gezin - KU Leuven

Bijbelse en kerkelijke theologische basisinzichten omtrent ‘gezin’
We zullen kort ingaan op enkele evoluties en kernlijnen in het bijbelse spreken over ‘gezin’ (en
‘huwelijk’) en op de evolutie die binnen de katholieke kerk, vooral na Vaticanum II (1962-1965) heeft
plaatsgevonden. Als voorafgaande opmerking moeten we echter zeggen dat dé bijbelse en dé christelijke
waarneming van huwelijk en ‘gezin’ als geheel niet bestaat. Er is een groot verschil tussen verschillende
teksten omwille van het standpunt van waaruit een tekst geschreven wordt. Het centrale kerkelijke
(Rooms-katholieke) leergezag, de verschillende bisschoppenconferenties, moraaltheologen, medewerkers
in gezinspastoraal of christelijke ‘gezinnen’ zelf, zijn het niet op alle vlakken met elkaar eens. Hier zal
echter de grootste nadruk liggen op het spreken van het kerkelijke leergezag vooral vanuit de Heilige Stoel
in Rome. Een heel aantal aspecten zullen hier niet aan bod kunnen komen – we willen echter de
belangrijkste aspecten uit bijbels en kerkelijk spreken over ‘gezin’ systematisch voorstellen, om er daarna
verder ethisch over te kunnen reflecteren.
De spanning tussen ‘gezin’ en Rijk Gods tegen de achtergrond van bijbel en
kerkgeschiedenis
Een korte schets van ‘gezin’ in de bijbel – wat we hier willen geven – stelt ons voor problemen.
Deze zijn in feite dezelfde als Hans-Jozef Klauck in het besluit van zijn meer uitvoerige studie in verband
met ‘gezin’ in het Nieuwe Testament stelt: een eenduidig onderricht over ‘gezin’ en huwelijk is in het
Nieuwe Testament niet te vinden. Het enige wat we hebben, zijn fragmenten – aldus Klauck1. Wat we
hieronder voorstellen zullen dus noodzakelijk ook ‘fragmenten’ zijn, die evenwel thematisch in het vervolg
van deze onderzoeksscriptie opnieuw zullen bereflecteerd worden.
In het Eerste Testament neemt de familiegemeenschap een belangrijke plaats in. Vooral in het boek
Genesis vinden we vele verhalen over families, genealogieën, enzovoort2. God is aanwezig in het leven van
families3. Denken we hierbij bijvoorbeeld aan het verhaal van Abraham en Sarah, die een kind krijgen, aan
het verhaal van Jozef en zijn broers, enzovoort. De bijbel vertelt hier niet over ‘perfecte gezinnen’, waarin
alles harmonieus en ideaal verloopt. De verhalen willen niet in de eerste plaats een ideaal ethisch
gezinsleven voorspiegelen, maar ze schetsen voorbeelden van hoe mensen met hun eigen beperktheid, hun
eigen falen, hun teleurstelling en wanhoop kunnen omgaan en hoe ze daarbij God zoeken en vinden 4. Dit
biedt een interessant perspectief voor de ontwikkeling van een (theologische) gezinsethiek.
Voor het doorgeven van de traditie staat het ‘gezin’, en vooral de vader, centraal. Ook in de joodse
gemeenschap vandaag krijgt de godsdienstige overlevering in het ‘gezin’ een belangrijke rol toebedeeld5.
Aan het hoofd van het ‘gezin’ stond de vader, die volgens de wil van God het ‘huis’ leidde. Kinderen
golden als een rijkdom, als eer, hulp en trots, vooral wanneer het jongens waren, die het geslacht konden
voortzetten6. Als één van de kernuitspraken over gezinsleven in het Eerste Testament geldt het vierde
gebod: “Eer uw vader en uw moeder. Dan zult u lang leven op de grond die de HEER uw God u schenkt”
(Ex 20,12)7. Belangrijk in de theologie van het Eerste Testament is ook de notie ‘verbond’ die voor de
theologie van het huwelijk een belangrijke rol speelt8.
1
H.-J. KLAUCK, Die Familie im Neuen Testament. Grenzen und Chancen, in G. BACHL (red.), Familie leben. Herausforderungen
für kirchliche Lehre und Praxis, Düsseldorf, 1995, p. 9-36, p. 35.
2 Zie onder andere de toepassing van het ‘contextuele denken’ van Ivan Boszormenyi-Nagy op het boek Genesis, in M. DEN DULK,
Vijf kansen. Een theologie die begint bij Mozes, Zoetermeer, 1998, p. 31-56.
