toepassing in Sefer haTemuna (het Boek van de Vorm), waarin elke wereldcyclus een eigen Tora heeft.
Het karakter van de spirituele Tora in de messiaanse tijd zou in de luriaanse Kabbala en in
die van Shabbetai Zevi een grote rol spelen. De uitdrijving in 1492 betekende een aanzet
tot een volledige transformatie van de Kabbalaleer. Richtte de Kabbala zich vóór 1492 op
de oorspronkelijke volmaaktheid in het verleden, richtte de joodse mystiek na die tijd zich
vooral op een utopische Komende Wereld. Ze streefden naar een actieve deelname aan
het verlossingsproces.
2. Messianisme na 1492 en de opkomst van Safed.
Na de uitdrijving uit Spanje werd bij velen het gevoel sterker dat de verlossing uit deze
wereld zeer nabij moest zijn. Velen interpreteerden de uitdrijving als het aanbreken van
de catastrofe van de eindtijd. De geboorteweeën van de Messias waren begonnen; de
Messias zou nu spoedig komen, waarna de ballingschap van het joodse volk zou eindigen
en de ideale tijd kon aanbreken. Het optreden van Maarten Luther bv werd gezien als een
teken dat de macht van de Kerk instortte. Men ontwikkelde een aktief m essianisme.
Vanaf de uitdrijving zien we een belangrijke nieuwe ontwikkeling in de Kabbalageschiedenis. Tot dan was de Kabbala voorbehouden gebleven aan een kleine elite van
geleerden. De apocalyptische en messiaanse elementen was stof voor populaire uitleg. De
Kabbala drong geleidelijk door tot bredere lagen van de joodse bevolking. Dit leidde tot
een grote vraag naar systematische kabbalistische handleidingen en in deze periode zien
we dan ook inleidende commentaren, standaardwerken en compilaties van allerlei
mystieke tradities verschijnen. Het werk Avodat ha-kodesh (de Dienst aan God) van rabbi
Meir ibn Gabbai is zo’n vb en geeft een uitgebreid overzicht van de Kabbala. Kabbalastudie werd een onderdeel van de intellectuele vorming van een jood. Men verdiepte zich
bv in de Zohar als 1 van de grote joodse werken. Kabbala werd een vast onderdeel van de
joodse cultuur.
Toen 40 jaar na de uitdrijving uit Spanje alle hoop op een spoedige verlossing nog niet in
vervulling was gegaan, zakte het apocalyptische activisme in. Men overdacht de oorzaken
en omstandigheden van de uitdrijving. Nu de concrete uiterlijke verlossing uitbleef,
verlegde de aandacht zich naar een spirituele, mystieke opvatting van de verlossing.
Gevolg: tussen 1540 en 1580 ontstond een geheel nieuwe mystieke beweging waarin het
apocalyptisch-messiaanse en kabbalistische gedachtegoed definitief met elkaar verbonden
werden.
De kabbalisten van de klassieke periode noch die van de 1° 40 jaar na de uitdrijving
voegden weinig toe aan de traditionele ideeën over Messias en verlossing. Waarom nog
nieuwe ideeën ontwikkelen als het einde zich aankondigde? Zodra echter doordrong dat
het einde nog niet was aangebroken, kwam in deze situatie een grote omslag.
In Safed, noord Palestina, ontstond deze nieuwe vorm van Kabbala, waarin messianisme
57
zeer belangrijk werd. In Safed leefde tijdens de uitdrijving al een tamelijk welvarende
joodse gemeente. Daar leefde een deel van de kabbalisten die naar Noord-Afrika, Turkije,
Syrië, Palestina of andere landen waren uitgeweken. De kabbalisten van Safed dachten na
over een verklaring voor de uitdrijving. Wat was precies het karakter van deze wereld,
waarin het joodse volk in ballingschap moest leven? Waarom trof de uitdrijving juist de
Joden? Wat was de zin van alle beproevingen en al het lijden?
Een belangrijke oorzaak van de huidige misère werd genoemd dat de Joden zich
onvoldoende hielden aan de geboden. De strenge naleving van de geboden kreeg
hernieuwde aandacht en de Halachastudie werd opnieuw serieus opgenomen. Velen gaven
de filosofen de schuld; immers de filosofie met haar allegorisering had ertoe bijgedragen
dat velen in Spanje het niet meer zo nauw namen met de dagelijkse geboden. De filosofie
kon in het geheel geen bevredigende antwoorden formuleren op de indringende vragen
naar de zin van het lijden. Haar abstracte ideeën over de zuiverheid van de
monotheïstische godsidee en haar afstandelijke definitie van het kwaad als de afwezigheid
van het goede spraken nauwelijks aan in tijden van grote crisis.
In Safed vormden zich diverse groepen en scholen, waarvan afzonderlijke leerlingen weer
eigen scholen begonnen. Safed bracht grote halachisten en kabbalisten voort. Tot de
groten van die stad behoorden oa rabbi Jozef Taitatsak, rabbi Jacob Berav en rabbi
Salomo Alkabets, alsmede rabbi Mozes Alsheich, beroemd om zijn homilieën (synagogale
preken) en zijn mystieke ethiek. We bespreken 2 grote persoonlijkheden die vóór de
opkomst van de luriaanse Kabbala een belangrijke bijdrage leverden aan het aanzien van
Safed: Jozef Caro en Mozes Cordovero.
2.1 Jozef Caro.
Rabbi Jozef ben Efraïm Caro (1488-1575) werd geboren op het Iberisch schiereiland en
kwam na de uitdrijving via Turkije naar Palestina. Beroemd halachist door zijn codificatie
van de voorschriften voor de dagelijkse joodse levenspraktijk, getiteld Shulchan Aruch (de
Gedekte Tafel), geniet tot op heden nog groot aanzien.
Overtuigd kabbalist. Hij liet zich inspireren door een maggid, een spirituele kracht die zich
aan hem openbaarde. Caro voelde een sterke betrokkenheid bij de Mishna. Deze maggid
presenteerde zich aan hem als de geest van de Mishna. 'Ik ben de Mishna die spreekt door
jouw mond; ik ben de ziel van de Mishna; ik, de Mishna en jij zijn verenigd in één ziel.'
Meestal verscheen de maggid ’s nachts. Terwijl Caro roerloos stil lag, klonk de stem door
hem heen. Deze stem was voor omstanders via Caro's mond hoorbaar als iets wat niet van
hemzelf afkomstig was. Nadat de maggid zich manifesteerde, kon Jozef Caro zich altijd
precies herinneren wat deze tot hem gezegd had.
Van die uitspraken hield hij een mystiek dagboek dat al zijn spirituele ervaringen
beschrijft, bekend onder de titel Sefer ha-Maggid (het Boek van de Maggid), ook wel
MaggidMesbarim (de Maggid der Oprechtheid). De term maggid betekende zowel
'prediker' als spirituele kracht die zich aan de mysticus openbaart. Deze laatste betekenis
werd speciaal in het Safed van de 16°E aan het woord maggid toegekend.
De maggid onderhield zich niet alleen met Jozef Caro over de geheimen van de Tora en
het kabbalistische vraagstuk hoe de sefirot zich uit het Ejn Sof hadden ontwikkeld of hun
functie en onderlinge relatie, ook sprak hij met hem over Caro's eigen huwelijksleven en
andere persoonlijke zaken. De maggid spoorde hem aan ascetisch te leven, gaf hem
standjes als hij zondigde, als hij meer dronk dan strikt noodzakelijk, te lang aan de
maaltijd zat of te laat naar bed ging. Af en toe kreeg Caro via de maggid de groeten van
God zelf en van de leden van de hemelse Talmoedacademie.
Jozef Caro koesterde de wens een martelaarsdood op de brandstapel te mogen sterven.
De maggid bevestigde hem herhaaldelijk dat zijn wens in vervulling zou gaan. In dit
verlangen werd hij zeer geïnspireerd door de markante figuur van Salomo Molcho (ca.
1501-1532). Deze uit Portugal afkomstige rabbijn, mysticus en diplomaat maakte door
zijn grote geleerdheid, knap voorkomen en innemende wijze van optreden, grote indruk
op eenieder die met hem in aanraking kwam. Evenals Caro had Molcho een maggid. Zowel
via deze maggid als in zijn dromen en visioenen werden hem allerlei gebeurtenissen
geopenbaard met betrekking tot de spoedige komst van de Messias. Tijdens zijn omzwervingen door Italië en Turkije - waar hij mogelijk in aanraking kwam met Jozef Caro hield hij zowel voor joden als christenen mystieke en sterk politiek getinte toespraken over
de aanstaande messiaanse tijd. Hij verkeerde in de hogere kringen van de maatschappij,
aan het hof en zelfs in kerkelijke kringen. Paus Clemens VII en andere kerkelijke
gezagsdragers waren zeer onder de indruk van zijn persoonlijkheid en beschermden hem.
Ondanks de bescherming van de paus en de kerkelijke autoriteiten viel Molcho tenslotte
door toedoen van zijn aartsvijand, de joodse arts Jacob Mantino, in handen van keizer
Karel V, die hem aan de Inquisitie overdroeg. In 1532 werd Molcho als ketter op de
58
brandstapel te Mantua terechtgesteld. Na zijn martelaarsdood werd hij als een Kabbala'heilige' beschouwd. Ondanks de beloftes door de maggid aan Jozef Caro, stierf hij in 1575
op 88jarige leeftijd een natuurlijke dood.
2.2 Mozes Cordovero.
Rabbi Mozes ben Jacob Cordovero (1522-1570) was één van de grootste kabbalistische
denkers en schrijvers van zijn tijd. Het opvallendste kenmerk van zijn werk is de
systematische aanpak. Cordovero trachtte de verschillende stromingen en ideeën vanaf de
opkomst van de Kabbala samen te brengen in 1 geordend en systematisch geheel. Zijn
poging de vaak tegenstrijdige ideeën tot een synthese te versmelten verraadt een scherpe
diepzinnige wijze van denken.
Vooral de Zohar had Cordovero's speciale aandacht. Hij schreef een zeer uitvoerig
commentaar op iedere pagina van de Zohar, dat wij kennen onder de titel Or Yakar (het
Kostbare Licht). Hij geeft inzicht in talrijke eerdere kabbalistische ideeën. Ook in Pardes
Rimmonim (de Gaarde van de Granaatappelen) neemt de Zohar een belangrijke plaats in.
Pardes Rimmonim is een thematisch geordend handboek van de Kabbala: ieder hoofdstuk
bevat een systematische verhandeling over één bepaald kabbalistisch onderwerp. Door de
systematische indeling en de heldere manier van uitleggen geeft dit boek een uitstekend
overzicht van de inhoudelijke aspecten van de Kabbala.
Cordovero heeft speciale belangstelling voor de relatie tussen het Ejn Sof en de sefirot.
Vraag of de sefirot van dezelfde goddelijke substantie waren als de godheid van het Ejn
Sof, of dat zij slechts instrumenten of vaten waren door middel waarvan de godheid zijn
verschillende activiteiten in de wereld verricht. Anders gesteld: stel dat God water is, zijn
de sefirot dan druppels water, of zijn zij de bekers waarin het water naar de wereld wordt
gedragen? De meeste kabbalisten tot en met de Zohar waren van mening dat de sefirot
van dezelfde goddelijke substantie waren als het Ejn Sof. Echter vanaf het geschrift
Tikkunei ha-Zohar zag men de sefirot slechts als vaten of instrumenten. Aangezien
Cordovero nog dacht dat Tikkunei ha-Zohar tot de Zohar behoorde, stuitte hij hier op een
schijnbaar interne tegenspraak in de Zohar. Voor Cordovero waren de sefirot zowel
goddelijke substantie als vaten. De sefirot vormden weliswaar de vaten of instrumenten
waarmee de goddelijke substantie in de wereld werkzaam is, maar tegelijk waren zij
zozeer doordrenkt van goddelijke substantie dat zij in de praktijk niet konden worden
onderscheiden. Hij vergeleek het met de verhouding tussen ziel en lichaam van de mens,
weliswaar niet identiek maar toch een onlosmakelijke eenheid.
Uit de vele andere werken is het korte traktaat Tomer Devora (de Palmboom van Debora)
de bekendste. Hierin legt hij een verband tussen kabbalistische opvattingen en ethische
normen. In 10 hoofdstukken vertelt Cordovero hoe de mens in alle opzichten moet streven
naar de navolging van God. Zoals Hij genadig is, moet ook de mens genadig zijn enz… In
Tomer Devora worden de morele menselijke gedragingen gerelateerd aan de processen in
de wereld van de sefirot; het ethisch handelen van de mens had volgens Cordovero een
directe invloed op de sefirotwereld. Dit is niet nieuw. Vóór hem zei men ook al dat het
handelen van de mens de goddelijke wereld ten goede of ten kwade kon beïnvloeden,
doch kenmerkend voor Cordovero is systematiek.
Elke menselijke deugd wordt in verband gebracht met een bepaald sefira.

Chochma bv met de liefde voor alle dingen en de zorg voor alle schepselen

Biena met oprecht berouw

Tif'eret met de studie van de Tora

Malchoet met het zich offers getroosten voor de Tora en het nakomen van de
huwelijkse plichten.
Door zich op de juiste wijze met de Torastudie te bezigen, kan men de eigenschap van
Tif'eret verwerven. Wie zich bij de Torastudie deemoedig opstelt, doet de sefira Tif'eret
afdalen en haar goddelijke energie of lichtkracht over de mens uitstromen. Wie zich bij de
Torastudie hoogmoedig opstelt, doet Tif'eret van zich wijken.
3. De Kabbala van Isaac Luria.
3.1 Luria’s leven. (1534-1572)
Uitgezonderd de laatste 2à3 jaar die hij in Safed doorbracht, is weinig met zekerheid
bekend over zijn leven. Luria was in Safed ook bekend als Isaac Ashkenazi, een verwijzing
naar zijn vader die vanuit Duitsland of Polen naar Palestina emigreerde. Isaac werd daar in
59
1534 geboren. Na de vroege dood van zijn vader trok zijn moeder naar haar broer, een
vermogend belastingpachter in Egypte. De beschrijving van Luria's leven in Egypte door
zijn latere biografen is dusdanig doorweven met hagiografische details dat feiten en
legenden moeilijk te scheiden zijn. In Egypte was Luria werkzaam als graanhandelaar. Hij
verdiepte zich in de rabbijnse literatuur, de Halacha en esoterische werken. Naast vooral
de Zohar bestudeerde hij eigentijdse kabbalistische literatuur, zoals het werk van Mozes
Cordovero. Mogelijk heeft hij in Egypte ook een van zijn zeer weinige werken geschreven,
een commentaar op Sifra di Tseni’uta (het Boek van de Geheimhouding), een onderdeel
van de Zohar dat een compacte mystieke uitleg bevat van het begin van Genesis.
In 1569 of 1570 trok hij naar Safed, waar hij zich schaarde onder de leerlingen van Mozes
Cordovero. Algauw verzamelde hij zelf een kring leerlingen en droeg zijn eigen
kabbalistische ideeën uit. Luria onderwees zijn volgelingen mondeling, vaak tijdens lange
wandelingen in de omgeving van Safed. Hij was de charismatische leider van een kring die
hiërarchisch georganiseerd was, vermoedelijk gebaseerd op het spirituele niveau van zijn
leerlingen. Luria onderwees op basis van zijn spirituele intuïtie en goddelijke
openbaringen, die hij naar eigen zeggen ontving van de profeet Elia. Hij verzette zich altijd
tegen het verbreiden van de kabbalistische leer zoals die zich binnen de groep tot
ontwikkeling kwam. Hij nam niet iedereen in zijn besloten kring op, zelfs grote
persoonlijkheden als Mozes Alsheich en Jozef Caro weigerde hij. Caro's ziel bv was volgens
Luria niet geschikt om hogere wijsheid te ontvangen dan het kabbalistische systeem van
Cordovero.
Isaac Luria's mystieke activiteiten in Safed bleven tot slechts 2 of 3 jaar beperkt. Hij
overleed tgv een epidemie op 15 juli 1572 in Safed, waar zijn graf nog steeds door
pelgrims wordt bezocht. Na zijn dood zou hij als kabbalist enorme faam verwerven. Hij
werd vooral bekend onder de naam ha-Ari, 'de Leeuw', een op het Hebreeuws gebaseerd
acroniem van ha-elohi rabbi yitschaq, 'de goddelijk geïnspireerde rabbi Isaac'.
3.2 De luriaanse leer.
Luria sprak zijn leerlingen vaak over zijn onvermogen om de door hem ontvangen
openbaringen, visioenen en ideeën op schrift te stellen. Hij was overtuigd dat zijn leer zich
nauwelijks leende om in een samenhangend systematisch overzicht te worden
opgeschreven. Zijn onderricht was dan ook evenmin samenhangend en systematisch. Het
waren Luria's leerlingen die alles opschreven en voor het nageslacht bewaarden. 3 van zijn
belangrijkste volgelingen waren Chaim Vital, Jozef ibn Tabul en Israël Sarug.
Tot het weinige dat ons van Luria persoonlijk is overgeleverd, behoren het genoemde
commentaar op het Boek van de Geheimhouding, enkele commentaren op diverse
passages uit de Zohar, een klein aantal andere traktaten en mystieke poëzie. Luria was
ook als dichter bekend - waaronder 3 hymnen voor de sjabbatmaaltijden.
Luria's ideeën uitermate origineel en revolutionair met soms een radicale breuk met het
verleden, grijpen in sommige opzichten toch terug op oudere bronnen, in het bijzonder de
Zohar, de geschriften van Mozes Cordovero en de traditionele rabbijnse literatuur. Luria
beschouwde zijn eigen werk als een interpretatie van de Zohar aan de hand van nieuwe
openbaringen door de profeet Elia, in wie hij zijn directe leraar zag. Deze visionaire
openbaringen namen in de luriaanse kring een centrale plaats. Isaac Luria's leiderschap
binnen de school stoelde op het feit dat hijzelf uitgebreider en verder reikende visioenen
ontving dan alle andere leden van de kring. (Volgens Luria hadden de kabbalisten sinds de
dagen van Nachmanides, een van de belangrijkste mystici uit de school van Gerona, geen
goddelijke openbaringen van Elia meer gehad.) Luria had geen maggid als Jozef Caro.
De luriaanse leer omvat oa een uitgewerkte beschrijving van het proces waarin God zich
ontvouwt. Deze beschrijving is sterk antropomorf; de zich ontvouwende godheid wordt
verbeeld in menselijke termen. Dit gehele proces zit vol dramatische mythische
gebeurtenissen die aan de gnostiek doen denken en sterk tot de verbeelding spreken, is
men geneigd te vergeten dat het hier gaat om symbolen, die verwijzen naar een niet te
verwoorden realiteit in werelden voorbij de onze.
De luriaanse leer heeft meer weg van losse, onderling niet goed verbonden elementen,
waarvan soms slechts de grote lijnen enigszins duidelijk worden. Dit komt omdat de leer
vooral gebaseerd is op gewaarwordingen in mystieke contemplatie. Mystici werpen een
blik in een andere realiteit, die voorbij menselijke taal, begrip en uitdrukkingsvermogen
ligt en aldus voor het menselijke intellect niet logisch te vatten is.
Drie belangrijke elementen:

het 'zich terugtrekken van God' (tsimtsum)

het 'breken van de vaten' (shevirat ha-kelim)

het 'kosmische herstel' (tikoen).
60
3.2.1
God trekt zich terug.
Tot en met Mozes Cordovero zagen alle kabbalisten het emaneren van de sefirot uit het
Ejn Sof als een proces dat zich in een directe lijn voltrekt. Wanneer God 10 verschillende
eigenschappen van zichzelf openbaart, gebeurt dit in één richting, in een beweging die
zich vanuit het binnenste van het Ejn Sof naar buiten - of van boven naar beneden - voltrekt. Met betrekking tot het scheppingsproces zag Luria echter het volgende probleem:
als God allesomvattend is, kan er niet iets buiten Hem bestaan. Dus kan er niet zonder
meer iets uit God 'naar buiten' vloeien, omdat er geen 'buiten' is. Vroegere kabbalisten
hadden geen antwoord gegeven op deze vraag, of beter er geen serieuze aandacht aan
besteed. Isaac Luria's poging op dit probleem op te lossen brengt hem tot een volkomen
andere opvatting van het begin van het scheppingsproces.
Volgens Luria had God bij de aanvang van het emanatieproces geen andere keus dan
eerst een ruimte vrij te maken binnen zijn eigen gebied van oneindigheid. Dit gebeurde
door een 'terugtrekking' (tsimtsum) van God uit een gedeelte van zijn oneindigheid. Zo
ontstond een oerruimte die in de luriaanse geschriften tehiru (Aramees voor 'zuivere
leegte') wordt genoemd. Ter verduidelijking zou men zich het Ejn Sof kunnen voorstellen
als een huis dat geheel vervuld is van het goddelijke wezen. Wanneer God besluit dat er
een schepping moet komen, trekt Hij zich terug uit één bepaald vertrek in dit huis om
ruimte te maken voor die schepping. In tegenstelling tot de klassieke Kabbala, waar de
godheid van het Ejn Sof zich in een beweging van binnen naar buiten toe ontvouwt,
spreekt Isaac Luria juist van een beweging naar binnen toe; de allereerste handeling van
de godheid is er een van terugtrekking in zichzelf. In plaats van een God die zich
openbaart, zien we hier een God die zich juist in zichzelf samentrekt.
Ofschoon het creëren van de oerruimte een belangrijk doel was van Gods tsimtsum, heeft
de terugtrekking van de godheid in zichzelf ook nog te maken met een ander aspect: de
oorsprong van het kwaad in de schepping. Ook in dit opzicht vormt de leer van Isaac Luria
een radicale breuk met eerdere ideeën in de Kabbala over het ontstaan van het kwaad. Bij
de klassieke kabbalisten was de godheid van het Ejn Sof een ondeelbare eenheid die niet
uiteenviel in allerlei losse eigenschappen. Luria daarentegen stelde heel gewaagd dat de
God van het Ejn Sof niet een volmaakte eenheid vormde. Binnen het Ejn Sof bevonden
zich volgens hem alle goddelijke lichten of krachten in een voor ons niet te vatten
onderlinge harmonie. Van deze nog ongedifferentieerde harmonie maakten ook de
goddelijke lichten Chesed en Din deel uit. Ondanks de toestand van goddelijke harmonie
binnen het Ejn Sof besefte God dat de krachten van Din de mogelijkheid hadden om zich
binnen de godheid disharmonisch op te stellen. In de luriaanse visie waren dus reeds in
het Ejn Sof krachten aanwezig die zich mogelijk tot kwade krachten zouden ontwikkelen.
Vergeleken met de vroegere Kabbala, vormt deze opvatting over de godheid van het Ejn
Sof en de wortels van het kwaad een radicale vernieuwing. Terwijl bij Isaac Cohen van de
Castiliaanse school en in de Zohar het kwaad slechts een bijproduct was van processen
binnen de relatie tussen de sefirot Chesed en Din, werd in de luriaanse leer het kwaad als
iets eeuwigs gezien in God zelf. Het is niet verwonderlijk dat sommige latere kabbalisten
grote moeite hadden met de 'ketterse' idee van een dualistisch principe binnen het Ejn Sof
en naar andere verklaringen zochten van de oorsprong van het kwaad.
Het 2° aspect van tsimtsum betreft het feit dat de godheid zichzelf wil zuiveren van de
elementen van Din. Daartoe trekt Hij zich met al zijn goddelijke lichten uit 1 bepaalde
plaats binnen zijn oneindigheid terug, waarbij de lichten van Din in de net ontstane
oerruimte achterblijven. Een veel gebruikte beeldspraak in dit verband is een leeggegoten
emmer water waarin altijd wat vocht achterblijft. De lichten van Din, de wortels van het
kwaad, zijn hiermee geïsoleerd. Dit achtergebleven residu wordt reshimu (reshimot)
genoemd. De verhouding tussen de goddelijke lichten en de krachten van Din zal in het
gehele verdere scheppingsproces en in de wereld die wij kennen de rode draad vormen die
de zin van de schepping bepaalt.
Luria's symboliek van de terugtrekking van God bevat nog een opvatting waarvan eerder
nooit sprake was geweest: de ballingschap van de godheid. Doordat God zich bij de
tsimtsum heeft teruggetrokken uit een bepaalde ruimte, uit een plaats waar Hij tevoren
aanwezig was, bevindt Hij zich eigenlijk in een toestand van ballingschap. Er is een gebied
waar God vroeger wel was maar nu niet meer. Het betreft hier een veel fundamentelere
opvatting van Gods ballingschap dan we in de rabbijnse literatuur aantreffen. Bij de
rabbijnen was het een bekend idee dat een aspect van God, de Shechina, met Israël
meegaat in ballingschap in deze wereld. Bij Luria echter gaat dit idee veel verder. Vanaf
het allereerste begin, nog voor de schepping is de godheid in ballingschap.
Het is één van de revolutionairste ideeën in de Kabbalageschiedenis genoemd. Hoewel aan
Luria's originaliteit in dezen niets af te dingen is, heeft hij zich toch laten inspireren door
61
eerder ontwikkelde ideeën. Reeds in een traktaat van de Iyyun-kring uit de beginperiode
van de Kabbala staat dat God bij het scheppen van de wereld zichzelf samentrekt, als
iemand die zijn adem inhoudt, waarna een duisternis ontstaat waarin het emanatieproces
plaatsvindt. Isaac Luria nam de idee over en werkte deze uit tot de theorie van tsimtsum
als een fundamenteel principe van zijn leer.
3.2.2 Het breken van de vaten.
Nadat door de samentrekking van God de elementen van Din in de oerruimte waren
achtergebleven, kwam er een straal van goddelijke licht vanuit het Ejn Sof de oerruimte
in, die de lichten van Din raakte. Eerst trok de godheid zich dus terug, om vervolgens
weer een deel van zijn lichten in de vrijgemaakte ruimte te zenden. Deze beweging van
terugtrekken en uitzenden van licht, ook als in- en uitademen van de godheid gezien, is de
grondslag van het luriaanse scheppingsproces. Na het uitzenden van de straal begint een
heen- en weergaande beweging tussen het Ejn Sof en de oerruimte, waaruit de 10 sefirot
ontstaan. Deze geëmaneerde sefirot nemen de vorm aan van een enorme kosmische
menselijke gestalte, Adam Kadmon of 'oermens', een spirituele voorafspiegeling van de
aardse mens. Het doel van de uitgezonden lichtstraal uit het Ejn Sof en het vormen van de
gestalte van de oermens was het bereiken van een harmonisch evenwicht tussen de
goddelijke lichten en de lichtkrachten van Din. De 2 soorten licht, de lichten uit het Ejn Sof
en de lichten van Din, moesten samenwerken om de sefirot in de vorm van de Adam
Kadmon te realiseren. Adam Kadmon wordt beschreven als een gestalte waar de sefirotlichten doorheen schijnen. Uit zijn ogen, mond, oren en neus straalt het goddelijke licht
naar buiten. De sefirot kan men zich voorstellen als met licht gevulde vaten, waarbij de
omhulling (het vat) een onlosmakelijke eenheid vormt met de kern (het licht).
Het vormingsproces van Adam Kadmon wordt echter niet voltooid, daar er een kosmisch
'ongeluk' gebeurt. Voor de gestalte van de oermens zijn definitieve vorm kreeg, weigerden
de krachten van Din verder mee te werken. Daarmee onttrokken ze zich aan de
harmonische samenwerking met de lichten uit het Ejn Sof. Het gevolg was dat de onderste
7 vaten het goddelijke licht niet langer konden houden en braken. De bovenste 3 bleven
intact. Dit wordt in de luriaanse Kabbala bedoeld met 'het breken van de vaten' (shevirat
ha-kelim). Het breken van de keliem was een ramp in het goddelijke scheppingsplan. Alles
werd uit zijn ideale verband gerukt en van zijn eigenlijke plaats binnen de goddelijke orde
gestoten. Ook de sefirot stonden daardoor niet meer op hun oorspronkelijke plaats. Door
deze onvolkomen toestand waren de werelden die na deze catastrofe nog tot aanzijn
moesten komen, inclusief onze schepping, niet meer in overeenstemming met de door
God bedoelde ideale orde.
Na het breken van de vaten viel een groot deel van de goddelijke vonken samen met de
scherven van de gebroken vaten in het onderste deel van de oerruimte. Een ander, kleiner
gedeelte van de lichten keerde na de breuk terug naar het Ejn Sof. De naar beneden
gevallen scherven vormden vervolgens een onafhankelijk gebied van kwade krachten, die
klipot of 'schillen' noemen. Het betreffen harde schillen die om de kernen van licht zaten
en de wortels vormen van de grove materie. De gevallen goddelijke vonken zaten nu
gevangen tussen deze klipot en raakten ermee vermengd. Hier vinden we voor de 2° maal
het aspect van de goddelijke ballingschap. Niet alleen ging de godheid bij de tsimtsum in
ballingschap, maar na het breken van de vaten bevonden de goddelijke lichten zich ook in
ballingschap tussen de krachten van het kwaad. Daar niets nog op zijn oorspronkelijke
plaats was, droeg de gehele kosmos het stempel van ballingschap.
Ook voor deze 2° fase van het scheppingsproces liet Luria zich inspireren door mystici
vóór hem, in de Merkava-mystiek. In het traktaat Shi'ur Koma (de Afmeting van de
Goddelijke Gestalte) vinden we een beschrijving van de gestalte van God als Schepper van
de wereld, een gestalte die alle geheimen van de schepping bevat. De kabbalisten van de
Castiliaanse school en de Zohar kenden het motief dat God verschillende malen trachtte
de schepping tot stand te brengen. Toen God hierin niet slaagde, vernietigde Hij de mislukte geëmaneerde werelden. Uit de restanten van deze verloren werelden vormden zich
de emanaties van de linkerkant, de krachten van het kwaad.
Isaac Luria viel voor het breken van de vaten terug op de symboliek van het onderscheid
tussen goddelijke lichten en vaten zoals Mozes Cordovero dit verwoordde.
Ofschoon de shevirat ha-kelim een kosmische ramp was, beschouwden de kabbalisten
alles zich geheel wetmatig, volgens goddelijk plan voltrekkend. In deze catastrofe komt
het doel van de schepping naar voren: de kosmos zuiveren van de Din krachten. Het
breken van de vaten vormde een noodzakelijke voorwaarde voor de volgende fase in de
luriaanse leer: het kosmische herstel. Israël ibn Sarug, één van Luria's belangrijkste
leerlingen, vergeleek de noodzaak van het breken met zaad, dat eerst moet barsten
alvorens een vrucht voort te brengen.
62
3.2.3. Het kosmische herstel.
Na Gods terugtrekking en de catastrofe (breken van de vaten) volgt de 3° en belangrijkste
fase in het kosmische proces van de luriaanse leer: het herstel (tikoen) van de gebroken
vaten. Alles wat gebroken en verspreid geraakte, moet hersteld en op zijn eigenlijke plaats
binnen de goddelijke orde worden teruggezet.
Hiertoe tracht God opnieuw om de schepping tot stand te brengen. Uit het Ejn Sof en uit
het voorhoofd van de Adam Kadmon ontspringt een straal goddelijk licht, waaruit voor de
2° keer de 10 sefirot emaneren. Vergeleken met Gods 1° poging, betreft het nu een veel
complexere gedifferentieerder symboliek om de goddelijke wereld te beschrijven. Deze 2°
keer gaat het niet zonder meer om een zich ontvouwen van de 10 sefirot; de sefirot laten
zich nu indelen in 5 'aangezichten' (partsoefiem; ev partsoef) van de godheid, die ieder
een bepaald aspect van God vertegenwoordigen. De 1° 3 sefirot vormen ieder een eigen
partsoef, de 4° tot en 9° sefira vormen gezamenlijk het 4° aangezicht, terwijl de 10°
sefira de 5° partsoef vormt. De partsoefiem hebben hun eigen symbolische namen, die onder een ingrijpende betekenisverschuiving - ontleend zijn aan de Zohar. De 1° 3 heten
respectievelijk Arich Anpien ('de Lankmoedige'), Abba ('Vader') en Imma ('Moeder'), de 4°
heet Ze'eir Anpien ('de Ongeduldige') en de 5° partsoef heet Rachel. Behalve de indeling
van de 10 sefirot in 5 partsoefiem, zijn in elke afzonderlijke partsoef alle 10 sefirot in
steeds nieuwe samenstellingen ('configuraties') aanwezig. Aan het eind van het
emanatieproces vormen de 5 aangezichten samen de totale persoonlijkheid van de God
van Israël.
Naast de symboliek van de 10 sefirot en de 5 aangezichten van de godheid kent de
luriaanse Kabbala nog een ander systeem om de overgang te beschrijven van het meest
spirituele deel van de goddelijke wereld tot aan onze materiële werkelijkheid: de leer van
de 4 werelden. De symbolische namen van deze 4 werelden vertegenwoordigen een
toenemende graad van verdichting van boven naar beneden: de wereld van Atsilut
('emaneren'), Brieja ('scheppen'), Yetsiera ('vormen') en Asieja ('maken'). Alles wat tot
aanzijn komt daalt door deze 4 werelden af. Ook de mens heeft bij zijn wording dit proces
doorlopen.
Voor de vroegere kabbalisten betekende verlossing een individueel innerlijk proces van
terugkeer naar de volmaakte toestand van vóór de zondeval. Op het 1° gezicht valt de
luriaanse opvatting van tikoen hiermee samen. Toch ziet de luriaanse Kabbala het herstelproces genuanceerder. Volgens Luria heeft een dergelijke perfecte volmaaktheid nooit
bestaan. God en de goddelijke wereld waren nooit een volmaakte eenheid, aangezien
reeds in het Ejn Sof de Dinkrachten aanwezig waren. Weliswaar schiep God een ideale
orde, maar deze werd uiteindelijk tenietgedaan omdat de krachten van Din weigerden mee
te werken. Herstel in de luriaanse Kabbala is weliswaar het repareren van de vaten, het
bereiken van de toestand van vóór het breken van deze vaten, maar houdt tevens in dat
het aanwezige kwaad uit alle werelden volledig geëlimineerd moet worden. Pas in de toekomst, bij de verlossing, breekt een daadwerkelijke ideale orde aan, waarin de vaten
gerepareerd zijn, maar waarin - anders dan in de oertoestand - geen potentiële kwade
krachten meer aanwezig zijn.
In de luriaanse geschriften wordt diepgaand en uiterst gedetailleerd ingegaan op de vele
dynamische processen en onderlinge verhoudingen die in de afzonderlijke sefirot,
aangezichten en werelden verborgen liggen. Omdat de luriaanse symboliek allesbehalve
systematisch en samenhangend is, blijven vele details van dit proces voor ons vaak
duister en onopgehelderd. Men bedenke dat het hier allemaal om mythische beelden gaat
en niet om gebeurtenissen in de tijd.
1 Adams taak en de rol van de mens in de schepping. Met de emanatie van de sefirot, die
de aangezichten van de godheid vormen, en de 4 werelden wil de godheid komen tot het
herstel van de oorspronkelijke harmonie. In dit herstelplan heeft ook de mens een
fundamentele rol. Niet God alleen, maar God en mens samen kunnen het herstel
verwerkelijken. De mens moet het goddelijke gelaat voltooien. De mens daalde geleidelijk
af door de 4 werelden tot degene die we kennen als Adam uit het paradijs. Deze Adam,
nog een spiritueel wezen, vormde de laatste schakel in het lange tikoenproces. Met zijn
komst was de oorspronkelijke goddelijke harmonie bijna voltooid. De gehele goddelijke
wereld als macrokosmos weerspiegelde zich in 1 wezen: de Mens als microkosmos. Als
een volmaakt goddelijk wezen stond Adam tegenover God. In hem kwamen alle werelden
samen. Aan het definitieve herstel ontbrak nog 1 ding: Adam moest zijn hele wezen
binden aan God. Met deze daad zouden hij en de godheid tot een eenheid worden en zou
de hele kosmos een manifestatie van goddelijke harmonie zijn waarin goed en kwaad
definitief gescheiden waren. Adam zou daarmee tevens de Verlosser zijn geweest die een
63
einde maakte aan de kosmische ballingschap.
Door de zondeval gaat dit alles niet door. Adam faalt in zijn opdracht, bewerkstelligt juist
het tegendeel van de oorspronkelijke harmonie. Wat gebeurt is een herhaling van het
breken van de vaten op een ander niveau. Op het moment dat Adam de tuin van Eden
betreedt, zijn de werelden bijna hersteld. Maar uit het paradijs verdreven, gebeurt
opnieuw een kosmische catastrofe die bovendien een nog diepere en moeilijker te
herstellen breuk veroorzaakt dan die van het breken van de vaten. In de luriaanse mythe
bevat de ziel van Adam de zielenvonken van alle toekomstige menselijke wezens in een
grote harmonische eenheid. Door de zondeval wordt deze samenhang van zielen
verbroken. Alle zielenvonken vallen naar beneden en raken vermengd met de scherven
van de gebroken vaten en de goddelijke vonken die na het breken van de vaten
terechtgekomen waren in de onderste gedeelten van de oerruimte. Hierdoor verblijven de
menselijke zielenvonken als het ware in gevangenschap tussen de kliepot.
Met Adams val verschijnt onze wereld, verliest Adam de binding met de hogere werelden
en raakt verstrikt in de Din-krachten. Hij verliest zijn oorspronkelijke spirituele vorm,
maar is omhuld door een materiële vorm of een fysiek lichaam dat van nature verwant is
aan de kliepot. Daarom zijn in onze wereld en in de mens goed en kwaad met elkaar
verstrengeld. Het herstel komt nu voor rekening van Adams’ nakomelingen. Zij moeten
alle goddelijke vonken bevrijden uit de gevangenschap van de linkerkant. Het herstel
betekent dat elke bevrijde vonk opstijgt uit het gebied van het kwaad en terugkeert naar
haar eigenlijke plaats in de spirituele werelden. Pas als alle vonken weer zijn opgestegen
en het mystieke lichaam van Adam Kadmon zijn oorspronkelijke spirituele toestand heeft
herkregen, is het herstel voltooid. Door het kwaad in zichzelf te overwinnen, helpt de
mens aan de mythische overwinning in de kosmos van het goede over het kwade. Het
verloop van de menselijke geschiedenis op aarde zijn pogingen van de mens om aan deze
opdracht te voldoen. Elke Jood moet in dit proces een bijdrage leveren. Deze bijdrage
bestaat voornamelijk uit Torastudie, het naleven van de dagelijkse geboden en het
mystieke gebed.
Na Adams zondeval raakten de zielenvonken gevangen tussen de scherven van de vaten,
die zich door de Din-krachten, eenmaal losgeraakt van hun kern, nl de goddelijke lichten,
ontwikkelden tot een gebied van het kwaad. Deze kwade krachten, kliepot, 'schillen',
bezitten geen leven van zichzelf. Zij kunnen zichzelf niet in leven houden. Zij moeten hun
levenskracht onttrekken aan de vonken die in hun gebied opgesloten zitten. Worden deze
vonken bevrijd, heeft het kwaad geen levenskracht.
2 Mannelijke en vrouwelijke krachten in God. Zoals hun voorgangers geloofden de
luriaanse kabbalisten in mannelijke en vrouwelijke krachten die in de goddelijke wereld
met elkaar in dynamische processen verwikkeld zijn. De mannelijke krachten worden
geassocieerd met de kern van iets, het wezen of de goddelijk vonk, terwijl de vrouwelijke
krachten staan voor de vorm, de omhulling waarin iets verschijnt. Een schepping kan
komen door de vrouwelijke krachten. Zij geven dingen een vorm, een gestalte. Deze 2
principes zijn onverbrekelijk met elkaar verbonden, het ene kan niet zonder het andere.
De vrucht kan niet rijpen zonder schil. De goddelijke lichten van de sefirot kunnen alleen
dankzij de vaten iets van de godheid openbaren. In harmonische toestand worden beide
kosmische principes, mannelijk en vrouwelijk, als positief gewaardeerd. Eenmaal de balans
tussen de beiden breekt, wordt de omhullende vorm een geïsoleerde, op zichzelf staande
kracht. Dit is in de luriaanse leer een negatieve kant van het vrouwelijke principe, het
demonische of de Din-krachten. Het demonische of kwade element in de schepping
ontstaat waar de vormkant, het vrouwelijke, een eigen leven gaat leiden zonder contact of
harmonie met de kern, met het mannelijke principe. Het is vorm zonder inhoud. Herstel is
het mannelijke en vrouwelijke principe weer in harmonie brengen. De luriaanse leer
bedoelt geen wereldse mannen of vrouwen, maar uitsluitend kosmische principes in de
goddelijke wereld. De Zohar maakte dit onderscheid tussen een positieve en negatieve
kant van de vrouwelijke kosmische kracht niet erg duidelijk en stelde de vrouw als mens
vaak gelijk met het demonische.
3 Ballingschap als symbool voor God, wereld en joodse volk. Ballingschap van God is een
kosmisch principe dat aan alles ten grondslag ligt. Deze luriaanse visie op ballingschap
vormt een uitbreiding en verdieping van de traditionele historische kijk op de ballingschap
van het volk Israël. Het hele universum, onze wereld en de hele mensheid bevinden zich in
een toestand van ballingschap. Terwijl in de traditionele rabbijnse opvatting en in de
vroegere Kabbala het begrip ballingschap uitsluitend stond voor de historische toestand
waarin de joden zich bevonden, gaat het nu om de toestand van de gehele wereld, de
volkeren én de joden. De ballingschap van het joodse volk werd door Luria en zijn
volgelingen niet langer opgevat als iets waarin dit volk ongelukkigerwijs in de loop van de
geschiedenis terecht was gekomen. Het was een kenmerk van een kosmisch principe dat
64
vanaf de verborgen godheid door alle werelden heen tot aan onze schepping bepalend
was: leven in deze wereld is leven in ballingschap.
Binnen deze universele ballingschap had het joodse volk wel een speciale plaats. De
Joodse ballingschap was symbool voor de ballingschap van de hele schepping. Aan hen de
taak om de oorspronkelijke ideale toestand van vóór het breken van de vaten weer te
herstellen. De Jood had daarmee een verantwoordelijkheid tav mens en wereld. Het ging
nu niet meer alleen om de verlossing van het joodse volk uit de diaspora, maar om de
verlossing van de gehele schepping. Naast de vroegere negatieve aandacht voor het lijden
in ballingschap, kreeg het begrip ballingschap nu ook een duidelijk positief aspect:
ballingschap is een opdracht tot herstel. In deze collectieve opdracht was voor iedere Jood
een eigen taak weggelegd.
4 De Messias in de luriaanse Kabbala. Omdat de mens een actieve rol speelt in de tikoen,
is in de luriaanse Kabbala de verlossing niet iets wat plotseling vanuit een andere realiteit
in onze wereld doorbreekt, maar een geleidelijk proces in onze werkelijkheid. De voltooiing
van de tikoen is de verlossing van deze wereld. Daarom vindt men in de luriaanse
geschriften geen speculaties over de persoonlijkheid van de Messias. De Messias is in de
luriaanse leer geen figuur die in een catastrofale eindtijd de verlossing brengt. Hij
verschijnt pas wanneer het herstel voltooid is. Voor de Messias als persoon is geen grootse
taak weggelegd. Zijn optreden is niet meer dan een teken dat de verlossing is gekomen.
De kringen rond Isaac Luria waren overtuigd dat de verlossing in hun tijd zou aanbreken
en dat het herstelproces in een definitieve fase was gekomen. Men verwachtte de
verlossing in het jaar 1575, wanneer Luria zelf zich als de Messias zou openbaren en het
levende bewijs zou vormen dat het proces van tikoen voltooid was. Toen deze echter 3
jaar eerder overleed en de verlossing zich niet realiseerde, werd dit uitgelegd als zou de
generatie van die tijd nog niet waardig zijn bevonden de Komende Wereld te betreden.
Achteraf, zo moest men toegeven, was Isaac Luria niet de zegevierende Messias uit het
Huis van David, maar de Messias ben Jozef, die zou sterven in de strijd, zoals voorspeld in
de beschrijvingen van de eindtijd in het Boek van Zerubabel. De verlossing werd uitgesteld
en men moest wachten op de Messias ben David bij de echte voltooiing van het herstel.
3.2.4. Reïncarnatie.
De idee dat de mensenziel zich volgens bepaalde wetmatigheden op aarde opnieuw
belichaamde, is 1 van de peilers van de luriaanse leer. Onze belangrijkste bronnen voor de
details van deze leer zijn een anoniem werk uit 1552, Galli Razayya (Onthulde Mysteriën)
en een boek van Chaim Vital ‘Sefer Gilgulim’ (het Boek van Reïncarnatie) en ‘Sha'arei
Gilgul’ (Poorten van Reïncarnatie). Vooral na de dood van Luria kreeg de leer van
reïncarnatie onder brede lagen van de bevolking bekendheid en vonden vele gepopulariseerde opvattingen hun weg in volksgeloof en folklore.
Ook de klassieke Kabbala kende de idee van zielsverhuizing waarin men de wedergeboorte
vooral als een straf zag, het gevolg van eerder begane misstappen - vooral seksuele - die
in een volgend leven moesten worden uitgeboet. In de luriaanse Kabbala ontwikkelde zich
een veel positiever beeld van reïncarnatie als een algemeen verschijnsel. Voor Luria was
de zielsverhuizing deel van het kosmisch herstelproces. De tikoen werd gerealiseerd in een
keten van vele levens.
Zoals het gehele universum bevindt de ziel zich in ballingschap. Iedere ziel kwam na
Adams val in aanraking met de kliepot en moet zich reinigen van het kwaad teneinde haar
eigenlijke plaats in een ideale kosmische orde te kunnen innemen. Vanaf Adams val
doorlopen de menselijke zielen een keten van incarnaties, een proces dat pas zal
ophouden als de tikoen voltooid is. Elke ziel heeft tot taak net zo lang aan haar eigen
herstel te werken tot een toestand van perfectie is bereikt. De nadruk ligt nu meer op
reïncarnatie als opdracht binnen het herstelproces. De mens kan het bij elke nieuwe
gelegenheid steeds opnieuw proberen. Gedurende een lange keten van levens draagt
iedere mens bij tot de scheiding tussen goed en kwaad, bevrijdt hij zich van het kwaad en
kiest hij voor het goede. De Messias kan pas komen op het moment dat de allerlaatste ziel
is bevrijd uit het gebied van de kliepot.