3 H. SCHATTOVITS & S. PERKONIG, Art. Familie, in H. ROTTER & G. VIRT (red.), Neues Lexikon der christlichen Moral, InnsbruckWenen, 1990, p. 173-181, p. 173.
4 X. PFISTER, a.c., p. 93-94.
5 H. KOHLER-SPIEGEL, “Wenn Dein Sohn, wenn Deine Tochter Dich fragt...” Biblische Erfahrungen als Ermutigung zu Religiosität
in der Familie, in A. BIESINGER & H. BENDEL (red.), Gottesbeziehung in der Familie. Familienkatechetische Orientierungen von
der Kindertaufe bis ins Jugendalter, Ostfildern, 2000, p. 102-114, p. 103. Er is echter veel verschil tussen de verschillende joodse
gemeenschappen onderling, zodat het moeilijk is om over ‘godsdienstige opvoeding’ bij ‘dé’ joden te spreken.
6 H. SCHATTOVITS & S. PERKONIG, Art. Familie, p. 173-174.
7
Voor een bespreking van dit gebod, zie onder andere A. DILLEN, ‘Vader, moeder zult gij eren’: vloek of zegen? Bespreking van
het vierde gebod vanuit het contextuele denken van Ivan Boszormenyi-Nagy, in Rondom gezin 21 (2000) nr. 4, 260-273.
8 Zie L.G. PERDUE, The Household, Old Testament Theology and Contemporary Hermeneutics, in L.G. PERDUE et al. (red.),
Families in Ancient Israel, Louisville, 1997, p. 223-258, p. 246-247.
2
In het Nieuwe Testament wordt ‘gezin’, familie als gemeenschap van mensen met een
bloedverwantschap, in beperktere mate ter sprake gebracht9 – het huwelijk krijgt er meer aandacht. Meestal
is er sprake over ‘huis’ (Mc 10,29; 1 Kor 3,9; 1 Tim 3, 15; Rom 16,5.11). Enerzijds vinden we in het
Nieuwe Testament kritiek op ‘familie’ en vooral op het familiemodel zoals het in die tijd bestond10.
Anderzijds krijgt het ‘gezin’ in het Nieuwe Testament ook een bijzondere waarde. Dat laatste blijkt onder
andere uit het echtscheidingsverbod in het Nieuwe Testament11. We beperken deze bespreking tot het
vermelden van de spanning tussen ‘gezin’ en Rijk Gods in Nieuw Testamentische ‘richtlijnen’ en gaan niet
verder in op bijzondere bijbelpericopen en op het handelen van Jezus zelf12.
De uitspraak die in Mc 3,31-35 beschreven wordt, kan als kritische houding tegenover ‘gezin’,
‘familie’, gebaseerd op bloedverwantschap, gezien worden. “Want wie de wil doet van God, die is mijn
broer en mijn zuster en mijn moeder”, lezen we in Mc 3,35. Jezus breidt het begrip ‘familie’ uit: de
bloedband is niet het eerste criterium om iemand ‘moeder’, ‘broer’ of ‘zus’ te noemen 13. Ook het verhaal
over de twaalfjarige Jezus in de Tempel kan in die richting geïnterpreteerd worden (Lc 2,41-52)14. Uit deze
verhalen blijkt dat familiebanden niet absoluut zijn. In tegenstelling tot de interpretatie van de
Katechismus, willen we in bijbelse passages over ‘gezin’ niet zonder meer een oproep tot gehoorzaamheid
lezen15.
Het model van ‘familie’, ‘gezin’ wordt ook op metaforische wijze gebruikt. Jezus spreekt God aan
met ‘Abba’, vader (cf. bijvoorbeeld Mt 23,9). Allen zijn kinderen van dezelfde Vader. Jezus kan dan ook
Zijn eigen moeder tot moeder van de leerling ‘benoemen’ (Joh 19,26f)16. Het model van ‘gezin’ wordt ook
op de eerste christengemeenschap overgedragen17. De gemeente wordt beschreven in termen van ‘broers’
en ‘zussen’. In de pastorale brieven (1 Tim 3,4f; Tit 1,6; 2 Tim 1,5) wordt de familie bovendien als kern
van de gemeente gezien. De vader staat aan het hoofd. Dit hiërarchische gezinsmodel wordt tevens het
paradigma voor de organisatie van de gemeente. Tevens lezen we echter in het Nieuwe Testament
uitspraken over gelijkberechtiging van man en vrouw, en betekent de verkondiging van het Rijk Gods
steeds ook een kritische invraagstelling van de bestaande machtsverhoudingen18.
De dubbele tendens in het Nieuwe Testament, namelijk enerzijds kritiek op en anderzijds
bevestiging van de waarde van ‘familie’, leidt tot moeilijkheden bij de interpretatie. Uitspraken uit bijbel
en traditie over huwelijk en ‘gezin’ kunnen vaak op zeer verschillende wijzen geïnterpreteerd worden.
Denken we bijvoorbeeld aan de kritische uitspraken van Jezus over familiebanden, waarover de
evangelisten ons berichten (Matt 10,35-37; Lc 14,26: Lc 12,51-53; Mt 4,21-22; Mt 8,21-22, Mc 10,2930)19. “Wie meer houdt van zijn vader of moeder dan van Mij, is Mij niet waard. Wie meer houdt van zijn
zoon of dochter dan van Mij, is Mij niet waard,” schrijft Mattheüs (10,37). Deze uitspraak zou kunnen
geïnterpreteerd worden als een relativering van de familiebanden vanuit de inzet voor het Rijk Gods. Maar
ook andere interpretaties zijn mogelijk. Stephen G. Post wijst erop dat deze uitspraken moeten gezien
worden in een context van spanning tussen een (controversiële en veeleisende) nieuwe religieuze beweging
enerzijds en de samenleving, die zich verzet tegen deze nieuwe religie, anderzijds 20. Volgens Post wordt
hierdoor de nadruk die in het Nieuwe Testament gelegd wordt op ‘familie’, niet principieel gerelativeerd.
Post meent ook dat een principiële relativering van ‘huwelijk’ niet geldt voor Paulus’ uitspraken
over het huwelijk. In 1 Kor 7,29 schrijft Paulus: “Ik bedoel dit, broeders en zusters: de tijd is kort. Laten
daarom zij die een vrouw hebben, doen alsof zij er geen hadden.” Post merkt op dat Paulus elders juist het
9
H. HALTER, Kirche und Familie im Wandel. Eine Skizze zur Geschichte und Geschichtlichkeit der kirchlichen Familienlehre, in
M. RIES & W. KIRCHSCHLÄGER (red.), Glauben und Denken nach Vatikanum II. Kurt Koch zur Bischofswahl, Zürich, 1996, p. 111132, p. 113.
10 Zie de nadruk op de gelijkwaardigheid bij Paulus in Gal 3,27. H. HALTER, a.c., p. 114.
11 L. SOWLE CAHILL, Family. A Christian Social Perspective, Minneapolis, 2000, p. 32.
12 Zie hiervoor: H.-J. KLAUCK, Die Familie im Neuen Testament. Grenzen und Chancen, in G. BACHL (red.), Familie leben.
Herausforderungen für kirchliche Lehre und Praxis, Düsseldorf, p. 9-36, p. 14-15.
13 Cf. M. SCHARER, Das ‘geheiligte’ Fragment. Annäherungen an eine Theologie der Familie, in A. BIESINGER & H. BENDEL (red.),
Gottesbeziehung in der Familie. Familienkatechetische Orientierungen von der Kindertaufe bis ins Jugendalter, Ostfildern, 2000,
p. 115-136, p. 118.
14 H. SCHATTOVITS & S. PERKONIG, Art. Familie, p. 174.
15 Katechismus van de katholieke kerk, Brussel, 1995, p. 464.
16 H. SCHATTOVITS & S. PERKONIG, Art. Familie, p. 174.
17 H. KOHLER-SPIEGEL, “Wenn Dein Sohn”, p. 106.
18
Ibid., p. 106-107.
19 Gelijkaardige uitspraken vinden we eveneens in het Eerste Testament, bijvoorbeeld in Micha 7,6; Dt 13,7-11 en Ex 32,27.
20 S.G. POST, Marriage and Family, in L. SOWLE CAHILL & J.F. CHILDRESSS (red.), Christian Ethics. Problems and Prospects,
Cleveland, 1996, p. 265-283, p. 272-273.
3
huwelijk als een goed verdedigt tegen het gnosticisme in21. De ambivalente houding tegenover het
huwelijk in het zevende hoofdstuk van de eerste Korintiërsbrief vloeit voort uit het besef dat de huidige tijd
bijna ten einde loopt22. Hans Rotter interpreteert Paulus’ uitspraak echter als een gedeeltelijke relativering
van de waarde van de liefdes- en seksuele gemeenschap tussen man en vrouw23. Hij wijst daarbij niet op de
context van de eindtijdverwachting in de eerste eeuw, in tegenstelling tot Post. Uit deze voorbeelden blijkt
duidelijk dat een beroep op bijbelse bronnen voor een ethiek en theologie van huwelijk en ‘gezin’ tot
tegenstrijdige resultaten kan leiden.