In de luriaanse leer hebben alle zielen hun plaats binnen een enorm, hiërarchisch
opgebouwd systeem. Vóór de zondeval bevatte Adams ziel alle menselijke zielen van alle
volkeren die eens op aarde zouden verschijnen. Naar analogie van de traditionele
opvatting dat zowel het menselijke als het goddelijke lichaam uit 613 ledematen
bestond, was ook deze oerziel van Adam opgebouwd uit 613 spirituele oerledematen, ook
wel 'hoofdstammen' genoemd. Elke hoofdstam bestond weer uit 613 'twijgen' of 'grote
zielen', die ieder op hun beurt een onbepaald aantal individuele mensenzielen ('bladeren'
of 'vonken') bevatten. Tussen de zielen van dezelfde twijg bestaat een verwantschap, die
65
van de kabbalisten grote aandacht krijgt. Het individuele proces van tikoen, de
vervolmaking van de ziel en haar bevrijding uit het gebied van de schillen, wordt mede
bepaald door de toestand van de andere zielen op de twijg waartoe de individuele ziel
behoort. Zo kan 1 individu door zijn positieve daden bijdragen aan de vervolmaking van
de andere zielenvonken binnen de groep, maar tevens kan hij door negatieve handelingen
de anderen schaden, waardoor alle verwante zielen juist dieper in de kliepot wegzakken.
Voor het herstel is elke ziel aangewezen op de andere zielen van de twijg; niet-verwante
zielen uit een andere twijg kunnen niet bijdragen tot iemands vervolmaking. Ook kan het
gebeuren dat de ziel van een rechtvaardige mens die het reïncarnatieproces reeds achter
de rug heeft, tijdelijk in een persoon indaalt om hem bij het een of ander behulpzaam te
zijn. Een andere mogelijkheid is dat een ziel die in vorige incarnaties nog niet de
gelegenheid kreeg aan 1 van de 613 geboden te voldoen, tijdelijk bij iemand indaalt om
dat alsnog te doen. Overigens zijn zielsverwantschap en biologische verwantschap 2
verschillende zaken die elkaar niet noodzakelijk overlappen.
Tussen de verschillende menselijke zielen kan een groot verschil bestaan. Sommige grote
zielen of twijgen hebben hun uiteindelijke oorsprong zeer hoog in de wereld van Atsilut,
terwijl andere afkomstig zijn uit de laagste regionen van de wereld van Asieja. De
veredeling van de individuele mensenziel heeft direct invloed op het herstel van dat
gedeelte van de goddelijke wereld waaruit die ziel oorspronkelijk voortkomt.
In de Zohar ontmoetten we al de 3 onderdelen van de menselijke ziel: nefesh, roeach en
neshama. De luriaanse leer voegde hieraan nog 2 niveaus toe: chaja en jechieda. Deze 5
delen (de termen zijn ontleend aan een midrash (Genesis Rabba 14:9) waar het gaat om 5
termen waarmee de ziel beschreven kan worden) vormen samen 1 individuele zielenvonk.
Het is de taak van ieder mens alle lagen van de individuele ziel tot perfectie te brengen.
Hoe volmaakter, des te nader de mens tot het eigen Zelf komt. Ieder mens krijgt bij de
geboorte een nefesh mee. De andere delen van de ziel, die nog niet indaalden, kunnen
worden verworven naarmate de ziel zich veredelt. De luriaanse leer ziet zielsverhuizing
dan ook als een positief proces van zelfverwerkelijking. Het is niet zo dat ieder mens zich
in 1 aards leven alle niveaus van de ziel kan verwerven. De 2 hoogste stadia zijn van een
dusdanige spirituele kwaliteit dat alleen zeer bijzondere mensen zoals Abraham, koning
David en de Messias zelf dit niveau bereiken.
Met betrekking tot de niet-joden in dit proces bestonden verschillende visies. Enerzijds
vonden sommigen dat de zielsverhuizing voor alle mensen gold maar dat de niet-joden
hun opdracht tot herstel van de kosmos hadden veronachtzaamd. Anderzijds vonden
anderen, in het bijzonder tijdens en na de uitdrijving uit Spanje, dat de zielen van nietjoden afkomstig waren uit het gebied van de kliepot en niet uit het gebied van heiligheid een joodse variant van het christelijke principe dat buiten de Kerk geen heil te verwachten
was. Latere kabbalisten hebben deze uitspraken verzacht en gingen ervan uit dat ook nietjoodse zielenvonken iets heiligs in zich dragen wat op herstel en verlossing wacht.
In de ogen van de luriaanse kabbalisten gingen achter historische aardse gebeurtenissen die zelf weer symbolen zijn van processen in de goddelijke wereld - de tikoenprocessen
van zielenvonken schuil. Uiterlijk neemt men oorlogen, rivaliteit, samenwerking en vrede
waar, maar achter al deze concrete zaken gaan de relaties schuil tussen verwante zielen
die in een lang proces van reïncarnatie en herstel verwikkeld zijn. Dat is waar het echt om
gaat in de wereld en in het verloop van de geschiedenis.
3.2.5
Praktische Kabbala: mystieke en magische technieken.
In de luriaanse Kabbala is de toepassing van technieken om in een toestand van extase te
geraken en visioenen te verkrijgen erg belangrijk. Het gebruik van mystieke of magische
technieken gaat in het jodendom terug tot de periode van de apocalyptiek. Toen de
Kabbala in de 12°E op het Iberisch schiereiland verscheen, bestond er reeds een meer dan
duizendjarige traditie van dergelijke technieken.
De Merkava-mystiek maakte gebruik van diverse technieken om door de hemelse
gewesten te stijgen naar de troon van glorie. De Ashkenazische chassidim in het Rijnland
bewaarde de tradities over deze technieken, herinterpreteerde ze en breidde ze uit. De
vroege kabbalisten op het Iberisch schiereiland verzetten zich tegen de toepassing van
extatische technieken naast hun theoretische leer van de sefirot. Zij namen een vijandige
houding aan jegens Abraham Abulafia en zijn extatische Kabbala. Met Abulafia's vertrek in
1280 verplaatste de extatische Kabbala zich via Italië naar het Midden-Oosten. Daar
ontstond een proces waarin de theoretisch-theosofische Kabbala geleidelijk aan samenging
met de extatische of praktische Kabbala (de aanwending van technieken om een directe
gewaarwording van de goddelijke wereld te verkrijgen), een proces dat uiteindelijk zijn
beslag zou krijgen in Safed.
Bij de kabbalisten van Safed kreeg het opstijgen naar de hemelse gewesten weer een
66
nieuwe impuls. Men kreeg ervaringen van een opgang naar hemelse academies, waar
beroemde overleden klassieke rabbijnen zaten. De mysticus studeerde hier in hun
gezelschap en kreeg diepe geheimen over Tora en Kabbala geopenbaard. Isaac Luria zelf
stond bekend als een zeer intensief hemelreiziger. Elke nacht bezocht hij vergezeld door
dienende engelen, een van de vele academies in de andere werelden. Zo studeerde luria
bij de oude rabbijnen of bij de profeet Elia. Na afloop van dergelijke hemelreizen deelde hij
de geopenbaarde geheimen aan de andere kabbalisten mee. De opstijgingen leidden niet
alleen tot een gelukzalige ervaring van een visioen, maar ook tot een levendige discussie
en een enorme literaire creativiteit, waarbij overdag de inhoud van het geleerde werd
opgeschreven.
Een in Safed veel gebruikte techniek is die van de visualisatie. De mysticus maakte zich
een innerlijke voorstelling van de sefirot of de letters van het Tetragram binnen cirkels en
in allerlei kleuren. Deze visualisaties spelen vooral in het gebed een belangrijke rol. De
Geronakabbalisten en de Ashkenazische chassidim richtten in het mystieke gebed in
gedachten en met een speciale concentratie of intentie (kavana) woorden en zinnen uit de
traditionele gebeden op sefirot die daarmee overeenstemmen. De woorden uit de liturgie
zijn namelijk symbolen die verwijzen naar bepaalde sefirot. Door de verschillende sefirot
aldus in een taal met elkaar te verbinden levert de mysticus een bijdrage aan de eenwording van de breuk die door alle werelden loopt. Niet alleen wil hij in mystieke contemplatie
de sefirot schouwen, maar ook beïnvloeden dat er goddelijk licht van boven naar onze
wereld vloeit. De kabbalisten van Safed bouwden op deze traditie voort. Ter ondersteuning
van deze activiteit visualiseerde men elke afzonderlijke sefira als een bepaalde kleur die
met het karakter van die sefira overeenkwam. De kleur van de sefira werd opgevat als een
kleed dat de sefira omhulde. Behalve de sefirot werden ook de letters van het Tetragram
gevisualiseerd. Soms gebeurde dat ook in kleuren, soms werden de letters gezien binnen
cirkels of in combinatie met steeds wisselende klinkertekens. Wat de kabbalisten nu exact
zagen en ervoeren tijdens deze visualisaties en hoe die technieken functioneerden, is ons
door gebrek aan materiaal lang niet altijd duidelijk.
Ook het vaststellen van het karakter van een mens aan de hand van lichamelijke
kenmerken (fysiognomie), aan de vorm en lijnen van de hand (chiromantie) vormden
evenals in de Merkava-mystiek een integraal onderdeel van de praktische Kabbala in
Safed. In de luriaanse Kabbala duidde men regelmatig verschillende aspecten van vorige
incarnaties op basis van de lijnen van het voorhoofd (metoposcopie) en de hand, alsmede
door het lezen van de menselijke aura. De kabbalisten zagen de aura als een boek waarin
alles staat wat een mens in zijn keten van levens had doorgemaakt en gedaan. Van Isaac
Luria werd gezegd dat hij zeer kundig was in het op deze wijze waarnemen van vorige
incarnaties. Luria kon zien uit welke bron een bepaalde ziel kwam. Soms bejegende hij
relatief onbekende personen met buitengewone egards, omdat hij in hen de reïncarnatie
herkende van beroemde rabbijnen uit de Mishna. Ook herkende hij eens in een rabbijn uit
zijn omgeving een vonk van de ziel van de profeet Jeremia. Luria zag niet alleen het
verleden maar ook de toekomst van een bepaalde ziel en gaf adviezen wat te doen om
fouten en tekorten uit vorige levens te corrigeren. Als we Luria's hagiografen moeten
geloven, beheerste Luria alle wetenschappen en verstond hij ook de taal van bomen,
vogels en engelen.
Bij hun mystieke activiteiten gebruikten de kabbalisten van Safed ook de techniek van het
wenen. Door opzettelijk de tranen de vrije loop te laten kon de mysticus een toestand van
trance bereiken waarin hij visioenen ontving die hem geheimen of verborgen kennis van
de Tora openbaarden. Hierin volgden de kabbalisten een zeer oude traditie. Reeds in de
apocalyptische literatuur vinden we verwijzingen naar deze vorm van tranen vergieten.
Een late midrash (Midrash Hallet) vertelt hoe in de 2°E na Christus de beroemde rabbi
Akiva het visioen van de troon van glorie pas kon krijgen na hartstochtelijk te wenen en
hoe zijn tijdgenoot rabbi Ismaël de weentechniek gebruikte in de hoop de datum van de
verlossing te vernemen. Uitgebreide informatie over het mystieke wenen vinden we bij
rabbi Abraham ha-Levi Beruchim, een leerling van Isaac Luria. Hij vertelt dat bij het
mystieke wenen dezelfde lichaamshouding aangenomen wordt als bij het opstijgen door
de hemelse gewesten, nl een zithouding met het hoofd tussen de knieën. Na een bepaalde
tijd in doodse stilte, begint men langdurig te wenen. Op het moment dat de huilende het
besef van zijn omgeving verliest of dreigt te verliezen, openen de verborgen werelden zich
voor hem. De luriaanse literatuur bevat getuigenissen van het mystieke wenen van
bekende kabbalisten. Zo zei Luria eens tegen Beruchim dat deze zou sterven als hij niet
spoedig naar de klaagmuur in Jeruzalem zou gaan. Aangekomen bij de klaagmuur zette
Beruchim het op een huilen, verloor vervolgens het bewustzijn en kreeg een visioen van
de Shechina. Van Chaim Vital is bekend dat hij na hevig wenen over zijn impotentie en
zijn gebrek aan tijd om Tora te studeren in slaap viel en een visionaire droom ontving. Behalve voor het krijgen van visioenen en openbaringen kon de weentechniek ook worden
aangewend om processen binnen de goddelijke wereld te beïnvloeden.
67
Ook gebruikte men amuletten en talismans, astrologie, alchemie, automatisch schrift,
toverspreuken en allerlei vormen van waarzeggerij. Veel van die praktische technieken
treffen we niet alleen in Safed aan, maar ook in vele mystieke bewegingen ervoor en erna.
Het gebruik van praktische technieken in de Kabbala ging dan soms samen met de
theoretische, theosofische benadering, doch niet elke techniek mocht zonder meer worden
gepraktiseerd. Kabbalisten waren het er vaak niet over eens welke technieken geoorloofd
waren en welke niet. Ofschoon een onderscheid werd gemaakt tussen het praktiseren van
technieken op grond van zuivere en onpersoonlijke motieven en op basis van egoïstische
bedoelingen als persoonlijk voordeel en gewin, was de scheidslijn beslist niet altijd
duidelijk. Misbruik van technieken kon grote fysieke en spirituele gevaren met zich
meebrengen. Sommige kabbalisten vonden dat men van deze zaken wel kennis mocht
hebben, maar nooit praktiseren. Terwijl bepaalde kabbalisten meenden dat de krachten
van het kwaad (linkerkant) met eigen middelen (lees met behulp van demonen, onheilige
namen, zwarte magie, toverij) moesten worden bestreden, waren anderen daar zeer op
tegen.
3.3 De leerlingen van Isaac Luria.
1 Chaim Vital (1543-1620) is de belangrijkste leering. Voordat Vital zich bij Luria en
zijn kring aansloot, was hij reeds een bekend kabbalist die enige werken op zijn naam
had. Aanvankelijk stond hij afstandelijk tegenover Luria, die pas kort tevoren in Safed was
aangekomen en zijn sporen in de Kabbala nog niet had verdiend. Bovendien kon Vital, die
overtuigd was van de buitengewone kwaliteit van zijn eigen ziel, het niet waarderen dat
Luria hem niet onmiddellijk als hoge ziel erkende. Toen Vital tenslotte toch bij een les van
Luria aanwezig was, raakte Luria zeer onder de indruk van hem, hetgeen voor Vital
aanleiding was Luria als zijn leermeester te erkennen. Naar Vitals eigen zeggen beweerde
Luria dat Vitals ziel van een hogere orde was dan de hoogste engelen en zelfs dat Luria in
Egypte visioenen had ontvangen met de opdracht naar Safed te gaan om hem, Chaim
Vital, te ontmoeten en te onderrichten. Sindsdien drukte Vital een belangrijk stempel op
de ontwikkeling van de luriaanse leer. Vooral in een centraal element als het messianisme
is de invloed van Vital duidelijk merkbaar.
Na Luria's dood zag Vital zichzelf als de absolute autoriteit onder de volgelingen van zijn
grote meester. Niemand anders dan hij, Chaim Vital, was in staat de luriaanse leer
daadwerkelijk te begrijpen. Hij liet een aantal van de belangrijkste leerlingen een
verklaring tekenen waarin zij hem als autoriteit erkenden. Zij beloofden onder ede nooit
iets van de leer naar buiten te brengen, slechts onder elkaar de Kabbala te bestuderen en
dan nog alleen in aanwezigheid van Vital zelf. In zijn pogingen de leer van Luria voor de
buitenwereld geheim te houden is Vital niet geheel geslaagd. Zeer tegen de zin van de
andere leerlingen had hij als enige de beschikking over geschreven versies van de
luriaanse leer. Het was dan ook moeilijk voor volgelingen en andere geïnteresseerden
studiemateriaal te verkrijgen. Maar toen Vital in 1587 zwaar ziek te bed lag, greep men
deze gelegenheid aan om zijn broer Mozes om te kopen en heimelijk de begeerde
manuscripten uit het huis van de zieke te ontvreemden, opdat ze gekopieerd en verspreid
konden worden.
Het bekendste werk van Vital over de luriaanse leer is Ets Chaim (de Boom des Levens),
waarin hij min of meer systematisch de opvattingen van Luria beschrijft. Het boek bestaat
uit 8 delen die 'poorten (tot het werk)' genoemd worden, vandaar de alternatieve titel van
het werk: Shemo-na She'arim (de Acht Poorten). Elke 'poort' (sha'ar) behandelt 1 thema,
zoals de theosofische leer, de verklaring van passages uit de Bijbel, reïncarnatie, de geboden en de mystiek van het gebed. Dit werk, dat in verschillende versies bekend werd, is
steeds gezien als gezaghebbende weergave van de luriaanse Kabbala. Een ander
belangrijk werk van Vital is Sefer ha-Chezyonot (het Boek van de Visioenen). Het betreft
een soort mystiek dagboek dat Vital zijn hele leven bijhield. Hierin noteerde hij zijn eigen
dromen en die van anderen, alsook ontvangen openbaringen. Een groot gedeelte van het
werk bevat de mededelingen van Luria aan Vital over de superioriteit van Vitals ziel en
over Vitals messiaanse opdracht in deze wereld. Veel van die mededelingen ontving Vital
na Luria's dood. Zijn leermeester bleef in dromen aan hem verschijnen en hem
onderrichten. Onder de latere joodse mystici zou Chaim Vital de meest bestudeerde
luriaanse kabbalist worden.
2 Rabbi Jozef ibn Tabul weigerde de door Vital opgestelde verklaring te ondertekenen.
Na Luria's dood ging hij zijn eigen weg. Hij onderwees de luriaanse leer ook aan leerlingen
die nooit onder Luria zelf gestudeerd hadden, iets wat Vital trachtte te voorkomen.
Ofschoon Ibn Tabul op enkele punten daadwerkelijk nieuwe ideeën heeft toegevoegd aan
de luriaanse leer, beweerde hij zelf dat hij niets anders deed dan interpreteren wat zijn
68
leermeester hem onderwezen had. Evenals Vital schreef ook hij zijn eigen mystieke
openbaringen toe aan Luria. Een opmerkelijk verschil tussen Ibn Tabuls weergave van de
luriaanse leer en die van Vital is dat bij Ibn Tabul het mythische element veel sterker
vertegenwoordigd is dan bij Vital. Vooral met betrekking tot het thema van de tsimtsum
en het breken van de vaten. Vital hield niet erg van al te uitgesproken drama's binnen het
goddelijke gebied.
3 Rabbi Israël ibn Sarug. Profileerde zich altijd als een van de belangrijkste volgelingen
van Luria. Zijn bekendste werk waarin Luria's ideeën zijn verwerkt, is Limmudei Atsilut
(de Leer van Emanatie). Ibn Sarug had een grote belangstelling voor mystieke technieken.
Tot de specifiek vernieuwende elementen van Ibn Sarug behoort onder meer de idee van
het malbush ('gewaad'), waarin de Tora beschouwd wordt als een uit lettercombinaties
bestaand goddelijk gewaad. Terwijl Chaim Vital en Jozef ibn Tabul in het Midden-Oosten
actief waren, ontpopte Ibn Sarug zich in Italië als een succesvol verbreider van de
luriaanse Kabbala. Dat Vital vreemd genoeg nergens naar Ibn Sarug verwijst, is
waarschijnlijk te wijten aan zijn teleurstelling over het feit dat Ibn Sarug furore maakte als
de grote vernieuwer en verspreider van de luriaanse Kabbala. Hoewel Vital zichzelf
beschouwde als de legitieme vertegenwoordiger en interpreet van de luriaanse leer, bleek
hij tijdens zijn leven niet in staat het succes van Ibn Sarug te evenaren.
Enige tijd na het overlijden van Luria viel de kring van volgelingen uiteen. Iedereen ging
zijn eigen weg en de invloedrijkste leerlingen vormden eigen scholen. Ieder hoofd van een
school was van mening dat hij de ware vertegenwoordiger van Isaac Luria was. Na 1610
begon ook Safed als kabbalistisch centrum te vervallen. Veel kabbalisten waren uit Safed
weggetrokken. Chaim Vital woonde de laatste jaren van zijn leven in Damascus, waar hij
in 1620 overleed. Er had zich niemand aangediend die zoveel gezag bezat dat hij in staat
was Luria op te volgen en de bindende factor te vormen in de kring van luriaanse mystici.
3.4 De overlevering van de luriaanse kabbala.
De poging een beeld te krijgen van de luriaanse leer door Luria's eigen ideeën te
destilleren uit de boeken van zijn leerlingen is een onjuiste benadering. Wie wil weten wat
Luria zelf van iets vond, stelt slechts een deelvraag. We kunnen niet spreken van de
luriaanse Kabbala als uitsluitend de leer van Isaac Luria. De luriaanse Kabbala is een
kabbalistisch systeem dat in dynamische ontwikkeling tot stand is gebracht door Isaac
Luria en de actieve inbreng van zijn volgelingen.
3.5 De luriaanse kabbala tot aan Shabbetai Zevi.
Het is niet zo dat Isaac Luria en zijn kabbalistische leer van meet af aan in Safed en
daarbuiten grote bekendheid had. Zij gold ook niet als de enige ware kabbala. Er
bestonden immers nog andere kabbalistische scholen, waaronder die van Cordovero. Luria
en zijn volgelingen waren er echter wel van overtuigd dat hun leer een superieure versie
van de Kabbala vertegenwoordigde tov alle andere benaderingen. Zij erkende de Kabbala
van Cordovero wel als authentiek, toch meenden zij dat deze een lagere of onvolledige
vorm van Kabbala inhield, geschikt als eerste kennismaking met de mystiek. Het was een
kabbala voor beginners. Voor dieper en waar inzicht kon men uitsluitend bij het systeem
van Luria terecht.
Pas vanaf 1600 beschouwden de kabbalisten in toenemende mate Luria als de mystieke
leider van Safed bij uitstek. Tijdgenoten van Luria deelden die visie niet. 20 jaar na Luria's
dood ontstaat legendevorming over zijn leven. Een belangrijke getuigenis zijn de brieven
van Salomo Dresnitz, die in 1602 uit Moravië naar Safed kwam om de Kabbala te
bestuderen. In die brieven, gericht aan kabbalistische zielsverwanten in diverse landen,
tekende Dresnitz alles op wat hem over Luria ter ore kwam. Behalve feitelijke
beschrijvingen van Luria als persoon bevatten deze documenten ook veel hagiografische
legenden over Luria. Dresnitz' brieven hebben zeer veel bijgedragen aan de internationale
faam van Luria en de luriaanse kabbala.
Geleidelijk aan zou de luriaanse kabbala de vroegere kabbala tot en met Mozes Cordovero
bijna geheel verdringen. Vanaf begin 17°E werd kabbala steeds meer synoniem voor het
luriaanse systeem. In vereenvoudigde vorm sprak de luriaanse leer ook sterk tot de
verbeelding van de gewone man. Enerzijds gaf deze leer antwoorden op de vragen die
waren opgekomen na de uitdrijving uit Spanje: niet alleen de individuele Jood leed in
ballingschap, de hele kosmos en zelfs de godheid gingen gebukt onder de ballingschap.
Anderzijds werd de individuele Jood zich bewust van zijn niet geringe taak als individu.
Ieder had zijn eigen, individuele bijdrage te leveren aan het grote proces van tikoen. Het
lot van de gehele wereld was direct afhankelijk van het individuele gedrag.
69
Wat iedereen aansprak was dat iedere Jood zijn steentje bijdroeg aan het herstel,
ongeacht of hij een mysticus of een ongeletterde was. Kennis van de details van de leer,
zoals die bekend was aan de mystieke intellectuele elite, was niet noodzakelijk. Iedereen
nam door zijn daden deel aan het herstel van een nieuwe komende wereld. De luriaanse
leer gaf een verklaring voor wat de Joden in de geschiedenis moesten ondergaan. De ballingschap van de Joden stond symbool voor de ballingschap van de hele kosmos. De Joden
bewerkstelligden niet alleen herstel voor hun eigen volk, maar tevens voor de wereld.
Hoe ingewikkeld, gedetailleerd en vernieuwend de leer van Luria in vele opzichten ook
was, de wijze waarop iedere Jood kon bijdragen aan het kosmische herstel was eenvoudig
en traditioneel door het naleven van de geboden. De luriaanse kabbala bracht geen
verandering aan in de dagelijkse geboden, maar gaf deze een grote mythische diepte
doordat zij het middel waren waarmee mens, wereld en goddelijke gebieden hersteld
konden worden. Doordat de luriaanse kabbala verklaarde waarom juist in de geboden de
zin van de schepping lag, werden deze met een nieuwe bezieling nageleefd.
Van de luriaanse leer ging zo'n enorme uitstraling uit dat voor het eerst sinds lange tijd
vrijwel de gehele joodse wereld als 1 blok verenigd was in eenzelfde geloof, eenzelfde
symboliek en eenzelfde theologisch systeem, waarin ballingschap en messiaanse
verlossing centraal stonden. Praktisch alle kabbalistische en populaire werken die vóór
1660 geschreven werden, ontleenden hun inspiratie aan de luriaanse leer. De luriaanse
kabbala vormde hiermee de achtergrond voor de opkomst in 1665 van de kabbala van
Shabbetai Zevi.
Hoofdstuk 5: DE KABBALA VAN
SHABBETAI ZEVI.
Shabbetai Zevi werd in 1626 geboren te Smyrna (Izmir). Hij was manisch depressief en
geloofde dat hij de Messias was. Hij werd uit Smyrna verbannen vanwege het meerdere
malen overtreden van de wet. Hij werd mogelijk op de 9° van de maand Av, dwz op de
gedenkdag van de verwoesting van de Tempel geboren, die in dat jaar bovendien op
shabbat viel. Dat bevestigde nog zijn messiaswaan, aangemoedigd in deze overtuiging
door Nathan van Gaza. 1665: Nathan van Gaza moest hem van zijn ziekte genezen maar
zag in hem de Messias en promootte hem met zijn propagandistische gave als groot
rabbijn en kabbalist. Zevi zou de Turkse kroon overnemen en kreeg door Nathan groot
aanzien bij de Joden.
1666: Hij werd gevangen genomen door de sultan en voor de keuze gezet: bekering of
terechtstelling en Zevi bekeerde zich. Het was een grote schok voor de Joden dat zelfs hun
Messias zich bekeerde, maar Nathan legde het uit dat de Messias moest afdalen in de
duisternis. Nathan zag in zijn ziekte de nederlagen en overwinnigen van de Messias. Zijn
volgelingen meenden zijn voorbeeld te moeten volgen door mee in de duisternis te gaan
met orgieën enz… De sekte van de Dönme bekeerde zich tot de Islam; de sekte van Jacob
Frank en het frankisme tot het christendom, maar innerlijk bleven ze Joden zoals hun
Messias. De Morenen, de Spaanse Joden die zich bij de grote uitdrijving van 1492 hadden
laten bekeren tot het christendom zagen in hem het grote voorbeeld.
70
Hoofdstuk 6: HET CHASSIDISME.
Het chassidisme is de recentste manifestatie van joodse mystiek en is bij het grote publiek
het bekendste aspect van het moderne jodendom als orthodox-religieuze wijken in
Jeruzalem, New York of Antwerpen, in traditionele kleding. De term 'chassidisme' is
afgeleid van chasid, 'vrome'. Door het werk van de Duits-joodse filosoof Martin Buber en
de literatuur van auteurs als ïsaac Bashevis Singer of Chaim Potok, geniet het chassidisme
in brede kring bekendheid. Dit chassidisme is niet de directe voortzetting van de 12°Ese
Ashkenazische chassidim. De wortels van de beweging, die aanvankelijk geenszins als
orthodox werd gezien, liggen in het Oost-Europa van de 18°E. Een beschrijving van het
chassidisme dient dan ook daar en in die tijd te beginnen.
1. Inleiding.
Het chassidisme komt op in Podolië, een landstreek in het toenmalige koninkrijk Polen, dat
destijds ook de Oekraïne, Litouwen en Wit-Rusland omvatte. (Begin 18°E) Ongunstige
sociale, politieke en economische omstandigheden hadden er een ontwrichtende invloed
uitgeoefend op de joodse gemeenschappen.
De leiding van de joodse gemeenschappen in Polen lag traditiegetrouw in handen van een
kleine elite van rabbijnen en geleerden, dïe zich voornamelijk bezigden met Torastudie,
Traditie en Halacha. Het functioneren van de gemeenschap berustte op het respect dat zij
had voor haar leiders en op de erkenning van hun religieuze gezag. Deze elitaire groep
was ook verantwoordelijk voor het religieuze onderwijs en de opleiding van religieuze
functionarissen voor bijvoorbeeld het schrijven van Torarollen, het vervaardigen van
gebedsriemen en het rituele slachten. Het geld voor het levensonderhoud van deze
geleerde elite en voor de instandhouding van religieuze instellingen, werd opgebracht door
de leden van de gemeenschap.
Tgv interne politieke spanningen, pogroms en oorlogen raakte dit sociale patroon
ontwricht. Het grootste deel van de joodse bevolking verarmde dusdanig dat het nodigde
geld voor het functioneren van de gemeenschap niet langer opgebracht kon worden. Vele
ouders ontbrak het aan middelen om hun kinderen religieus onderwijs te laten volgen,
zodat de godsdienstige kennis in de gemeenschap als geheel sterk verminderde.
Bovendien kon een gemeenschap nog slechts een klein aantal geleerden onderhouden,
terwijl het aantal religieuze functionarissen drastisch moest worden teruggebracht. Het
vele werk dat vroeger door deze ambtenaren werd verricht, moest nu door een zeer klein
aantal mensen worden gedaan. Voor degenen die nog wel in de gelegenheid waren een
religieuze studie te volgen, was geen werk meer omdat de financiële middelen daartoe
ontbraken.
Hierdoor ontstond een groeiende groep ongeletterde, volledig van onderwijs verstoken
armen en een zeer kleine elite van geleerden en welgestelde gemeenteleden. Vaak
trokken enkele rijke joden binnen de gemeenschap belangrijke posities aan zich en
ontwikkelden zich als de eigenlijke machthebbers van wie velen - in het bijzonder ook de
geleerden - afhankelijk waren. De weinige religieuze leiders die nu verantwoordelijkheid
droegen voor de gemeenschap, waren te zeer in beslag genomen om nog aandacht te
geven aan de noden van de gewone man. De groeiende maatschappelijke kloof tussen de
ongeletterde armen, die niets hadden in te brengen, en de elite van rijken en geleerden
werd nog versterkt door de minachting van de geleerde elite voor de ongeletterde massa,
die denigrerend werd aangeduid als am ba-arets 'het volk van het land'. In de ogen van
rabbijnen en geleerden was een ongeletterde jood niet in staat tot daadwerkelijke
vroomheid. Deze sociale omstandigheden droegen bij aan de opkomst van de nieuwe
mystieke beweging waarin, zoals we zullen zien, voor de gewone ongeletterde jood een
duidelijke plaats was ingeruimd.
2. Het vroege chassidisme.
2.1 De Ba'al Shem Tov en de 1° generatie chassidim.
In de chassidische overlevering wordt Israël ben Eliëzer (ca. 1700-1760) als de luchter
van de beweging beschouwd. Helaas is ons van zijn leven niets met zekerheid bekend. Er
71
zijn geen persoonlijke documenten van hem overgeleverd waaruit we zijn ideeën zouden
kunnen afleiden. Voor informatie over het leven van Israël ben Eliëzer en de leer die hij
uitgedragen zou hebben, zijn wij geheel aangewezen op hetgeen de chassidische traditie
vertelt, een traditie waarin een sterke legendevorming is verweven met mogelijk
historische feiten.
Volgens de welbekende overlevering werd Israël ben Eliëzer in 1698 of 1700 in Okup in
Podolië geboren. Zijn moeder stierf bij zijn geboorte en ook zijn vader overleed toen Israël
nog erg jong was. De joodse gemeente die voor zijn onderhoud en opvoeding
verantwoordelijk was, stuurde hem naar de joodse school (cheder). Hoewel hij een goede
leerling was, voelde hij zich op school niet thuis; vooral het onderwijs in halachische
details stond hem tegen. Hij greep dan ook elke gelegenheid aan om zich aan de lessen te
onttrekken en rond te zwerven in de vrije natuur. Later voorzag hij in zijn onderhoud door
kleine jongens van en naar school te brengen en als hulpje in de synagoge.
Israël ben Eliëzer trouwde met een telg uit een rabbijnse familie uit Brody, ondanks het
verzet van de zeer geleerde broer van de bruid, rabbi Abraham Gershon van Kutow. Deze
laatste was zeer gekant tegen een huwelijk van zijn zuster met een ongeletterde, maar
moest tenslotte zijn verzet opgeven. Volgens de chassidische overlevering was Israël ben
Eliëzer echter allesbehalve een ongeletterde. Reeds vanaf zijn 14° jaar zou hij lid zijn
geweest van een geheim genootschap van mystici, de 'verborgen rechtvaardigen'
[tsaddiqim nistarim). Ofschoon hij zich voor de buitenwereld voordeed als ongeletterde,
nam hij na langdurig onderricht van een 'verborgen rechtvaardige' in het geheim deel aan
de studie en activiteiten van deze mystici. Andere tradities spreken over onderwijs in de
geheimen van praktische Kabbala (magie). Elders wordt verteld dat hij na een reguliere
Torastudie, Talmoed en Kabbala zijn kennis op bovennatuurlijke wijze verkreeg door
onderricht van de oudtestamentische profeet Achia van Silo (1 Sam. 14:3). Tijdens het
bruiloftsmaal vertelde Israël ben Eliëzer aan zijn bruid dat hij eigenlijk een geleerde en
een 'verborgen rechtvaardige' was, maar dat hij dat nog enige tijd geheim wilde houden.
Aangezien rabbi Gershon van Kutow het ongepast achtte dat zijn zuster met een
ongeletterde trouwde, gaf hij de pasgetrouwde echtelieden een paard en wagen met het
verzoek zich elders te vestigen. Samen met zijn vrouw trok Israël ben Eliëzer naar de
Karpaten, waar hij zich vele jaren in de stilte van de natuur voorbereidde op zijn
toekomstige taak in de wereld. Hij voorzag in zijn levensonderhoud door leem af te graven
dat zijn vrouw in de stad verkocht.
Toen Israël ben Eliëzer 36 jaar was, achtte hij de tijd rijp om naar buiten te treden en de
taak op zich te nemen waarvoor God hem had voorbestemd. Nadat hij zich aan zijn
omgeving bekend had gemaakt, wijdde hij zich aan de genezing van zieken. Vanuit zijn
woonplaats Medzibosh reisde hij regelmatig door het land om mensen te genezen met
behulp van magische bezweringen en amuletten en door het uitdrijven van kwade
geesten. In de legenden over zijn leven nemen de wonderbaarlijke genezingen van Israël
ben Eliëzer een belangrijke plaats in. Hij werd bekend als Ba'al Shem, 'Heer van de Naam',
vaker nog als Ba'al Shem Tov, 'Heer van de Goede Naam'. Een ba'al shem was iemand die
was ingewijd in de geheime kennis van de Godsnaam (het Tetragram) en in staat was
genezingen en wonderen te verrichten door het magisch gebruik van godsnamen of
afzonderlijke letters daarvan. In de chassidische literatuur wordt Israël ben Eliëzer ook
vaak aangeduid als de Besht, een woord dat is samengesteld uit de eerste letters van de
titel Ba'al Shem Tov.
Behalve mensen genezen, hielp hij ook leden van de joodse gemeenschappen bij hun
praktische dagelijkse problemen. De Besht wordt beschreven als een meeslepende en
charismatische persoonlijkheid die zeer begaan was met de eenvoudige, ongeschoolde
medemens. Al spoedig kreeg hij een snel groeiende kring volgelingen. Daarnaast zou de
Ba'al Shem Tov de basis gelegd hebben voor een mystieke leer, die door een kleine kring
van mystici om hem heen en door hun leerlingen in de loop der tijd verder is uitgewerkt.
Doordat we geen persoonlijke geschriften van hem hebben, is het niet gemakkelijk te
bepalen wat de precieze inhoud van zijn leer kan zijn geweest. Hierover is dan ook veel
discussie. Vermoedelijk heeft het mystieke gebed in het middelpunt gestaan. Door gebed
bereikte men een toestand van extase: devequt, 'aankleving aan God'. Sommige
overleveringen vertellen dat de Besht momenten van mystieke vervoering kende. In de 1°
plaats zou hij de directe, emotionele ervaring van de godheid hebben nagestreefd en niet
zozeer aandacht hebben gehad voor de intellectuele en moeilijke studie van Tora of
Talmoed, zoals die door rabbijnen in die tijd werd gepraktiseerd. In dat licht is het te
begrijpen dat vooral gewone, ongeletterde mensen zich tot de nieuwe beweging
aangetrokken voelden.
2.2 Visies op het ontstaan van het chassidisme.
72
In de traditionele visie worden namen genoemd als Nachman van Horoden-ko, Menachem
van Premyslan, Pinchas van Korzetz, Mendel van Bar en Nachman van Kosov, die allen tot
de eerste leerlingen van de Besht behoorden. Degenen die aannemen dat de Besht niet de
leider en de belangrijkste onder hen was, geloven eerder dat deze mensen niet zozeer zijn
leerlingen zijn geweest, maar veeleer collega's of rivalen: charismatische persoonlijkheden
die ieder het middelpunt waren van een eigen groep. Het is niet onmogelijk dat de Besht
zelfs tot de minder belangrijke leiders zou hebben behoord. Als exorcist, magiër en
verkoper van amuletten zou hij maatschappelijk zeker niet in hoog aanzien hebben
gestaan.
2.3 Dov Baer en de 2° generatie chassidim.
Volgens een chassidische overlevering verscheen de Ba'al Shem Tov in 1760 vlak na zijn
dood in een nachtelijk visioen aan zijn zoon met de opdracht aan zijn naaste volgelingen
mee te delen dat hij een van zijn meest toegewijde volgelingen, rabbi Dov Baer,
aanwees als zijn opvolger en leider van de chassidim. Evenals de Besht was ook Dov Baer
begiftigd met charismatische en spirituele kwaliteiten. Hij werd de ziel van de opkomende
organisatie en genoot ook buiten het chassidisme groot respect. Zijn volgelingen gaven
hem de bijnaam 'de Grote Maggid van Meseritz'.
Voor gegevens over leven en werk van deze Dov Baer zijn we helaas, evenals bij de
stichter van de chassidische beweging, aangewezen op chassidische overleveringen. Dov
Baer werd vermoedelijk in 1710 geboren te Lukatz in de streek Wolhynië. Hij kreeg een
traditionele religieuze opvoeding en ontwikkelde zich tot groot geleerde in de klassieke
rabbijnse literatuur en de Kabbala. Aanvankelijk voorzag hij in zijn onderhoud als leraar en
rondreizend prediker (maggid). Daar zijn gezondheid te wensen overliet, wendde hij zich
tot de Ba'al Shem Tov in de hoop op genezing. Na kennis genomen te hebben van de leer
van de Besht werd hij een overtuigd aanhanger van de nieuwe beweging.
Tijdens het leven van de Besht was er nauwelijks sprake van een georganiseerde
beweging. Het vroegste chassidisme draaide eigenlijk om 1 persoon: de Ba'al Shem Tov.
Dov Baer legde de basis voor het chassidisme als sociale organisatie. Hij systematiseerde
de ideeën van zijn leermeester en leidde een kader op. De verbreiding van het
chassidische gedachtegoed vereiste immers mensen die religieuze leiding konden geven.
Hij verplaatste het centrum van het chassidisme van Medzibosh in Podolië naar Meseritz in
Wolhynië, om van daaruit de door hem opgeleiden uit te zenden naar streken als Galicië,
Oekraïne, Litouwen en Wit-Rusland. Zo verspreidde het chassidisme zich tussen 1760 (het
sterfjaar van de Besht) en 1772 (toen Dov Baer overleed) gestaag over grote delen van
Oost-Europa.
Aangezien ook Dov Baer geen geschriften naliet, zijn we voor de reconstructie van zijn
ideeën aangewezen op zijn volgelingen en hun leerlingen. Zij hebben in hun werken veel
materiaal bewaard dat aan hem wordt toegeschreven. Dov Baer zou de leerstellingen van
zijn meester de Ba'al Shem Tov verder hebben uitgewerkt. Een belangrijk element in zijn
denken is de grote waarde die hij hechtte aan de alledaagse handelingen van de mens.
Zelfs achter de eenvoudigste handeling, aldus Dov Baer, ging een diepere innerlijke betekenis schuil.
Onder de belangrijkste volgelingen van Dov Baer, die in de verdere ontwikkeling van het
chassidisme nog een rol zouden spelen, bevonden zich onder anderen Elimelech van
Lizensk, Shneur Zalman van Ladi, Nachum van Chernobyl, Levi Isaac van Berditchev,
Menachem Mendel van Vitebsk, Jacob Isaac van Lublin, Israël van Kosnitz en Salomo van
Karlin. Na Dov Baers dood in 1772 kwam een einde aan het eenhoofdige leiderschap over
de chassidische beweging. Zijn volgelingen, die zich inmiddels in verschillende steden
hadden gevestigd, vormden afzonderlijke gemeenschappen waarvan zijzelf als tsaddik het
spirituele middelpunt vormden.
2.4 De 3° generatie: de tsaddikim en hun gemeenschappen.
De leerlingen van rabbi Dov Baer verzamelden talrijke nieuwe aanhangers om zich heen
en stichtten overal chassidische gemeenschappen. Iedere leerling gaf nu leiding aan zijn
eigen gemeenschap, waarvan hijzelf als rebbe of tsaddik het spirituele centrum vormde.
Van een centrale leiding van de beweging als geheel, zoals het geval was geweest onder
Dov Baer, was eigenlijk geen sprake meer. Een gemeenschap van chassidim werd
genoemd naar de plaats waar de leden zich met hun tsaddik hadden gevestigd. Zo werd
bijvoorbeeld de gemeenschap rond rebbe Aaron, die zijn centrum in Karlin had, bekend
onder de naam Karliner chassidim en heetten de aanhangers van Shneur Zalman de
Lubavitscher chassidim, naar de Wit-Russische stad Lubavitsch. Met de toename van het
aantal chassidische gemeenschappen nam ook de behoefte aan religieuze specialisten toe,
73
zodat jonge geleerden weer werk vonden. Er werden nieuwe scholen en gebedshuizen
gesticht en vele mensen werden voor allerlei religieuze functies opgeleid.
3. De chassidische leer.
3.1 De bronnen.
Van de 1° decennia van het chassidisme zijn geen geschreven bronnen. De vroegste
chassidische geschriften dateren uit de periode tussen 1780 en 1811 en betreffen
exegetische preken (homilieën). Het oudste materiaal waaruit we chassidische ideeën
kunnen afleiden, is dus pas 20 jaar na de dood van de Besht en 8 jaar na de dood van zijn
opvolger, de maggid van Meseritz op schrift gesteld.
In 1780 publiceerde rabbi Jacob Jozef van Polonnoye, een van de belangrijkste volgelingen
van de Besht, het werk Toledot Ya'aqov Yosef (de Geschiedenissen van Jacob Jozef).
Hierin heeft de auteur uit zijn eigen herinnering honderden homilieën en uitspraken van de
Besht opgenomen. Met dit werk beschikte de opkomende beweging voor het eerst over
een gezaghebbende chassidische tekst, die een bron van inspiratie zou worden bij de
verdere ontwikkeling van de chassidische leer. Door de verbreiding van dit werk kon in
bredere kring kennis worden genomen van de ideeën die aan de Besht werden
toegeschreven.
Er ontstond behoefte aan meer literatuur waarin materiaal van de Besht was opgenomen.
Spoedig volgden er vele publicaties. Voor zijn dood in 1782 verschenen van rabbi Jacob
Jozef van Polonnoye nog 2 werken, Ben Porat Yosef (Een Jonge Vruchtboom is Jozef,
1781; naar Gen. 49:22) en Tsafenat Pa'neach (1782; naar Gen. 41:45). De volgelingen
van Dov Baer publiceerden 2 verzamelingen homilieën van hun leermeester, Maggid
Devaraw le-Ya'aqov (Preken aan [het Volk van] Jacob) en Liqqutei Amarim (Verzamelde
Uitspraken). Van de 3° generatie kregen werken als No'am Elimelech (het Genot van Elimelech) door rabbi Elimelech van Lizensk en de werken Tanya (de Leer), Tsaw-wa'at haRivash (het Testament van Rabbi Israël Ba'al Shem) en Keter Shem Tov (de Kroon van
[Rabbi Israël] Shem Tov) van rabbi Shneur Zalman grote bekendheid.
Volgelingen van de Ba'al Shem Tov plachten in hun eigen preken materiaal van de Besht
op te nemen, meestal hoogtepunten die zij zich nog konden herinneren. Vele preken van
de volgelingen van de Besht werden op hun beurt weer door hun volgelingen
opgeschreven, zodat van 1 preek vaak meerdere versies in omloop kwamen. Op den duur
zijn uit diverse homiletische werken van verschillende auteurs de aan de Besht
toegeschreven uitspraken weer verzameld, gebundeld en als onafhankelijke werken van
de Ba'al Shem Tov gepubliceerd.
Een groot probleem voor de geschiedschrijving van het chassidisme is dus dat wij
nauwelijks iets weten over de ontwikkeling van een chassidische leer vóór 1780. Daardoor
is ons niet met zekerheid bekend of de basiselementen van de chassidische leer die zich
later heeft gevormd, ook daadwerkelijk hun oorsprong hebben in de ideeën van de Ba'al
Shem Tov, de stichter van de beweging. Aangezien zelfs Dov Baer, één van de vroegste
leerlingen van de Besht, zijn leermeester zelden citeert, krijgen we uit zijn werk - dat voor
de verdere ontwikkeling van de chassidische leer zeer belangrijk is geweest - helaas geen
antwoord op de vraag welke ideeën nu eigenlijk de kern vormden van het vroegste chassidisme en waar deze vandaan kwamen.
Degenen die van mening zijn dat het chassidisme is ontstaan uit verschillende naast
elkaar bestaande groeperingen, geloven niet dat de kern van de leer van het latere
chassidisme teruggaat op 1 man, de Besht. Zij menen dat uit de publicaties tussen 17801811 valt af te leiden dat vooral na het opgaan van de verschillende groeperingen in 1
beweging onder Dov Baer, de herinneringen aan de vroegste periode vervaagden en
geleidelijk een min of meer vervormd en legendarisch beeld van de opkomst van de
beweging ontstond. Dientengevolge ontwikkelde zich in het historisch bewustzijn vanaf de
3° generatie de voorstelling van de Besht als stichter en centrale leider van de
chassidische beweging.
Sommigen zien het begin van het chassidisme in het jaar 1736, toen de Ba'al Shem Tov
voor het eerst openlijk naar buiten trad. Anderen beschouwen 1760 als het beginjaar,
aangezien Dov Baer als opvolger van de Besht toen een aanvang maakte met het prille
chassidisme te transformeren tot een georganiseerde, massale sociale beweging. Weer
anderen zijn van mening dat er pas sprake is van een chassidische beweging na de dood
van Dov Baer in 1772, wanneer het zo typerende verschijnsel van de tsaddik opkomt. Ook
is wel gesteld dat de chassidische ideeën pas echt verspreid raakten door de geschriften
die erover werden geschreven. In dat geval zou het chassidisme beginnen in 1780 met de
74
publicatie van het zoëven genoemde werk van rabbi Jacob Jozef van Polonnoye.
Behalve de verzamelde exegetische preken heeft het chassidisme nog een ander literair
genre voortgebracht: de chassidische verhalen. Bij het grote publiek in onze tijd heeft het
chassidisme vooral door deze verhalen zijn bekendheid gekregen. Veel minder bekend is
echter het feit dat de ook in het chassidisme zo populaire bundels verhalen pas in groten
getale beginnen te verschijnen vanaf 1863, 100 jaar na de dood van de Ba'al Shem en 80
jaar na de verschijning van het 1° chassidische werk, Toledot Ya'aqov Yosef, Het vroege
chassidisme kende slechts 2 narratieve werken: Shivchei ha-Besht (Lofprijzing van de
Besht) en Sippurei Ma'asiyot (de Vertellingen van Rabbi Nachman van Bratzlav), die beide
in 1815 werden gepubliceerd.
Uit het voorgaande moge duidelijk zijn dat het onderzoek naar wezen en betekenis van
het chassidisme zich in de 1° plaats bezighoudt met de verzamelde preken uit de periode
tussen 1780 en 1811.
3.2 De relatie tussen het chassidisme en eerdere mystieke stromingen.
Op welke bestaande ideeën baseerde het chassidisme zich en waarin ligt de eigen,
originele bijdrage van de beweging? Anders gezegd: wat is de precieze relatie van het
chassidisme met voorgaande mystieke stromingen? Sommigen zien de luriaanse Kabbala,
de Kabbala van Shabbetai Zevi en het chassidisme als 3 verschillende fasen van hetzelfde
grote proces. Thema's als herstel, verlossing, messianisme en het kwaad in de mystiek
van Isaac Luria ideeën werden door het sabbatianisme en het chassidisme ieder op eigen
wijze voortgezet. Anderen ontkennen elk direct verband tussen de 3 stromingen, terwijl
weer anderen zich bewegen tussen de 2 uitersten.
Het is duidelijk dat de chassidim zich meer thuis voelden bij de klassieke Kabbala. De
meesten lieten zich in hun visie op God en de Tora inspireren door het sefirotsysteem
zoals in de Zohar en bij Cordovero beschreven, dan door de uitermate gecompliceerde
kosmische speculaties van Isaac Luria. Toch ontkent men niet dat de chassidische mystici
ook uitgebreid gebruik maakten van termen die we in 1° instantie uit de luriaanse Kabbala
kennen. Soms lijkt ook de chassidische leer te draaien om begrippen als tsimtsum, tikoen
en het verlossen van de vonken. We zullen echter zien dat het gebruik van deze termen
niet zonder meer betekent dat het chassidisme beschouwd moet worden als een directe
voortzetting van de luriaanse Kabbala. De termen zijn aan de luriaanse Kabbala ontleend,
maar de daarmee verbonden ideeën in het chassidisme ondergingen een ingrijpende
transformatie. De luriaanse terminologie had ondertussen zijn stempel gedrukt op het
grootste deel van het joodse denken. Of men het met Luria eens was of niet, bijna
iedereen bediende zich van de in zwang geraakte luriaanse terminologie.
Het ethische denken vormt een belangrijk element binnen de chassidische leer. Hierbij liet
men zich inspireren door ideeën die tot ontwikkeling waren gekomen vanaf de
middeleeuwse Ashkenazische chassidim alsook door het genre ethische literatuur dat we
kennen uit Safed.
Er bestaan ontegenzeggelijk verbanden tussen het chassidisme en het sabbatianisme. Het
chassidisme kwam vooral op in de streken Podolië en Wolhynië, waar zich niet alleen belangrijke centra van sabbatianen bevonden, maar ook de frankisten zorgden aan het einde
van de Beshts’ leven voor veel opschudding. Zo is bv duidelijk dat het chassidisme
aanvankelijk vooral verspreid werd door rondreizende, maatschappelijk marginale
predikers die beïnvloed waren door het sabbatiaanse gedachtegoed.
Er zijn aanwijzingen dat de Ba'al Shem Tov zeer onder de indruk was van een mystiek
werk getiteld Sefer ha-Tsoref '(het Boek van de Goudsmid), dat toegeschreven werd aan
ene rabbi Adam Ba'al Shem. Achter deze ongebruikelijke naam zou volgens Scholem de
17°Ese cryptosabbatiaan rabbi Heshel Tsoref schuilgaan. Het is niet duidelijk of de Besht
zich bewust was van de sabbatiaanse oorsprong van dit werk. Daarnaast circuleerde onder
de leerlingen van Dov Baer een inleiding op de luriaanse Kabbala van een andere
cryptosabbatiaanse auteur, Jacob Koppel Lifshitz, waar de Besht zich volgens de traditie
lovend over uitliet. Verder bestond er nog een homiletisch werk uit de 18°E, Chemdat
Yamim (het Kostbaarste der Dagen), dat door de vroege chassidim veel gelezen werd,
maar soms werd toegeschreven aan de sabbatiaanse 'profeet' Nathan van Gaza.
Ondanks de hierboven genoemde verbanden tussen chassidisme en sabbatianisme is het
niet terecht het chassidisme als een directe voortzetting van de Kabbala van Shabbetai
Zevi en het sabbatianisme te beschouwen.
3.3 De chassidische interpretatie van de luriaanse Kabbala.
De luriaanse Kabbala kent het begrip tsimtsum als het begin van het scheppingsproces.
75
Om ruimte voor de schepping te maken gebeurt een samentrekking of terugtrekking van
de godheid, die zichzelf daarmee tevens zuivert van disharmonische of potentieel kwade
krachten. Deze opvatting van tsimtsum werd in het chassidisme losgelaten. De chassidim
zagen niets in een zuivering van kwade krachten in God of in ruimte maken voor de
schepping. Zij interpreteerden het scheppingsproces vooral als openbaring van goddelijke
lichten, dusdanig van intensiteit dat de mens het niet kon waarnemen of verdragen. Om
zijn lichten aan de mens zichtbaar te maken, moest God de intensiteit ervan sterk
afzwakken. Voor de chassidim betekende tsimtsum een louter liefdevolle daad van God
jegens de mens. Door de intensiteit te verminderen, kon de mens Gods openbaring
waarnemen. Door een proces van toenemende verhulling van de goddelijke lichten komt
onze schepping tot stand. Het goddelijke wordt niet meer direct waargenomen.
De luriaanse Kabbala zag de oorsprong van het kwaad in het Ejn Sof. Na het breken van
de vaten lagen de goddelijke vonken tussen de kliepot, de krachten van het kwaad
gevangen. Volgens Luria kon de wereld alleen verlost worden door de goddelijke vonken
te bevrijden uit het kwaad en uit de daarmee geassocieerde materie, door het kwaad te
negeren en 'uit te hongeren', verstoken van levenskracht die het aan de vonken onttrekt.
De chassidim zagen het kwaad niet zo fundamenteel tegengesteld aan het goddelijke; het
kwaad kwam oorspronkelijk uit het Ejn Sof en bevatte dus, hoe kwaad het ook was, altijd
een goddelijke vonk. Voor hen was het kwaad veeleer een onvermijdelijk gevolg van de
toenemende verhulling van de goddelijke lichten. Voor de chassidim was het kwaad een
tijdelijke toestand van het goede die ontstond doordat het goddelijke licht steeds zwakker
werd. Terwijl Luria's interesse uitging naar de bevrijding van de goede vonk uit het kwaad,
waarbij het kwaad zelf vernietigd werd, vonden de chassidim dat het kwaad verlost moest
worden omdat het ook een goddelijke vonk bevatte. Door het kwaad te verlossen werd het
getransformeerd tot zijn oorspronkelijk goede en harmonische toestand. De chassidim
negeerden het kwaad niet zoals bij Luria, confronteerden zich ermee om het te veredelen.
De chassidim herinterpreteerden ook de ideeën ivm de Messias, herstel en verlossing.
Voor Luria draaide het hele universum om de kosmische ramp van het breken en h et
herstel van de vaten. Niet in de chassidische leer. Het breken van de vaten werd veel
simpeler en minder dramatisch verklaard met de vergelijking van een kleermaker die, om
een kostuum te maken, de lap stof nu eenmaal eerst in stukken moet knippen. De
chassidim geloofden nog steeds in de traditionele ideeën over de uiteindelijke verlossing
onder leiding van de Messias, maar opnieuw naar een verre toekomst verplaatst. Het
zwaartepunt lag op de verlossing van het individu. Terwijl de aandacht van de luriaanse
Kabbala uitging naar werelden in ballingschap, richtte het chassidisme zich op de
ballingschap van iedere mens afzonderlijk. De luriaanse tikoen werd veel beperkter gezien
als mens in zijn persoonlijke omgeving en zijn dagelijkse leven. Tikoen werd vooral het
verlossen van iemands eigen vonk.
Deze chassidische herinterpretatie van de luriaanse ideeën betekende een ontmythologisering van het scheppingsproces zoals Luria dat zag. De grootse dramatische en
kosmische elementen van het proces werden sterk afgezwakt. De termen van Luria voor
samentrekking, breken van de vaten, herstel werden veel concreter. Door het verheffen
van de vonken uitsluitend op het individu te betrekken, werd het acute messianisme van
de luriaanse en sabbatiaanse Kabbala geneutraliseerd.
Ook begrippen als Beloofde Land of Zion werden veeleer opgevat als een innerlijke
toestand in de mens en aldus niet als geografische aanduiding. Ideeën als ballingschap of
verlossing werden beschouwd als een innerlijke toestand zonder eschatologische
betekenis. Eigenlijk was ieder individu een verlosser; elke mens afzonderlijk verloste de
eigen persoonlijke wereld. In dat kader is het niet verbazend dat - met enkele marginale
uitzonderingen - onder de chassidim weinig belangstelling bestond om zich in Palestina te
vestigen. Zij zochten de verlossing in 1° plaats in zichzelf. Daarvoor moest men niet
noodzakelijk naar een ander land.
3.4 Devekut, extase of 'aankleving aan God'.
Om deze toestand te willen bereiken konden de chassidim teruggrijpen op een lange
traditie van meditatie, gebed, via speciale concentratie of intentie (kavana) op letters,
woorden, namen en zinnen uit de traditionele gebeden, op de sefirot die daarmee
overeenkwamen, om tot een persoonlijk en intiem contact met de godheid en zijn wereld
te komen; ook via taalmystiek (door Isaac de Blinde eind 12°E).
Het extatische gebed kon men op 2 manieren verrichten. Men kon zich in diepe rust,
bewegingloos zittend, op de sefirot of de taal richten, of door tijdens het gebed met het
76
lichaam hevige ritmische bewegingen te maken. Om in een toestand van extase te komen,
richtten de chassidim tijdens het gebed hun aandacht op de woorden uit de gebeden of op
de afzonderlijke letters daarvan. Het ging hun daarbij niet om de betekenis, maar om de
spirituele lichten die in de concreet zichtbare letters en woorden vervat waren. Elke letter,
elk woord en elke heilige naam was immers het resultaat van steeds verder verhulde
goddelijke lichten die hun oorsprong in het Ejn Sof hadden. Letters en woorden werden
beschouwd als vaten of omhullingen die goddelijk licht uit het Ejn Sof bevatten. Via
contemplatieve technieken trachtte de mysticus zich te verbinden met het verborgen
spirituele element in de taal door dit van zijn omhullingen te ontdoen. Op het moment dat
hij contact heeft met de spirituele kern, ziet hij het verband tussen deze kern en de
uiterlijke vorm ervan. De verbinding (yichud, 'eenmaking') tussen kern en uiterlijke vorm
is zeer belangrijk en wordt gelegd op het moment dat de mysticus in een toestand van
opperste extase geraakt, waarin hij God 'aankleeft' en openbaringen kan ontvangen.
Ook de Tora als geheel of de geboden die een weerspiegeling vormen van de wereld van
de sefirot konden het onderwerp van mystieke contemplatie zijn. Aangezien de gehele
schepping het product is van goddelijk licht dat verhuld wordt, kon eigenlijk alles het
onderwerp van meditatieve contemplatie zijn: een boom, een dier of een voorwerp. In
alles zit een goddelijke kern die de chassidische mysticus in het mystieke gebed kan
verenigen met de uiterlijke vorm. Tijdens de extase komt de mysticus in een toestand van
ik-loosheid en wordt door het goddelijke aangeraakt. Deze toestand wordt geassocieerd
met de hoogste sefira Keter of ook Ayin ('Niets'). De chassidim zagen de overgang van 'ik'
(ani, alef-nun-jod) naar ik-loosheid of het Niets (ayin, alef-yod-nun) weerspiegeld in de
Hebreeuwse taal. Beide woorden zijn uit dezelfde taalelementen opgebouwd en geven de
verwantschap aan tussen 2 soorten van bewustzijn: een bewustzijn van het eigen zelf en
een bewustzijn van God. Technische termen die voor dit proces werden gebruikt, zijn
bittul ha-yesh ('het tenietdoen van het zijn') en bü-pashtut ba-gasbmiyyut ('het afleggen
van het materiële').
De idee van de luriaanse tikoen, een herstel waarin alles binnen de goddelijke orde weer
op zijn eigenlijke plaats wordt gezet, werd in het chassidisme verbonden met devekut. Een
mysticus die in extase een yichud maakte tussen de spirituele kern en zijn uiterlijke vorm,
droeg bij tot het uiteindelijke herstel van de wereld en tot de eenwording van alles wat
door Adams val gebroken, gescheiden of geïsoleerd was geraakt. In de chassidische leer
was het verlossen van de vonken dus identiek aan het maken van een yichud in een
toestand van devekut. Daarmee kreeg het individuele karakter van de verlossing een veel
grotere nadruk dan de collectieve en universele aspecten die in de luriaanse Kabbala zo'n
belangrijke rol spelen. De mysticus gaf op geheel eigen wijze vorm aan het verlossen van
de vonken en het herstel.
Een chassid die een toestand van devekut betrachtte, kon hierin gestoord worden door
kwade gedachten, van seksuele of andere aard. Aangezien men volgens de chassidische
leer het kwaad niet moest negeren maar in het gelaat zien, moest de mysticus zich met de
kwade gedachte verstaan. Hij richtte zich op de bron of de kern ervan om zodoende de
kwade gedachte te transformeren en haar aldus te verlossen. Uiteraard was dit niet
zonder gevaar, omdat bij de confrontatie met het kwaad de mogelijkheid bestond dat het
kwaad de mysticus toch in zijn greep zou krijgen.
Een toestand van devekut lag binnen het bereik van iedere chassid die verlangde om God
'aan te kleven'. Wie diep doordrongen was van Gods alomtegenwoordigheid, bevond zich
in feite al in een toestand van devekut. Het ideaal was nu dat elke chassid zich
voortdurend in een toestand van devekut zou bevinden. Devequt was een vorm van
vreugde over Gods aanwezigheid in de wereld.
Het ideaal van de voortdurende extase was dat men de toestand van devekut ook moest
kunnen volhouden in het sociale leven en zijn dagelijkse werk. Het dagelijks leven moest
geen enkele belemmering zijn voor een voortdurend extatisch bewustzijn of voortdurend
besef van de nabijheid van God indien men over de juiste spirituele instelling beschikte.
Zelfs in een onschuldig praatje met de buren zat een goddelijke vonk. Werd die tijdens het
gesprek bevrijd, was het praatje een religieuze handeling. Alle fysieke handelingen (eten,
drinken, slapen, wandelen, lezen, schrijven, praten, zingen enz.) waren voor de chassid
mogelijkheden om God te eren. Een veel aangehaald bijbelvers in dit verband was: Ken
Hem in al uw wegen (Spr. 3:6). Maar de praktijk van het dagelijks leven stelde nu
eenmaal eisen aan de mens die niet strookten met dit ideaal. Uiteraard moet een mens
geregeld concrete handelingen stellen die de volle aandacht vragen en een totale devekut
onmogelijk maken. De ervaring leerde dat zelfs de meest gevorderde mysticus niet in
staat was zonder onderbreking God 'aan te kleven'. Dit leidde tot de theorie van gadlut
(lett. 'grootheid') en katnut (lett. 'kleinheid'), 2 toestanden waarin mens, dier en ding zich
van nature afwisselend bevinden, in een op- en neergaande beweging. Gadlut is de
toestand van volmaaktheid en volledigheid; katnut de onvolmaakte, mindere toestand. In
77
katnut kan de mens op adem komen van de inspannende extatische ervaring en zich met
de gewone dagelijkse dingen bezighouden. Tijdens katnut blijft de mysticus naar devekut
verlangen.
De meerderheid van de chassidim vond het verwerkelijken van devekut veel belangrijker
dan de traditionele studie en dat het opgaan in spirituele werelden zeer moeilijk te
combineren was met het concreet en intellectueel bezigen van Tora en de gedetailleerde
rabbijnse discussies in de traditionele literatuur. Maar het chassidisme trok niet alleen
ongeletterden aan, ook veel geleerden en rabbijnen, die met het realiseren van een
toestand van devekut juist tot een combinatie van emotionele ervaring en intellect
kwamen.
3.5 De tsaddik.
Onlosmakelijk verbonden met het moderne beeld van het chassidisme is de figuur van de
tsaddik (lett. 'rechtvaardige', ook wel rebbe genoemd), de charismatische spirituele leider
van een chassidische gemeenschap. De tsaddik komt op vanaf de 3° generatie chassidim.
De 1° tsaddikim waren leerlingen van Dov Baer, de opvolger van de Besht. Over de
theorieën van de eerste 2 generaties chassidim weten we weinig.
De tsaddik is een charismatisch persoon die over buitengewone spirituele kwaliteiten
beschikt. Terwijl traditioneel het leiderschap in joodse gemeenschappen voorbehouden
was aan geleerden, en leiders gezag genoten op basis van eruditie, was in het chassidisme
leiderschap verbonden aan charismatische kwaliteiten. Een tsaddik hoefde dus niet
noodzakelijk rabbijn of geleerde te zijn. Tsaddikim zonder gedegen traditiekennis hadden
experts om hen te adviseren. In materieel opzicht werd elke spirituele leider door de leden
van de gemeenschap onderhouden. De leden waren de tsaddik zeer toegewijd, stelden
een vertrouwen in zijn spirituele kwaliteiten en waren hem absolute gehoorzaamheid
verschuldigd.
De tsaddik en zijn gemeente vormden een groep mensen waartussen een sterke
zielsverwantschap bestond. Alleen binnen deze beperkte kring van verwante zielen kon
aan de persoonlijke verlossing en het herstel worden gewerkt. De ziel van de tsaddik
stamde uit de hoogste goddelijke wereld (atsilut) binnen de hiërarchie van de menselijke
zielen. De tsaddik werd dan ook gezien als een rechtvaardige mens die speciaal naar de
aarde gezonden werd om een aan hem toevertrouwde gemeente van verwante zielen bij
te staan en te verheffen.
Met het tsaddikisme kwam er ook een geleidelijke verschuiving in de beleving van devekut
en het verlossen van de vonken. Omdat lang niet iedereen in staat was in een toestand
van devekut te komen, zien we dan ook de verplichting tot devekut op de tsaddik
neerkomen. Hij was het die namens de gehele gemeenschap in een toestand van extase
verkeerde, de confrontatie met het kwaad aanging en de vonken verloste.
Een tsaddik werd geacht een voorbeeldige vroomheid te bezitten en in een voortdurende
staat van devekut te zijn. Aangezien de tsaddik als spiritueel leider verantwoordelijk was
voor het welzijn van zijn gemeenteleden, moest hij geregeld afdalen uit zijn extatische
toestand (gadlut) om zich onder de mensen te begeven en hen bij te staan in hun
spirituele en materiële noden (katnut). Daarna steeg hij weer op tot de toestand van
devekut. Door de wijze waarop de tsaddik zich in een constant proces van afdalen en
opstijgen bevond, vormde hij voor zijn gemeenteleden een bemiddelaar tussen de
goddelijke en de menselijke wereld.
De tsaddik nam alle kwaad en begane zonden in de vorm van kwade gedachten met zich
mee als hij weer opsteeg. Niet alleen kwade gedachten maar ook het berouw dat
volgelingen over hun daden toonden, ging over op de tsaddik, die het tijdens zijn gebed
meenam naar boven, alwaar het dankzij zijn spirituele inspanningen werd geaccepteerd.
Ipv dat iedere chassid individueel trachtte op te stijgen tot een toestand van devekut, was
het de tsaddik die tijdens het extatische gebed al zijn volgelingen en hun gewoonste
dagelijkse dingen in gedachten meenam en verhief.
Ook kon de tsaddik tijdens het extatisch gebed goddelijke energie of lichtkracht
aantrekken, die via hem op de gemeenschap werd overgedragen. Hierdoor waren de
gemeenteleden gezegend met gezondheid, voldoende bestaansmiddelen, kinderen enz…
en bescherming tegen de krachten van het kwaad.
In de literatuur van de vroege Kabbala was de tsaddik een mystiek symbool dat
geassocieerd werd met 9° sefira, Yesod, die in de goddelijke wereld een belangrijke rol
speelt als overgang tussen de goddelijke en de materiële wereld. Het chassidisme nam
vroegere ideeën over de tsaddik over waarschijnlijk in fasen getransformeerd tot de figuur
van de chassidische spirituele leider zoals we deze vanaf de 3° generatie chassidim
kennen.
78
4. Tegenstanders van het chassidisme: de mitnagdim.
Het chassidisme is de huidige joodse orthodoxie. Echter tijdens de opkomst van het
chassidisme in de 18°E was het orthodoxe karakter juist aan ernstige twijfels onderhevig.
Het gevestigde jodendom, rabbijnen en geleerden, voor wie de Torastudie, de traditionele
rabbijnse literatuur en de Halacha centraal stonden, bejegenden de nieuwe religieuze
beweging vanaf het begin met wantrouwen. Zolang het chassidisme geen echte invloed en
macht uitoefende binnen de joodse gemeenschappen, bleef de tegenstand beperkt tot
minachting voor de chassidim. De orthodoxe tegenstanders van de chassidische beweging
noemden mitnagdim ('tegenstanders').
Een belangrijk tegenstander was rabbi Elia ben Salomo Zalman (1720-1797), bijgenaamd
de Gaon van Wilna (Vilnius), de grootste geleerde van zijn tijd. Hij had aanzienlijke kennis
van natuurwetenschappen, wiskunde en anatomie en was tevens een groot kenner van
zowel de klassieke als de luriaanse Kabbala en auteur van vele kabbalistische werken.
Reden van de tegenkanting:
1° De mitnagdim voelden zich door de chassidim bedreigd. De leiding van de joodse
gemeenschappen lag traditiegetrouw in handen van rabbijnen en geleerden, die zich
bezigden met Torastudie en de joodse traditie. In hun ogen ondermijnden de chassidim
hun gezag door aan het gebed en de emotionele religieuze ervaring een grotere waarde
toe te kennen.
De spontane en enthousiaste religiositeit zou in strijd zijn met geldende traditionele
normen, volgens welke kennis van de Halacha een vooraanstaande plaats innam en studie
van de Tora de enige manier was om God te naderen. Volgens de tegenstanders van de
chassidim konden ongeschoolden nooit worden aangeraakt door de Heilige Geest. De Gaon
van Wilna bestempelde de extase tijdens het gebed en de ontvangen openbaringen als
waanvoorstellingen en leugens. Hij moest niets hebben van de opvallende bewegingen die
de chassidim bij hun gebed maakten of van charismatische leiders die wonderen
verrichtten. Het vreugdevolle gedrag van de chassidim in muziek, zang en dans was voor
de mitnagdim van een onacceptabele frivoliteit en eveneens in strijd met deze normen.
2° De mitnagdim hadden ook praktische bezwaren tegen de chassidim. Zo keerden zij zich
tegen de gebedsritus van de chassidim. Zij gebruikten het gebedenboek van Isaac Luria
die niet overeenkwam met de traditionele Ashkenazische ritus. Toen deze verboden werd,
hadden de chassidim geen andere mogelijkheid dan in eigen, chassidische gebedshuizen
te bidden. Het gevolg daarvan was echter dat de traditionele synagogen minder bezoekers
kregen en daarmee ook de geldelijke inkomsten misliepen. Voorts hadden de chassidim
een nieuw slachtmes van een sterker metaal ingevoerd dan voorheen gebruikelijk was,
hetgeen eveneens op fel verzet stuitte van de mitnagdim. Deze laatsten meenden dat het
gebruik van een dergelijk mes in strijd was met de strenge regels voor de rituele slacht.
Ofschoon er geen zuiver halachische reden voor was, werd de chassidische wijze van
slachten verboden. Omdat naar orthodox inzicht datgene wat niet correct ritueel geslacht
was, niet gegeten mocht worden, konden orthodoxe joden niet langer aan één tafel met
chassidim de maaltijd gebruiken. Het gevolg daarvan was dat ook een deel van de
belasting die door de joodse autoriteiten op ritueel geslacht vlees geheven werd, nu naar
de chassidische gemeenschap ging. De vermindering van inkomsten werd door de
mitnagdim zeer hoog opgenomen. Het feit dat chassidim en orthodoxen niet meer samen
konden bidden of eten, vergrootte de sociale kloof tussen beide groepen. De mitnagdim
zagen met lede ogen aan hoe steeds meer gelovigen werden onttrokken aan de orthodoxe
gemeenschap ten gunste van de chassidische.
3° De mitnagdim waren buitengewoon beducht voor alles wat zweemde naar
sabbatianisme. Zij wisten dat de vroege chassidische predikers beïnvloed waren door het
sabbatiaanse gedachtegoed en dat er in deze kringen boeken circuleerden met een
sabbatiaanse inslag. Hun angst was dat het chassidisme dezelfde weg zou gaan als het
sabbatianisme. Ook Shabbetai Zevi was begonnen met kleine veranderingen van de
halacha. Wat de mitnagdim bijzonder verontrustte was het chassidische verheffen van het
kwaad en de wijze waarop de chassidim het kwaad wilden transformeren tot het
oorspronkelijk goede. Hoewel op dit punt sabbatiaanse invloed mogelijk is, is het duidelijk
dat de chassidische leer iets geheel anders is dan de sabbatiaanse. Een chassid zou nooit
doelbewust kwaad begaan. Het kwaad moest juist niet gedaan worden, maar kwam het op
zijn pad, moest hij de confrontatie met dit kwaad wel aangaan. Bovendien ging het bij
chassidim enkel over kwade gedachten en niet om kwade handelingen.
79
De mitnagdim hadden ook problemen tav de tsaddik. De tsaddik stijgt op naar God en
daalt af naar de wereld. De mitnagdim zagen in deze nederdaling een variant van de
sabbatiaanse idee van het afdalen van de Messias in het gebied van onreinheid.
Het kwam in de zomer van 1772 in Litouwen onder leiding van de Gaon tot een
uitbarsting. Dov Baer, de opvolger van de Besht, had de verschillende chassidische
groepen tot een eenheid gesmeed en de beweging kreeg een massale aanhang. De snelle
groei werd als een acute bedreiging voor het joodse establishment gezien. De chassidim
werden in de ban gedaan en hun boeken werden in het openbaar, voor de ingang van de
synagoge van Wilna, verbrand. Teneinde het chassidisme uit te roeien stuurde de Gaon
oproepen aan de leiders van diverse joodse gemeenschappen om de chassidim te excommuniceren en te verhinderen dat zij eigen gemeenschappen zouden vormen en
chassidische gebedshuizen zouden stichten. Het verdeelde het toenmalige Oost-Europese
jodendom. In gemeenten met een minderheid aan chassidim kwam het tot vervolgingen
en werden families uit hun huizen gezet en verdreven. Het werd verboden met chassidim
te trouwen, hun onderdak te geven of met hen zaken te doen. Chassidische gebedshuizen
werden gesloten en elke vorm van chassidisch gemeenschapsleven werd onmogelijk
gemaakt. Ook in gemeenten met even grote partijen ontstonden grote spanningen,
lasterlijke beschuldigingen, fysiek geweld, soms met dodelijke afloop.
In Litouwen hadden de mitnagdim de meerderheid, in Oekraïne maakten de chassidim de
dienst uit en hadden banvloeken geen effect. Aan de bittere strijd tussen hen kwam pas
een einde met de joodse Verlichting (Haskala) die door zowel mitnagdim als chassidim als
een gemeenschappelijke vijand werd ervaren.
5 Het chassidisme vanaf de 3° generatie.
Vanaf de 3° generatie (+/-1772) zien we diverse chassidische gemeenschappen opkomen
rondom een charismatische leider. In deze periode groeit het aantal zelfstandig
functionerende gemeenschappen snel en ontwikkelt het chassidisme zich tot een sterke
spirituele factor in het Oost-Europese jodendom. De pluriformiteit in het chassidisch
leiderschap groeit. Aanvankelijk waren de tsaddikim beroemde en bijzondere
persoonlijkheden die op geheel eigen wijze hun gemeenschappen leidden. Elke tsaddik had
zijn eigen opvattingen en legde vaak persoonlijke accenten. We kunnen niet spreken van
de chassidische leer.
Levi Isaac van Berditchev (1740-1810) was bv bekend om zijn vroomheid en
menslievendheid. In al zijn bemoeiingen met zijn gemeenteleden ging medelijden vóór
gerechtigheid. Hij spreidde een onwankelbaar geloof in de goedheid van de mens.
Nachman van Bratzlav (1772-1810) legde sterk de nadruk op het messiaanse gedachtegoed. Naftali van Ropshitz (1760-1827) benadrukte serieuze Torastudie, ten minste tot
zijn 25° jaar. Pas daarna mocht men zich bezigen met de chassidische leer.
Door de sterke groei van de chassidische beweging kon men niet voldoen aan de behoefte
aan leiders. Onder hun volgelingen bevonden zich echter individuen die zich bewust
werden van hun charismatische kwaliteiten en stichtten eigen gemeenschappen, al dan
niet met de toestemming van de oudere tsaddik. Tussen de verschillende groepen
bestonden vaak spanningen en langdurige conflicten. Al spoedig na de opkomst van het
tsaddikisme werd het charismatische leiderschap erfelijk en ontstonden er dynastieën die
iets hadden van een klein koninkrijk. De tsaddik ('de koning') hield er als middelpunt een
hofhouding op na. Iedere chassid kon bij de tsiddik op audiëntie gaan en hem om raad of
steun vragen. De tsaddik luisterde naar alle problemen, zorgen, familiekwesties en
zakelijke beslommeringen en trachtte bijstand te verlenen waar mogelijk. Zo kon hij
tijdens zijn extatische gebed voorspraak doen bij God ten behoeve van zijn volgelingen. Er
waren tsaddikim die hun volgelingen op de audiëntie magische formules op amuletten of
perkament meegaven.
De tsaddik gaf ook onderwijs aan zijn leerlingen, waarin hij zijn interpretatie van het
chassidisme uiteenzette. Op shabbat en feestdagen verzamelden de volgelingen zich in
zijn residentie om samen met de tsaddik te bidden, te eten, te zingen of te dansen. De
tsaddik zat, geheel in het wit gekleed, aan het hoofd van de tafel. Degenen die met hem
aan zaten, waren gewoonlijk zijn naaste familie, belangrijke chassidim, rabbijnen,
geleerden of rijke notabelen. Tijdens de maaltijd preekte de tsaddik in het Jiddisch,
doorgaans over een mystieke of ethische interpretatie van het weekgedeelte van de Tora.
De menigte zat of stond om de tafel. Na de maaltijd was het een speciale eer iets van de
etensresten van de tsaddik te bemachtigen. Alles wat de tsaddik aanraakte bezat
heiligheid.
80
Vanaf midden 19°E waren er tsaddikim die een hof bezaten dat kon wedijveren met de
Europese koninklijke hoven. Israël van Ruzhin was beroemd om de vorstelijke staat die hij
voerde. Hij bewoonde een schitterend huis, zat in met goud geborduurde kleding op zijn
troon en verplaatste zich in een koets die door vier paarden werd getrokken. Uit Parijs en
Italië kwamen architecten, schilders en decorateurs om zijn huis te verfraaien. Volgens de
Londense Jewish Chronicle van 13 juli 1866 waren 'de vertrekken ... versierd met de
prachtigste Turkse en Perzische tapijten en de zwaarste damasten wandkleden'. Ondanks
deze pracht en praal leidde Israël van Ruzhin een zeer ascetisch en vroom leven. De
dynastie van de rebbes van Sadgora bewoonde een schitterend paleis in Moorse stijl, zoals
het directe afstammelingen van de bijbelse koning David betaamde. Sommige tsaddikim
bezaten een gouden stoel, anderen een menora (een zevenarmige kandelaar) waarvoor
men zilveren trappen gebruikte om deze aan te steken.
De chassidim koesterenden een intense toewijding voor hun tsaddik en hadden een
rotsvast geloof in zijn spirituele kwaliteiten, die hij ten bate van zijn volgelingen
aanwendde. Wat de tsaddik deed stond boven kritiek. Er was geen grotere wens dan in de
nabijheid van de tsaddik te zijn en aan zijn religieuze leven deel te nemen. Vele chassidim
die niet in de onmiddellijke nabijheid van hun tsaddik woonden, deden moeite om ten
minste 1 maal per jaar enige tijd aan het hof van de tsaddik door te brengen.
5.1 Het chassidische verhaal.
In de 2° helft van de 19°E, vanaf 1863 verschijnen de chassidische verhalen waardoor het
chassidisme bij het grote publiek van deze tijd bekend is geworden. Een terugkerend
thema in veel van de chassidische vertellingen is het intense verlangen naar het intieme
contact met God, zowel geleerden als ongeletterden. Het 1° verhaal gaat over een
tsaddik, het 2° - één van de bekendste verhalen überhaupt - betreft een ongeletterde.
1 Terwijl hij geheel verdiept was in zijn gebed, hoorde men de rabbi van Ladi zeggen:
'Mijn Heer en God. Ik verlang niet Uw Paradijs, ik verlang niet de gelukzaligheid van de
Komende Wereld. Ik verlang slechts U, U alleen.'
Een arme herdersjongen die niet kon lezen of schrijven, wilde bidden tot God. Hij zette
zijn vingers aan zijn mond en floot hard en scherp, zoals hij ook deed om zijn herdershond
te roepen. Daarbij sprak hij tot God: 'Heer der Wereld, ik kan niet lezen of schrijven. Ik
ken zelfs de woorden van de gebeden niet. Neem toch mijn gefluit aan, want ik heb U lief.'
2 Uit het volgende verhaal blijkt een ander steeds terugkerend motief in het chassidische
denken: de directe emotionele ervaring wordt hoger aangeslagen dan intellectuele kennis.
Een chassid klaagde er bij rabbi Bunam over dat hij vaak na het bidden door hevige
hoofdpijnen werd gekweld. 'Wat heeft het bidden nu te maken met het hoofd?' riep de
rabbi uit. 'Bidden moet uit het hart komen en is geen werk dat door het hoofd verricht
wordt.'
3 In het voorgaande hebben we gezien dat het voor de chassidische leer van groot belang
is om de goddelijke werkelijkheid te herkennen achter alles wat men meemaakt; zelfs de
dagelijkse bezigheden leren de mens iets over God. Het nu volgende verhaal geeft dit
duidelijk weer.
Rabbi Baruchs kleinzoon Jechiël speelde eens met andere jongens verstoppertje. Hij
verstopte zich goed en wachtte tot een van zijn vriendjes hem zou vinden. Toen dit na
lang wachten niet gebeurde, kwam hij uit zijn schuilplaats naar buiten en merkte tot zijn
grote teleurstelling dat de jongens hadden opgehouden hem te zoeken en naar huis waren
gegaan. Huilend kwam hij bij zijn grootvader binnen en vertelde hem wat er voorgevallen
was. Toen stroomden rabbi Baruch de tranen over de wangen en hij zei: 'Zo spreekt ook
God: Ik verberg mij, maar niemand wil mij zoeken.'
5.2 Ontwikkelingen in het chassidisme tot in onze tijd.
Tussen 1772 en 1815 groeide het chassidisme sterk en verspreidde de beweging zich sterk
in Polen, Litouwen, de Oekraïne, Wit-Rusland, Rusland, Pruisen, Oostenrijk en Hongarije.
In deze periode kristalliseerde de leer en de ideeën rondom het charismatisch leiderschap
uit. Vanaf 1830 treedt een zekere stabilisatie op.
Door de opkomst van de joodse Verlichting nam de polemiek tussen chassidim en
mitnagdim af. Beide groepen vormden nu een gezamenlijk traditioneel religieus front
tegen de rationele denkbeelden van de Haskala. De chassidim voelden zich bedreigd door
de verlichte opvattingen van een groot deel van de joden, die niet in 1° instantie
geïnteresseerd waren in het voortzetten van de traditie of het naleven van de geboden. De
81
aanhangers van de Verlichting (maskilim) zagen in het chassidisme primitief bijgeloof van
volgzame, domme mensen, dat onder invloed van de verlichte ideeën spoedig zou
verdwijnen.
De reactie van de chassidim op deze uitdaging was afzondering. De tsaddikim trokken zich
met hun gemeenschappen terug om aan de seculiere tijdgeest te ontkomen. De chassidim
bleven hun levenswijze trouw en hielden hun eigen tradities in stand. Deze tendens zet
zich tot vandaag door.
Een onvermijdelijk bijverschijnsel van de enorme groei was vervlakking van de
oorspronkelijke spiritualiteit. Door een toenemende veruiterlijking had de leefwijze van
vele tsaddikim weinig meer gemeen met vroegere ideeën over charismatisch leiderschap.
In tegenstelling tot vroegere collega's leefde een tsaddik nu constant onder zijn volgelingen en steeg hij niet meer op tot een devekut tijdens het gebed. Magie nam een grotere
plaats in ten koste van mystieke diepgang. Vaak werd het aanzien van een tsaddik alleen
nog afgemeten aan de weelde van zijn hof.
Eind 19°E verzwakte het Oost-Europese jodendom tgv antisemitisme, pogroms,
ongunstige sociaal-economische omstandigheden en oorlog en trokken uit hun land weg.
Vele tsaddikim emigreerden met hun volgelingen naar West-Europa, Palestina en vooral de
Verenigde Staten. De holocaust maakte aan het Oost-Europese chassidische leven
definitief een eind.
Ter illustratie van het voortleven van de chassidische dynastieën kan de geschiedenis van
de Karliner chassidim (naar de plaats Karlin in Litouwen) genoemd worden. De Karliner
dynastie werd gesticht door Aaron ben Jacob, een van de leerlingen van Dov Baer. Deze
dynastie zette zich voort tot rebbe Israël ('de wonderrebbe van Stollin', 1868-1921). Van
zijn 5 zonen werden er 4 door de nazi's omgebracht. Aanvankelijk leefde de enige nog
overgebleven zoon incognito in Duitsland, maar toen de Karliner chassidim ontdekten dat
hij nog leefde, werd hij onmiddellijk tot spiritueel leider van de dynastie uitgeroepen. De
huidige Karliner rebbe, de kleinzoon van degene die de oorlog overleefde, woont de helft
van het jaar in New York en de andere helft in Jeruzalem. Nog steeds komen chassidim
naar het graf van rebbe Israël, dat zich in Frankfurt bevindt, om aldaar te bidden.
6. Controversen in het wetenschappelijk onderzoek.
Buber verwierf grote populariteit met het beeld dat hij van het chassidisme gaf door
werken als Die Geschichten des Rabbi Nachman (1906), Die legende des Baalschem
(1908) en Die Erzablungen der Chassidim (1949), zijn er wetenschappelijke bezwaren
tegen zijn benadering. Vooral Gershom Scholem bekritiseerde in de jaren 60 Bubers
opvattingen over het chassidisme in de Buber-Scholemcontroverse.
Scholems kritiek geldt hoofdzakelijk Bubers bewering dat het wezen van het chassidisme
in het chassidische verhaal naar voren komt. Zijn verwijt aan Buber is dat hij zich
uitsluitend baseert op de verhalenbundels die vooral vanaf 1863 zijn verschenen, en
geheel voorbijgaat aan de omvangrijke homiletische literatuur die door de chassidim in de
periode 1780-1811 geschreven is. In tegenstelling tot Buber vindt Scholem dat de kern
van de chassidische leer in 1° instantie bestudeerd moet worden aan de hand van deze
vroege exegetische preken.
Buber moest bijvoorbeeld niets hebben van magie. Wie zijn studies over het chassidisme
leest, verneemt dan ook dat het chassidisme nauwelijks aandacht had voor magische
technieken; ze zouden slechts een marginaal verschijnsel in de beweging zijn geweest. De
verhalen waarin wel sprake is van magie, achtte Buber niet wezenlijk voor het
chassidisme, zodat hij deze niet in zijn bloemlezingen opnam. Een aandachtige studie van
de vroegere bronnen leert echter dat het tegendeel waar is: magie maakte een
integrerend onderdeel van het chassidische leven uit. Scholem nam Buber kwalijk dat hij
zijn materiaal selecteerde en beoordeelde op basis van een chassidisme zoals hem dat
persoonlijk voor ogen stond.
Ook Bubers bewering dat het chassidisme beschouwd dient te worden als een mystiek
voor leken en ongeletterden, wordt, zoals we in het voorgaande hebben geconstateerd,
door het oudere homiletische materiaal weerlegd. Voorts zag Buber een radicale breuk
tussen het chassidisme en de vroegere mystieke stromingen, die hij soms al te simpel in
negatieve zin placht aan te duiden als 'gnostiek' of 'kabbalistische gnostiek'. Het
chassidisme, aldus Buber, had zich volledig bevrijd van de in zijn ogen duistere gnostiek
en zich getransformeerd tot een zuiver ethisch systeem. In het voorgaande hebben we
reeds uiteengezet dat het chassidisme wel degelijk zijn wortels heeft in vroegere mystieke
stromingen en dat de relatie tussen joodse mystiek en gnostiek genuanceerder is dan
82
Buber suggereerde.
Door geleerden is de wijze waarop Gershom Scholem het chassidisme bestudeerde en
beschreef, geaccepteerd als standaardmethode. In de controverse lussen Buber en
Scholem komen in feite twee totaal verschillende benaderingen mei elkaar in botsing.
Bubers benadering is er een van een individu die persoonlijk diep is geraakt door wat het
chassidisme hem te zeggen heeft en daarvan op indrukwekkende en meeslepende wijze in
zijn literaire werk verslag doet. Scholem daarentegen is de godsdiensthistoricus die vanuit
een zekere afstand tot zijn studieonderwerp in 1° instantie wetenschappelijk
geïnteresseerd is in de historische ontwikkeling van het chassidisme en de daarin
voorkomende ideeën. Het is niet onterecht te stellen dat beide heren in zekere zin langs
elkaar heen hebben gepraat. Scholem was niet geïnteresseerd in Bubers persoonlijke
beleving, terwijl Buber niets voelde voor Scholems afstandelijke studie.
Hoofdstuk 7: TAALMYSTIEK.
1. Het Hebreeuws als heilige taal.
In Genesis, het eerste boek van de Bijbel, lezen we dat God de schepping doet ontstaan
door te spreken. Gen. 1:3: En God sprak: 'Er zij licht.' En er was licht. In een Mishnatraktaat (Avot 5:1) vinden we de rabbijnse opvatting dat God de wereld schiep door 10
keer te spreken; door 10 goddelijke uitspraken of scheppingswoorden (ma'amarot, afgeleid van het ww amar 'spreken') kwamen het uitspansel, het planten-, dierenrijk en de
mens tot aanzijn. De scheppingshandelingen van God waren aldus in 1° instantie een
goddelijke taaluiting.
In de ogen van de rabbijnen was het Hebreeuws een heilige taal. Die opvatting was zo
vanzelfsprekend dat in de rabbijnse literatuur de uitdrukking 'de Heilige Taal' (lesbon hakodesh) zonder meer de meest gangbare aanduiding is voor het Hebreeuws. Maar de
Bijbel verwijst slechts zelden naar het Hebreeuws als taal. Wel in de Bijbel vinden we de
opvatting dat er een oertaal was die vanaf de schepping op de wereld was geweest. Het
verhaal van de toren van Babel (Gen. 11:1-9) leert ons dat vóór de torenbouw de gehele
wereld 'dezelfde taal en dezelfde woorden' sprak. De Bijbel laat ons echter in het
ongewisse over de identiteit van die taal. Nergens staat dat dit het Hebreeuws was.
De rabbijnen twijfelden niet dat deze oertaal het Hebreeuws was. Adam en Eva spraken
Hebreeuws; God richtte zich in die taal tot hen en ook de slang sprak in het Hebreeuws tot
Eva. Aangezien dit idee niet expliciet in de Bijbel wordt vermeld, moesten de rabbijnen die
uit de bijbeltekst afleiden. Bv uit de etymologische verklaring in Gen. 2:23 van het woord
'vrouw' (isha) uit het woord 'man' (ish) concludeerden zij dat de Tora oorspronkelijk in het
Hebreeuws gegeven moest zijn, omdat volgens hen alleen in het Hebreeuws de woorden
'man' en 'vrouw' etymologisch verwant zijn. In elke andere taal zou deze verklaring in de
Bijbel onmogelijk zijn geweest.
Een ander bekend concept uit de rabbijnse traditie is de preëxistentie van de Tora. De
Tora bestond reeds voor God de wereld schiep. God keek in de Tora en schiep de wereld.
Dwz dat ook het Hebreeuws reeds van vóór de schepping dateerde. Het was immers de
taal waarin de preëxistente Tora was geschreven.
2. De samenhang tussen woord en inhoud.
God schept de wereld door Hebreeuwse woorden uit te spreken. In Gen. 1:3 wordt het
licht geschapen doordat God in het Hebreeuws het woord voor 'licht' (or) uitspreekt. Het
licht kan daardoor ontstaan. Er bestaat volgens de rabbijnen een samenhang tussen de
klank van het woord or en het licht zelf. De klank van het woord or bevat eigenlijk de
formule, de blauwdruk voor het licht, terwijl andersom al het licht in de wereld de stempel
draagt van het woord or. In feite fabriceert God het licht door precies deze combinatie van
klanken uit te spreken. Het woord voor 'licht' is niet zomaar een woord, maar een
eigennaam voor het licht, een vaste naam die bij het licht hoort. Het woord or is een
uitdrukking van het wezen van licht.
Daar de rabbijnen er vanuit gingen dat de klanken van de heilige Hebreeuwse taal
83
onlosmakelijk verbonden waren met de letters waarin die taal geschreven werd, maakten
zij geen onderscheid tussen de klank van een woord en de letters waarmee dat woord
gespeld werd: klank en schrift waren identiek. Als God het licht schept door de klank van
het woord or uit te spreken, spreekt Hij tevens de lettercombinatie alef-waw-resh uit. In
de naam van 'licht', alef-waw-resh, zit een formule met behulp waarvan het licht gevormd
kan worden. Specifiek deze lettercombinatie geeft het wezen van licht weer. Elk van de 10
goddelijke scheppingshandelingen behelst dus het uiten van letters in een bepaalde
volgorde en combinatie. Alles wat wij in deze wereld om ons heen zien, is daarmee het
resultaat van een eens door God in een bepaalde volgorde uitgesproken lettercombinatie,
de hele wereld is geschapen uit lettercombinaties.
Volgens de rabbijnen bestond in het Hebreeuws een natuurlijk verband tussen de klank
van een woord, de betekenis ervan en de schrijfwijze. De moderne taalwetenschap stelt
dat er geen enkel verband is tussen klank, betekenis en schrift omdat men in verschillende
talen voor hetzelfde ding geheel andere klanken gebruikt. Het Engelse tree, het Spaanse
arbol en het Duitse Baum klinken verschillend, maar hebben dezelfde betekenis 'boom'.
Hetzelfde geldt voor de relatie klank-schrift. Taal is volgens de moderne wetenschap een
systematisch geheel aan klanken. Hoe men vervolgens die klanken in schrift wil noteren,
is willekeurig en eveneens gebaseerd op conventie. Tot 1926 bv werd het Turks
geschreven in Arabisch schrift. Toen men besloot het Latijnse alfabet in te voeren,
veranderde er niets aan het Turks als taal. De klanken en de uitspraak bleven gelijk,
alleen de wijze waarop zij werden genoteerd veranderde. De vraag is of taal van nature of
bij conventie is ontstaan, al veel ouder dan de rabbijnse literatuur. Reeds in de 4°E voor
Christus wordt in Plato's dialoog de Cratylus over deze kwestie gedebatteerd.
3. Van visie op taal naar taalmystiek.
Joodse mystici delen de visie op de taal zoals die in de rabbijnse literatuur
komt, maar breiden deze aanzienlijk uit in mystieke zin. Taalmystici zijn van
taal naast een communicatieve functie tevens een numineus aspect bevat.
klank en melodie komt er 'iets' mee in de taal wat niet uit te drukken is, een
uit een andere, verborgen, geheime dimensie.
naar voren
mening dat
Door stem,
mededeling
4. De taal in de joodse mystiek.
In de antieke joodse mystiek diende de Hebreeuwse taal als hulpmiddel voor de mysticus
tijdens zijn visionaire reis door de paleizen van de 7 hemelen om het einddoel van de reis
te bereiken, nl God als Koning op zijn troon van glorie te aanschouwen. De mystici van de
Merkava-mystiek legden in het bijzonder de nadruk op het aspect dat de Hebreeuwse taal
een kracht in zich draagt. Aangezien er een verband bestaat tussen de klank van een
woord en de letters ervan, deed God de schepping ontstaan door te spreken. Hieruit blijkt
dat in klank en letter een grote kracht schuilgaat. Ook de mens, geschapen naar het
evenbeeld van God, kan spreken. Naar analogie van het goddelijke spreken wendden de
Merkava-mystici de kracht van de taal aan om het opstijgen naar de troon van glorie te
bewerkstelligen.
De centrale plaats van taal bij het opstijgen door de hemelse paleizen komt vooral tot
uiting in het veelvuldig gebruik van namen (godsnamen en engelennamen), alsmede van
formules en lettercombinaties waarbij de letters van het Hebreeuwse alfabet als
zelfstandige krachten gelden. In feite is ook een gewoon woord een naam. Het
Hebreeuwse or is de naam van wat wij als 'licht' aanduiden. Een godsnaam of
engelennaam die in de Merkava-mystiek vaak zeer moeilijk van elkaar te onderscheiden
zijn is met een grotere kracht geladen dan een benaming van een willekeurig concreet
ding. Een dergelijke naam is een concentratie van goddelijke krachten. Al naar gelang de
verschillende letters waaruit een gods- of engelennaam is samengesteld, kunnen de daarin
geconcentreerde krachten verschillende functies vervullen.
'Engelen' moeten worden opgevat als goddelijke machten met elk een eigen naam.
Aangezien de naam de goddelijke eigenschappen van de betreffende engel weergeeft,
krijgt men door kennis van de naam van een bepaalde engel daadwerkelijke macht over
die engel. Deze opvatting vloeit voort uit de rabbijnse visie op de samenhang tussen de
klank van een woord (of een naam) en dat wat die naam aanduidt. Indien reeds in de con-
84
crete, aardse wereld een samenhang bestaat tussen naam en inhoud, geldt dit des te
sterker voor de spirituele wereld van de engelen. In deze wereld vallen naam en inhoud
daadwerkelijk samen. De naam van een engel is de engel zelf. Door kennis van de naam
kan men die naam en daarmee de engel zelf manipuleren, omdat naam en kracht identiek
zijn.
Ook de combinaties van Hebreeuwse letters als afzonderlijke krachten spelen in de
Merkava-mystiek een rol. In de lange lijsten engelennamen die we in vele Hechalotteksten aantreffen, zijn allerlei combinaties van Hebreeuwse letters te onderscheiden.
Sommige zijn opgebouwd uit nieuwe combinaties bijbelse godsnamen, terwijl vele andere
namen of formules zijn geconstrueerd als vreemde, schier onuitsprekelijke en kennelijk
betekenisloze combinaties, die niet in het Hebreeuws voorkomen. Het ging de mystici dan
ook beslist niet om begrijpelijke en uitspreekbare mystieke taaluitingen, maar louter om
het combineren van krachten.
In een uitvoerige analyse van het Hechalot-traktaat Ma'ase Merkava concludeerde Naomi
Janowitz dat de grondslag van de tekst een visie op taal is. Het is de taal die doet
opstijgen. De dialogen in de tekst gaan over de wijzen van het gebruik van taal; wat een
hemelreiziger moet zeggen en wat de mysticus zelf hoort spreken vanuit de hemelse
rijken. Nergens in de tekst is sprake van handelingen van mensen. De tekst zelf is een
verbale handeling; het oplezen van de tekst is de opstijging zelf. Uit de vorm van de tekst
blijkt de rituele kracht van taal, die een doeltreffende uitwerking heeft. Spreken is
opstijgen. Deze hele Merkava-tekst is dan ook op te vatten als één grote taalhandeling,
terwijl de taal op haar beurt de uitbeelding is van de opstijging zelf. Het veelvuldig gebruik
van de directe rede in de tekst versterkt het performatieve karakter van de gebruikte taal.
Wanneer iets wordt uitgesproken, gebeurt het ook. Terwijl de opbouw van de tekst een
exacte weerspiegeling vormt van de structuur van de afzonderlijke hemelse gewesten,
komt de beschrijving van elk gewest qua taalgebruik overeen met het karakter van dat
gewest. In de lagere regionen, waar de mysticus nog dicht bij de aarde is, wordt
betrekkelijk gewone taal gebruikt, terwijl in de hoogste goddelijke gewesten abstracte
woorden voorkomen die het menselijke begrip te boven gaan.
Voor een mysticus was het opstijgen naar de Troon van Glorie ten nauwste verbonden met
een precieze kennis van de krachten die in de taal verborgen lagen. Niet alleen hadden de
mystici deze kennis nodig om op te kunnen stijgen, maar het verschafte hun eveneens het
zo verlangde inzicht in de structuur van de goddelijke gebieden.
In de geschriften van de Ashkenazische chassidim uit het Rijnland aan het einde van de
12°E en begin 13°E is voor het eerst sprake van het creëren van een golem, een uit klei
gemaakte mens met behulp van lettermagie. De gedachte hieraan ten grondslag is de
hierboven uiteengezette rabbijnse visie dat mens en wereld geschapen waren uit
lettercombinaties. Het maken van een golem berust aldus op het imiteren van het
scheppingsproces door de mens. In navolging van God, die de mens schiep met
lettercombinaties, schept de mens op dezelfde manier een golem.
Ook de kabbalisten lieten zich bij het ontwikkelen van hun mystieke taaltheorie inspireren
door de rabbijnse taalvisie. Bij de klassieke rabbijnen werd het ontstaan van de schepping
eigenlijk heel eenvoudig voorgesteld. God sprak en wat Hij uitsprak kwam vrijwel
gelijktijdig tot aanzijn. In het ontstaan van de schepping door een goddelijke taaluiting
zagen de kabbalisten echter een zeer uitgebreid en gecompliceerd proces schuilgaan.
Tussen het moment dat de taaluiting de mond van God verliet en het moment dat het
gesprokene in de schepping een concrete vorm aannam, lag in de ogen van de kabbalisten
een geheel gebied waarin zich de taal geleidelijk ontvouwde. Juist de taalprocessen die in
dit gebied plaatsvonden, hadden de speciale aandacht van de kabbalisten.
Het oerbegin ligt in het Ejn Sof, van waaruit zich nog ongedifferentieerde klanken,
vormloze spirituele taalelementen geleidelijk vergroven en materialiseren. Deze elementen
verdichten zich steeds meer naarmate zij stap voor stap afdalen om uiteindelijk uit te
kristalliseren in de concrete klanken van de door ons gebruikte taal en in de concrete
letters van het door ons gebruikte schrift. Taal en schrift vallen aldus samen. Het schrift,
dat voor een moderne taalkundige een secundaire en in feite willekeurige afspiegeling is
van de werkelijke spraak, is voor de kabbalisten een ware schatkamer van geheimen van
de taal. De 22 letters van het Hebreeuwse alfabet vormen de neerslag van krachten of
energieën uit de goddelijke werelden. De vorm van elke afzonderlijke letter is voorwerp
voor mystieke contemplatie. Wie deze vormen doorschouwt, begrijpt iets van het
emanatieproces. In de lettervormen zitten verwijzingen verborgen naar alle fasen van het
emanatieproces, vanaf het stadium waar taal nog de pure gedachte van de godheid is en
waar nog geen sprake is van hoorbare klank of woord, tot het uiteindelijke stadium van de
concrete taal, waarin hoorbare klanken en zichtbare letters bestaan. De geschreven letters
werden door de kabbalisten beschouwd als symbolen die verwijzen naar processen in de
goddelijke werelden.
Isaac de Blinde beschreef reeds de verschillende details van het uitkristalliseren van de
85
taal, terwijl de mystieke interpretatie van de concrete vormen van de letters bij de
Castiliaanse kabbalist Jacob ben Jacob ha-Cohen aan de orde kwamen. De symbolische
benadering van de taal werd behandeld bij het onderdeel over symboliek.
De taalopvattingen van de Kabbala hebben uiteraard veel te maken met de mystieke visie
op de Tora. De kabbalisten waren niet in de 1° plaats geïnteresseerd in de concrete
betekenis van de Toratekst. Wat de Tora in concrete menselijke begrippen meedeelt,
beschouwden zij als een uiterlijke schil waarvan het belang geenszins werd ontkend. Vóór
alles ging het hun echter om het feit dat elk afzonderlijk woord van de bijbeltekst opgevat
moest worden als symbool. Aangezien God niet direct voor de mens waarneembaar is,
dienden de Tora en de goddelijke taal als verwijzing naar en uitdrukking van de
dynamische processen in de goddelijke wereld, met behulp waarvan de kabbalisten
trachtten God te kennen en te verklaren.
Hieraan wordt in de Kabbala echter nog een interessante idee toegevoegd. De Tora zelf is
eigenlijk niets anders dan een opeenvolging van goddelijke namen. In de inleiding van zijn
commentaar op de Tora legt Nachmanides deze idee uit. De Toratekst zoals die is
overgeleverd, bevat concrete mededelingen. Door de spaties tussen de woorden te
verleggen, ontstaat een lange serie van moeilijk uitspreekbare godsnamen, die allemaal
symbolische betekenissen hebben. Oorspronkelijk was de Tora geschreven in
ononderbroken vorm, zonder woordindeling, zodat enerzijds de Tora gelezen kon worden
als de gebruikelijke verzameling van ge- en verboden, terwijl Mozes mondeling de traditie
kreeg meegedeeld volgens welke de Tora gelezen kon worden als opeenvolging van
goddelijke namen. Dit sloot aan bij een opmerking uit de Talmoed, volgens welke elke
afzonderlijke letter in de Tora van onvoorstelbaar belang is; 1 letter te veel of te weinig
zou de rij van godsnamen verstoren en de samenhang in de kosmos vernietigen.
Tijdgenoten van Nachmanides gingen zelfs nog een stapje verder: de Tora als geheel is 1
Grote Naam van God. Zo drukt God zijn stempel op de gehele Tora, terwijl de Tora op
haar beurt als blauwdruk haar stempel op de gehele schepping drukt. In deze visie wordt
het diepste wezen, de innerlijkste kern van de Tora gevormd door de Godsnaam zelf, die
in hoogste concentratie verschijnt als het Tetragram. De concretere betekenislagen die
natuurlijk ook in de Tora vervat zitten, zijn verdunningen, uitvouwingen op lager niveau,
van die ene Heilige Naam.
5. Gematria.
Het gebruik van de letters als getallen is niet specifiek joods en gaat terug naar een ver
verleden, in Akkadische teksten begin 8°E voor Christus, terwijl technieken die hierop
lijken reeds in Sumerische teksten voorkomen. Een inscriptie van de Assyrische koning
Sargon II (722-705 v. Chr.) vermeldt dat deze koning de muur van Khorsabad liet bouwen
met een lengte van 16.283 el, wat overeenkwam met de getalswaarde van zijn naam.
Ook bij de Grieken komen we het gebruik van de getalswaarde van de letters tegen.
Neoplatonisten en neopythagoreeërs kenden reeds de techniek van het optellen van de
letterwaarden van een woord teneinde het karakter van dat woord te bepalen. Zo
baseerde de neopythagoreeër Numenius (ca. 125 v. Chr.) zijn opvattingen over de
schepping van de ziel onder meer op de getalswaarde van de letters en op hun vorm.
Reeds Pythagoras (ca. 570-500 v. Chr.) en later ook Plato (ca. 429-347 v. Chr.) waren
overtuigd dat de werkelijkheid bestond uit een harmonisch geheel van verhoudingen, die
hij onder meer waarnam in de geometrie, de wiskunde en de muziek. Omdat deze
verhoudingen konden worden uitgedrukt in getallen, was voor Pythagoras het getal de
grondslag van de materiële en niet-materiële wereld. Via het getal kon men iets wezenlijks
leren over de werkelijkheid.
De klassieke rabbijnen kenden eveneens het gebruik van de getalswaarden van de letters,
die zij aanduidden met de term gematria. De oorsprong van deze term ligt in het Griekse
geometria. De term 'geometrisch getal' komt bij Plato voor alhoewel die het nog in de
letterlijke betekenis van een meetkundige verhouding gebruikt. Neoplatonisten en
neopythagoreeërs hebben deze term toegepast op de techniek van het optellen van de
letterwaarden van een woord teneinde het karakter van dat woord te bepalen.
De techniek van gematria wordt in de rabbijnse literatuur ook aangewend als exegetische
methode. Woorden uit de Bijbel of bepaalde ideeën uit de traditie konden worden geduid
door de letterwaarden op te tellen en eventueel in verband te brengen met andere
woorden van dezelfde letterwaarde. Ook Philo van Alexandrië' maakte bij zijn allegorische
exegese uitgebreid gebruik van getalsmatige duidingen. Een vb van het gebruik van
gematria in de rabbijnse literatuur treffen we aan in de Talmoed (b Yoma 20a). Men stelt
er dat de Satan op Grote Verzoendag geen vat heeft op de mens. Ter onderbouwing van
86
dit idee wordt erop gewezen dat de letterwaarde van het woord voor 'de Satan' (ha-satan;
he(5)-sin(300) tet(9) nun(50)) precies 364 bedraagt. Hieruit leidden de rabbijnen af dat
de Satan op 364 van de 365 dagen van het jaar macht heeft, maar niet op die ene
resterend! dag, de Grote Verzoendag.
Het atbash-systeem is gebaseerd op de omzetting van bepaalde letters voor andere: de 1°
letter van het alfabet (de alefj) wordt vervangen door de laatste (taw), de 2° (bet) door de
voorlaatste (shin) enz... Zo wordt de uitdrukking 'de koning van Sheshach' in Jeremia
25:26 in een Aramese vertaling (Targum Jonathan) vertaald als 'de koning van Kabel',
omdat volgens het atbash-systeem Sheshach (shin-shin-kaf) het equivalent is van Babel
(bet-bet-lamed).
Het notariqon-systeem heeft strikt genomen niets met getallen te maken. Het is een
techniek om in elke letter van een woord de 1° letter van een ander woord te zien,
waarmee gemakkelijk associatieve verbanden te leggen zijn. Een duidelijk vb daarvan is
eveneens te vinden in de Talmoed (b Sota 5a): 'Rabbi Yochanan zei: "Mens" (adam,
geschreven als alef-dalet-mem) staat voor "as" (efer, waarvan de 1° letter een alef),
"bloed" (dam, waarvan de 1° letter een dalet is) en "gal" (mara, waarvan de 1° letter een
mem is).'
Nog enkele vb van gematriasystemen, ontleend aan het kabbalistische handboek van
Mozes Cordovero, Pardes Rimmonim (de Gaarde van de Granaat appelen; zie hoofdstuk 4,
§ 2.2). In dat werk besteedt Cordovero enkele hoofdstukken aan diverse technieken met
betrekking tot taal en letters, waaronder ook Abulafia's combinatiemethoden.
De gewone waarde van een woord wordt berekend door van alle letters de getalswaarden
op te tellen. Bv adam, 'mens', alef(l)-dalet(4)-mem(40), is de gewone waarde in totaal 45.
Daarnaast hebben woorden ook een volle waarde (milluy), die wordt bereikt door de
namen van de letters van een woord geheel uit te schrijven en daarvan de gewone waarde
te berekenen. De volle waarde van Adam is de 3 letters ervan uit te schrijven. De naam
alef wordt alef(l)-lamed(30)-pe(80), in totaal 111; dalet wordt dalet(4)-lamed(30)taw(400), in totaal 434 en mem tenslotte wordt mem(40)-mem(40), in totaal 80. De volle
waarde van adam is daarmee 111 + 434 + 80 = 625.
De verborgen waarde van een woord (ne'elam) wordt berekend door van de volle
waarde de gewone waarde af te trekken. De verborgen waarde van adam is dus 625 - 45 580.
Als voorbeeld van veel ingewikkelder berekeningswijzen noemen we nog een methode die
Cordovero merubba' kelali ('algemeen kwadraat') noemt en bestaat uit de som van de
vermenigvuldigingen van de gewone waarde met de letterwaarden van de afzonderlijke
letters. Het woord adam is opgebouwd uit de letterwaarden 1-4-40, tezamen 45. Het
algemeen kwadraat ontstaat nu als volgt: 1 x 45 + 4 x 45 + 40 x 45 = 45 x 45 = 2025.
Hoofdstuk 8 POPULAIRE LITERATUUR OVER
'KABBALA'.
Vanaf de 15°E bestond in christelijke kringen grote belangstelling voor joodse mystiek, die
werd ingegeven door de overtuiging dat de Kabbala evenals bv Egyptische, hermetische
en gnostische geschriften oeroude, geheime inzichten bevatte die in overeenstemming
waren met de christelijke leer. Belangrijk in dit opzicht was de geleerde Giovanni Pico della
Mirandola (1463-1494), die aan de Platonische Academie te Florence de Kabbala begon te
bestuderen en meende aan de hand van deze mystieke leer de goddelijkheid van Christus
en de waarheid van het christendom te kunnen bevestigen. Kenmerkend voor deze
christelijke Kabbala was een bijzondere aandacht voor praktisch-magische aspecten.
Joodse kabbalisten moesten niets hebben van deze stroming en vonden dat de christelijke
Kabbala een vertekend beeld gaf van de joodse Kabbala.
Aanvankelijk hadden sommige christelijke kabbalisten, al dan niet via Latijnse vertalingen,
nog een aanzienlijke kennis van de kabbalistische leer. Johann Reuchlin (1455-1522), die
in 1517 het zeer belangrijke werk De arte cabalistiai schreef, is daarvan het voorbeeld bij
uitstek. In de loop van de tijd nam echter de kennis van joodse mystieke bronnen onder
christelijke geleerden af. Vooral na het verschijnen van het werk De occulta philosophia
87
(1531) van Cornelius Agrippa van Nettesheim (1487-1535) vestigde zich in christelijke
kringen het misverstand dat Kabbala vooral te maken had met magie, hekserij en
getallenwichelarij. Langzamerhand ontwikkelde de christelijke Kabbala zich tot een
zelfstandig systeem van christelijke esoterische speculatie, dat een eigen leven leidde en
met de oorspronkelijke joodse Kabbala zeer weinig van doen had. Vanaf het einde van de
16°E zien we bv dat alchemistische symboliek een vast en belangrijk onderdeel van de
christelijke Kabbala wordt, terwijl in de joodse Kabbala de alchemie nooit meer dan een
marginale rol speelde. Aan het eind van de 18°E oefende de ideeën van de christelijke
Kabbala invloed uit op het gedachtegoed van de vrijmetselaars.
Vanaf de 18°E zien we tevens dat de literatuur van de christelijke Kabbala haar weerslag
heeft op diverse occulte personen en groeperingen in West-Europa. Uit de vermenging van
christelijk-kabbalistische ideeën met die van het occultisme kwam een grote hoeveelheid
literatuur voort, die steevast voorgaf gebaseerd te zijn op de joodse Kabbala, doch in
werkelijkheid een amalgaam vormde van niet-samenhangende, verwarde en soms zonder
meer zelfverzonnen ideeën van fantasten en charlatans. Dat dergelijke verzinsels op zo
grote schaal zijn gepubliceerd, bij het grote publiek ingang vonden en serieus werden
genomen, is mede te wijten aan het feit dat tot in de 20°E van wetenschappelijke zijde
geen enkel tegenwicht werrd geboden tegen dit soort literatuur. Daar in de 19°eeuwse
Wissenschaft des Judentums geen belangstelling bestond voor de joodse mystiek, is van
joods-wetenschappelijke zijde geen poging gedaan de wijze waarop de Kabbala verdraaid
en misbruikt werd, aan de kaak te stellen.
Pas nadat in het begin van de 20°E het serieuze wetenschappelijke onderzoek naar de
joodse mystiek op gang kwam, kwam langzamerhand betrouwbare kennis beschikbaar
over de joodse mystiek, waarmee het in de loop van enkele eeuwen verdraaide beeld van
de joodse Kabbala rechtgezet kon worden. Ondanks de resultaten van bijna 100 jaar
wetenschappelijk onderzoek moeten we constateren dat de genoemde occulte literatuur
niets aan populariteit verloor. Gezien het grote aantal recente vertalingen en herdrukken
van occulte werken over de 'Kabbala', is het nuttig enige kritische kanttekeningen te
plaatsen bij enkele zogenaamd reprresentatieve gepopulariseerde boeken.
Eliphas Lévi. In de populaire occulte literatuur treft men nog geregeld verwijzingen naar
de werken van de Franse occultist Alphonse-Louis Constant (1810-1875), die schreef
onder het pseudoniem Eliphas Lévi, een verjoodsing van zijn beide voornamen. Na zijn
opleiding tot priester verdiepte hij zich in de literatuur van christelijke Kabbala en het
occultisme. Zijn persoonlijke interpretatie daarvan heeft hij beschreven in een aantal
werken, waarvan Dogme et rituel de la haute magie (1856). De 3° druk van de
Nederlandse vertaling ‘Leer en ritueel der hogere magie’ verscheen in 1984 is mogelijk het
bekendste. In dit uitermate magische werk, dat voornamelijk handelt over bezweringen,
betoveringen, toverdranken, waarzeggerij en magische ceremoniën voor het opwekken
van doden, neemt 'Kabbala' een centrale plaats in.
Geheel op basis van eigen inspiratie weet Eliphas Lévi ons te vertellen dat de Tarotkaarten
afkomstig zijn uit de Kabbala. Hij was de 1° die zonder enige concrete aanwijzing de Tarot
in verband bracht met de joodse mystiek. Helaas was hij niet de laatste die dit zou
beweren. Vele auteurs zijn hem hierin kritiekloos gevolgd als betrof het een waar
historisch feit. Ter illustratie volgen hier enkele van Lévi's absurde uitspraken:
'De allegorische ster der magiërs is niets anders dan het geheimzinnige pentagram en
deze 3 koningen, zonen van Zoroaster, geleid door de vlammende ster naar de wieg van
de mikrokosmische koning, zouden voldoende zijn om de totaal kabalistische en waarlijk
magische oorsprong van de Christelijke leer te bewijzen'.
'Ziedaar de duisternissen van het helse heiligdom weggevaagd, ziedaar de sphinx der
verschrikkingen van de middeleeuwen ontraadseld en van zijn troon gestort, quomodo
cecidisti, Lucifer? De verschrikkelijke Baphomet is niet meer'.
'Zonder het Tarot is de magie der ouden voor ons een gesloten boek en is het onmogelijk
om door te dringen tot een van de grootste mysteriën van de kabala.'
Een andere dikwijls geciteerde Franse occultist, Gérard Enhausse (1868-1916) schreef
rond de eeuwwisseling onder het pseudoniem Dr. Papus eveneens een groot aantal occulte
werken, waarin Kabbala en Tarot een belangrijke plaats innemen. Op deze werken is
dezelfde kritiek van toepassing als op die van Eliphas Lévi.
The Order of the Golden Dawn. Van grote invloed op de vervorming van de oorspronkelijk
joodse Kabbala is het occulte en geheime genootschap van 'The Order of Golden Dawn'
geweest, gesticht in 1888 door de Engelsen S.L. Mac-Gregor Mathers en dr. William Wynn
Westcott. Tot de leden van dit genootschap behoorde onder anderen Edward Alexander
Crowley (1875-1947), die onder de naam Aleister Crowley of Frater Perdurabo schreef en
88
later een eigen genootschap stichtte. De occulte literatuur van de leden van dit
genootschap en hun volgelingen geeft blijk van grote invloed van christelijk-kabbalistische
literatuur, van een minimale kennis van joodse Kabbala en van de meest fantastische
ideeën. Hetgeen zij over de Kabbala beweren, kan evenals bij Eliphas Lévi en Dr. Papus
als pure charlatanerie worden beschouwd.
Sommigen van de leden van deze groep, vooral MacGregor Mathers, lieten zich inspireren
door 2 werken: Clavicula Salomonis (De sleutel van Salomo) en The Book of the Sacred
Magie of Abra-Melin. Ofschoon geen van beide werken van joodse oorsprong is en zij niets
te maken hebben met de Kabbala, golden deze boeken in Europese occulte kringen als
klassieke teksten van de praktische Kabbala.
A.E. Waite. Ook een auteur als Arthur Edward Wake (1857-1942) geniet nog steeds
belangstelling. Zijn boek The Holy Kahbalah (1930), waarin zijn eerdere werk The Secret
Doctrine in Israël (1913) is opgenomen, kan de toets der kritiek niet doorstaan. Waite
blijkt nauwelijks te beschikken over kennis van de kabbalistische bronnen en baseert zich
tamelijk onkritisch op onbetrouwbare secundaire literatuur als van de hierboven genoemde
Eliphas Lévi, Wynn Westcott en Dr. Papus. Zo was hij absoluut overtuigd van het verband
tussen Tarot en de Kabbala.
Dion Fortune. Zeer veel geciteerd als autoriteit en ingewijde op het gebied van de geheime
kabbalistische leer is Violet M. Firth (1891-1946). Zij was lid van de Order of the Golden
Dawn en scfreef onder het pseudoniem Dion Fortune een aantal occulte werken, waarvan
Psychic Self Defence (1930) en The Mystical Qabalah (1935) de bekendste zijn. Het
eerstgenoemde werk, dat in 1992 als Psychische- zelfverdediging zijn 5° Nederlandse druk
beleefde, bevat Fortune's persoonlijke ideeën en ervaringen met betrekking tot de
verdediging tegen vijandige paranormale krachten, waarin ook 'kabbalistische' thema's
zijn verwerkt. Aangezien het 2° boek de 3° Nederlandse druk verscheen in 1992 onder de
titel De mystieke Kabbala populair is in moderne pseudokabbalistische literatuur, is het
de moeite waard nader op de inhoud van dit werk in te gaan.
In ons historisch overzicht van de joodse mystiek is duidelijk tot uitdrukking gekomen hoe
het joodse denken, zowel van de joodse filosofie als van de mystiek, geworteld is in de
Hebreeuwse Bijbel en de uitleg daarvan in de Traditie. Filosofen en mystici
herinterpreteerden de spirituele erfenis van het klassieke rabbijnse jodendom, zoals we
onder meer hebben gezien bij de verschillende interpretaties van de dagelijkse geboden
en het messïaanse denken in het jodendom. Joodse filosofie en mystiek waren dus
onverbrekelijk verbonden met de Traditie en ervan afhankelijk. Wie zich in de joodse
mystiek, of in het bijzonder in de Kabbala wenst te verdiepen, moet dan ook in 1°
instantie enig inzicht hebben in de joodse traditie en zich dan in 2° instantie verdiepen in
de inhoudelijke aspecten van de joodse mystiek.
Dion Fortune echter heeft aan dit onomstotelijke feit geen boodschap. Ofschoon zij
voortdurend spreekt van 'de Heilige Kabbala, het mystieke systeem van Israël', is zij niet
geïnteresseerd in de historische achtergrond ervan. Zij meent aan de traditie voorbij te
kunnen gaan, aangezien er een ongeschreven Kabbala zou bestaan, die sinds onheuglijke
tijden als geheime kennis slechts aan ingewijden wordt doorgegeven. Als ingewijde in die
ongeschreven Kabbala hoeft zij zelfs van het Hebreeuws niet meer te kennen dan de
letters. Door zich te beroepen op het bestaan van een ongeschreven Kabbala voor
ingewijden onttrekt Fortune zich aan elke mogelijkheid tot controle van haar uitspraken.
Ook de meest baarlijke nonsens is hiermee van tevoren van kritiek gevrijwaard. De enige
verantwoording die zij van haar werk geeft, is dat zij in haar boek gebruikmaakt van het
systeem door Crowley gegeven, om de punten aan te vullen waarover MacGregor Mathers,
Wynn Westcott en A.E. Waite, in Engeland de voornaamste moderne autoriteiten op dit
gebied, gezwegen hebben. Ter illustratie volgen enkele citaten waaruit de lezer een indruk
kan krijgen van de standpunten van deze ingewijde in de ongeschreven Kabbala. 'Het
gezichtspunt van waaruit ik de Heilige Kabbala in dit boek benader, verschilt voor zover ik
weet met dat van alle andere schrijvers over dit onderwerp, want voor mij is het een
levend systeem van geestelijke ontwikkeling, en niet een historisch document...
Men zoeke evenwel de uitleggingen van de Kabbala niet bij de Rabbies van het "uiterlijke"
Israël die maar "naar den vleze" Hebreeërs zijn, maar bij hen die "naar de geest" het
Uitverkoren Volk zijn, m.a.w., bij de Ingewijden. Evenmin is de Kabbala zoals ik die leerde
een zuiver Hebreeuws systeem, want gedurende de Middeleeuwen werd ze door de
alchemistische sagen aangevuld, zoals ze ook door haar intieme associatie met dat
hoogst-wonderbaarlijke systeem van symboliek, de Tarot, sterk beïnvloed is geworden ...
Men moet dus goed begrijpen dat ik niet zeg "dit is de lering van de Oude Rabbies," maar
"dit is de praktijk van moderne Kabbalisten". Dat is voor ons van veel meer vitaal belang,
want het is een prakrisch systeem van geestelijke ontplooiing. Het is Het Yoga van het
89
Westen.'
In het vervolg van De mystieke Kabbala maakt Dion Fortune uitgebreid gebruik van
astrologische symbolen. Het feit dat astrologie, evenals de alchemie, in de historische,
joodse Kabbala slechts een marginale rol speelt, zal Fortune niet hebben verontrust. Zij is,
zoals we inmiddels begrepen, niet gebonden aan het historische verleden van de joodse
mystiek. Voor haar zijn de leer van de sefirot, de astrologie en de Tarot niet 3
afzonderlijke systemen, doch 3 aspecten van hetzelfde systeem, die zonder elkaar niet
kunnen worden begrepen. De Nederlandse vertaler van Fortune's boek suggereert in zijn
voorwoord dat de Tarot de Bijbel van de zigeuners moet zijn geweest, het volk dat naar
zijn zeggen waarschijnlijk van de oude Atlantiërs afstamt.
Bij haar beschrijving van wat zij als Kabbala beschouwt, ziet Fortune er geen been in naar
believen te verwijzen naar Priesters van de Oude Mysteriën, de filosofie der Europese
Magie, de Heilige Wijsheid, oosterse godsdiensten, Tibetaanse magie, de literatuur van de
christelijke Kabbala en de boeken van de leden van de Order of the Golden Dawn. Ter
illustratie van Fortune's fantastische en vaak onbegrijpelijke interpretatie van de
'kabbalistische' symboliek volgen hier nog enkele citaten.
'Het Sahasrara Chakra, de Duizendbladige Lotus, boven het hoofd gelegen, wordt door
Crowley in Kether geplaatst. Er is geen enkele reden deze toewijzing te betwisten'.
'De materie heeft haar wortel in Binah-Saturnus, Dood. Vorm is de vernietiger van kracht.
Met de passieve Vernietiger gaat tevens de actieve Vernietiger gepaard, want men vindt er
direct onder Mars-Geburah (Gevura is een andere naam voor de sefira Din, JHL), op de
Kolom van Gestrengheid. Aldus wordt de in-Vorm-opgesloten-Kracht vrijgemaakt door de
vernielende invloed van Mars, het Shiwa aspect van de Godheid. Chochma, de Zodiac,
stelt dynamische kracht voor, en Chèsed-Jupiter, de weldadige koning, stelt
georganiseerde kracht voor. De 2 vinden hun synthese in Tiphèreth, het Christus-centrum,
de plaats van de Verlosser en Vererfener.'
Fortune doet een appèl op eeuwenoude, geheime en mondeling overgeleverde wijsheid. In
werkelijkheid behelst deze 'wijsheid' echter een uitvloeisel van een 18°19°-eeuwse mode,
die is ontstaan uit de kritiekloze en ongeïnformeerde menging van christelijke Kabbala en
alles wat occult was. Het valt te betreuren dat de pseudologica fantastica van dit populaire
boek velen heeft geïnspireerd om met een beroep op Dion Fortune als autoriteit nog grotere subjectieve nonsens uit te denken.
Hoe interessant, opwindend of vermakelijk men boeken als Dion Fortune's Mystieke
Kabbala ook moge vinden, met joodse mystiek of Kabbala hebben zij niets te maken.
Sefer Yetsira in de moderne occulte literatuur. Speciale belangstelling van vele occulte
auteurs geniet Sefer Yetsira (het Boek van de Schepping). In de loop van de tijd zijn er
verschillende edities van dit boek verschenen en in veel literatuur wordt het regelmatig
geciteerd. Typerend voor de wijze waarop dit boek doorgaans gepresenteerd wordt is Het
Boek der Schepping (Sepber Yetsirah) en De 32 Paden der Wijsheid in relatie tot het
Hebreeuwse Alfabet en tot de Symboliek van de Tarot, dat in 1979 verscheen als
Nederlandse vertaling van een 'Engelse bewerking van de Hebreeuwse tekst' uit 1923. Het
boek wordt voorafgegaan door een uitvoerige inleiding van bovengenoemde A.E. Waite,
terwijl de Engelse vertaling met aanvullend commentaar van de Zweed Knut Stenring is.
Karakteristiek voor veel occulte werken is het hardnekkige misverstand dat Sefer Yetsira
tot de kabbalistische literatuur behoort. Bij de bespreking van de antieke joodse mystiek
zijn wij op de achtergronden van dit boek ingegaan. Aldaar hebben wij gezien dat het
Boek van de Schepping een anoniem werk is, dat tot de Ma'ase Bereshit-traditie behoort
en vermoedelijk tussen 300 en 600 n. Chr. geschreven werd. In dit werk wordt voor het
1° het woord sefirot gebruikt, een nieuw gevormd woord dat zoiets als 'oergetallen'
betekent. Met nadruk moet echter worden gesteld dat het Boek van de Schepping geen
kabbalistisch boek is, aangezien de Kabbala als mystieke stroming pas 6 tot 900 jaar na
de publicatie van het Boek van de Schepping in de Provence opkomt. De kabbalisten van
de Provence en Gerona namen slechts de term sefirot over uit Sefer Yetsira, maar gaven
er een geheel andere betekenis aan dan die we in het Hoek van de Schepping aantreffen.
In het laatstgenoemde boek staan sefirot voor oergetallen, terwijl ze in de Kabbala uit God
geëmaneerde aspecten of eigenschappen aan duiden.
Het Boek van de Schepping bevat een verhandeling over kosmologie en kosmogonie en
zinspeelt op verborgen kennis van de schepping van hemel en aarde. Dit heeft vele
moderne auteurs geïnspireerd tot fantastische commentaren die zeggen gebruik te maken
van deze verborgen kennis. Ook Knut Stenring legt herhaaldelijk een verband tussen het
Boek van de Schepping en de Tarot. En daarmee is een driedubbel misverstand
geschapen. 1° Sefer Yetsira is geen kabbalistisch werk. 2° Sefer Yetsira noch de Kabbala
hebben iets met de Tarot te maken. 3° Wat occulte auteurs onder 'Kabbala' verstaan heeft
helemaal niets van doen met Sefer Yetsira en de daadwerkelijke Kabbala. Het is niet
verbazend dat Stenring zich in zijn commentaar baseert op onder anderen Eliphas Lévi,
90
Wynn Westcott en A.E. Waite en de wens uitspreekt dat zijn toelichting 'niet alleen de
interesse in de tekst zelf, maar ook in de Kabbalistische filosofie in z'n algemeenheid zal
wekken en tot een zeer nodige renaissance van het occultisme zal leiden'.
André Peters. Een ander boek over 'Kabbala' dat in het Nederlands verscheen, is André
Peters' Kabbala. De sluier over het gelaat van Mozes uit 1958. Over dit boek kunnen we
kort zijn. Het is een variatie op de ongeïnformeerde en fantastische beweringen die we
reeds bespraken. Peters geeft te kennen dat hij zijn inspiratie vooral ontleent aan de leden
van de Order of the Golden Dawn, A.E. Waite, de Theosofie, de vrijmetselarij alsmede aan
de Franse occulte school die bekend is onder de naam Martinisten (volgelingen van
markies Louis-Claude de Saint-Martin) en noemt de 'Kabbala' onder meer 'de oudste
overlevering van vóór het schrift der menselijke wezens'.
Charles Poncé. Een zeer bekend boek op de Nederlandse markt is Kabbalah. Achtergrond
en essentie, dat in 1991 in de 4° druk verscheen. In het voorwoord door prof. H. van
Praag wordt Poncé geïntroduceerd als godsdienstfenomenoloog met 'veel belangstelling
voor het universele aspect, dat alle mystiek kenmerkt. Als oriëntalist trekt hij parallellen
tussen Kabbala en Yoga en Kabbala en Tibetaanse mystiek'. Een belangrijk kenmerk van
dit boek is dan ook dat het veel moeite doet zoveel mogelijk verbanden te zien tussen
allerlei elementen in de Kabbala en oosterse religies en spirituele systemen.
Men kan zich afvragen of een oppervlakkige vergelijking van verschillende godsdiensten
zoveel verheldert. Het gevaar van 'parallellomanie' is namelijk dat men al te snel
aanneemt dat het één wel ongeveer overeenkomt met het ander. Het kan niet ontkend
worden dat er altijd wel overeenkomsten te vinden zijn tussen mystieke systemen. In
abstracte zin komen immers alle godsdiensten op hetzelfde neer, maar of een vergelijking
tussen het Tetragram en bv de 'Tantrische zaadlettergreep' erg veel duidelijk maakt over
jodendom dan wel over Tantrisme, valt te betwijfelen.
Voorts bevat het boek misvattingen als zou in Sefer Yetsira sprake zijn van emanaties,
terwijl dit pas voor het eerst van het Boek Bahir gezegd kan worden. Ook treffen we zeer
veel verwijzingen naar magische technieken alsook naar de veronderstelde overeenkomst
tussen Kabbala en de Tarotkaarten. Tenslotte moeten we opmerken dat het boek werkelijk
vol staat met fouten in Hebreeuwse woorden en zinnen en in de transcripties of vertalingen ervan. Dit laatste geldt overigens voor veel populaire literatuur over 'Kabbala'.
Erich Bischoff. (1865-1936). Ofschoon we bij Bischoff niets aantreffen van de verwarde
verzinsels van mensen als Dion Fortune, moet zijn werk, dat grotendeels geschreven werd
voordat het wetenschappelijk onderzoek van Gershom Scholem op gang kwam, heden als
volledig verouderd worden beschouwd. Zijn veel geciteerde boek Die Kabbalab, Einführung
in die jüdische Mystik und Geheimwissenschaft (1903), waarvan in 1984 nog een
Nederlandse vertaling verscheen als De Kabbala. Inleiding tot de joodsche mystiek en
geheime wetenschap, bedoelt een omvattend overzicht te zijn van de geschiedenis en
ideeën van de Kabbala en is gesteld in de vorm van een catechismus. Op het moment dat
Bischoff dit werk schreef, kon hij nog niet op de hoogte zijn van de resultaten van het
latere wetenschappelijke onderzoek, waarin de historische ontwikkeling van de joodse
mystiek in kaart werd gebracht. Het is daarom niet verwonderlijk dat hij tot onjuiste
interpretaties komt inzake de datering van sommige werken en stromingen, alsmede tot
misleidende omschrijvingen. Zo rekent hij bv boeken als Sefer Yetsira of het magische
werk Svfer ba Hazïm uit de antieke joodse mystiek tot de Kabbala. Isaac de Blinde wordt
genoemd als 'grondlegger' van de sefirotleer en ivm de mystiek van Luria stelt Bischoff dat
de belangrijkste idee ervan de reïncarnatie is.
Wie zoekt naar serieuze informatie over de geschiedenis van de joodse mystiek, is niet
gebaat bij de lectuur van Bischoffs Kabbala. We kunnen het dan ook niet eens zijn met de
anonieme schrijver van het voorwoord in de Nederlandse editie, dat luidt: 'Kortom, na het
lezen van Bischoffs Kabbala zijn niet alleen nog eens alle fundamentele levensvragen aan
de orde gesteld, maar opent zich tevens een onvermoede horizon van geestelijke
ervaringen en mogelijkheden, die juist de moderne, vaak onorthodoxe, buitenkerkelijke
zoeker zal kunnen inspireren'.
Het moge duidelijk zijn dat de gepopulariseerde literatuur over de joodse mystiek de
geïnteresseerde leek eerder op een dwaalspoor brengt dan een betrouwbaar en voor
iedereen toegankelijk beeld schetst van de joodse mystiek. Anderzijds zijn de talrijke
wetenschappelijke overzichten en detailstudies van de joodse mystiek voor algemeen
geïnteresseerden te specialistisch.
Dit hoeft echter geen onoverkomelijk bezwaar te betekenen. Wie serieus met de joodse
mystiek wil kennismaken en de moeite wil nemen zich verder te verdiepen in diverse
aspecten van de joodse mystiek, kan dit bijvoorbeeld doen aan de hand van de
Nederlandse werken die in de bibliografie van dit boek vermeld staan. Literatuur van
91
auteurs als Fine, Fontaine, Van der Heide, Van der Horst, Kuyt, Van Loopik, Matt, Mefjers,
Poorthuis en Van Uchelen zijn betrouwbaar en geschikt als uitgangspunt voor verdere
studie. Vervolgens zou men ertoe kunnen overgaan de verworven kennis uit te breiden
door de literatuur ter hand te nemen die in deze boeken wordt genoemd. Wie kennis wil
maken met de mystieke teksten zelf, is in 1° instantie het best gediend met de
Nederlandstalige bloemlezing van Zoharteksten die door Gershom Scholem is samen
gesteld.
Zich Verdiepen in de joodse mystiek betekent tegelijkertijd zich verdiepen in de joodse
traditie. Ook dit laatste hoeft gelukkig voor niemand een probleem op te leveren. Er is een
keur aan goede boeken op de markt, waarin op toegankelijke, informatieve wijze diverse
aspecten van het religieuze joodse leven en de geschiedenis van het jodendom besproken
worden. In deze literatuur treft men onderwerpen aan als Tora en traditionele literatuur,
de geboden, de synagoge, de liturgie, de joodse kalender, shabbat en feestdagen enz.
Volgens de joodse traditie is de leeftijd van een mens 120 jaar. Tot het tachtigste
levensjaar dient men te blijven studeren, daarna kan volstaan worden met het herhalen
van de opgedane kennis. De lezer zij hierbij van harte uitgenodigd tot verdere studie - of
tot herlezing van dit boek.
92