We durven stellen dat het Nieuwe Testament getuigenis aflegt van de conflicten die kunnen
ontstaan tussen de trouw en de loyaliteit aan de religie, aan Jezus en het Rijk Gods enerzijds en de
loyaliteit aan de familie anderzijds24. Dit conflict wordt echter niet ‘normatief’ voorgesteld: het feitelijke
voorkomen van conflicten impliceert niet dat de waarden van het ‘gezin’ of van de religie daarmee
principieel gerelativeerd zouden worden25 – hoewel een zekere kritiek toch aanwezig is. Het feit dat de
spanning zo scherp getekend wordt in het Nieuwe Testament wijst er immers op dat zowel ‘de familie’ als
de ‘inzet voor het Rijk Gods’ zeer belangrijk zijn. Wel wordt gesteld dat het ‘Rijk Gods’ voorgaat boven
het ‘gezin’ en de bloedbanden indien het conflict zich toch zou voordoen. In het vervolg van deze
onderzoeksscriptie zal deze spanning tussen ‘Rijk Gods’ en ‘gezin’ nog nauwkeuriger belicht worden. We
kunnen ook vandaag niet buiten de spanning die in het Nieuwe Testament wordt opgeroepen. In
‘gezinsethiek’ moeten gepoogd worden om deze spanning tussen enerzijds het grote belang van
familiebanden en anderzijds een verbreding ervan naar ‘ieder die naaste is’ uit te houden. Lisa Sowle
Cahill poogt de spanning vruchtbaar te maken voor een sociale ethiek en wijst erop dat de tegenstelling
uiteindelijk niet zo scherp is als ze lijkt. Zowel het echtscheidingsverbod als de meer negatieve uitspraken
over familierelaties getuigen volgens haar van een sociaal-kritische kracht, die inclusieve sociale relaties
(zonder een dominante man-vrouwverhouding, zonder uitsluiting van minder begoeden, enzovoort)
mogelijk kan maken26.
Een verdere analyse van bepaalde bijbelverhalen kan zeer zinvol zijn. Bijzondere aandacht
verdient daarbij de parabel van de twee zonen (Lc 15,11-32). Is dit hét voorbeeld van goede gezinsrelaties
en van hoe vergeving en barmhartigheid in ‘gezinnen’ kan plaatsvinden27? Of getuigen de verzwegen
elementen in het verhaal van een alles behalve ideale gezinssituatie? Er wordt niets gezegd over de
moeder, over de reden waarom de jongste zoon het huis uitgaat, over de verhouding tussen de twee broers,
enzovoort. Een interessante vraagstelling voor verder onderzoek zou zijn om dit bijbelse verhaal te
interpreteren vanuit en als aanzet tot ethiek en theologie van het ‘gezin’, met gezinsrelaties en met
‘vergeving’ in het ‘gezin’. Cahill merkt op dat Jezus in deze parabel de gezinsrelaties als een voorbeeld
van een omkering van de gebruikelijke sociale waarden stelt28.
Hiermee wordt duidelijk dat een welbepaalde invulling van gezinsrelaties ook een kritiek op de
gangbare sociale relaties kan betekenen. Anderzijds meent Cahill dat een zekere relativering van ‘familie’
21
Ibid., p. 273.
Zie ook H.-J. KLAUCK, a.c., p. 35: “Die radikalen Worten fallen vor allem dort, wo die Familienbande mit etwas anderem,
Größerem in Konflikt geraten, mit Jesu Predigt von der Gottesherrschaft. Sie stehen unter dem Eindruck des nahen Endes und
reflektieren bittere Erfahrungen (...)”.
23 H. ROTTER, Theologie der Familie, in H. ROTTER & J. RÖMELT (red.), Glaube und Handeln. Christliche Existenz unter dem Anruf
Gottes, Innsbruck-Wenen, 1992, p. 216-224, p. 219.
24 Cf. A. DILLEN, Ongehoord vertrouwen. Het contextuele en intergenerationele denken van Ivan Boszormenyi-Nagy
22
als uitdaging voor ethiek en theologie. Onuitgegeven verhandeling tot verkrijging van de graad van licentiaat in de
Godsdienstwetenschappen, Leuven, 2000, p. 176-180.
J. GNILKA, Das Matthäusevangelium. Erster Teil (Herders Theologischer Kommentar zum Neuen Testament), Freiburg im
Bresgau-Bazel-Wenen, 1986, p. 395. “Die Entscheidung ist für Konfliktfall gefordert, konkret dann, wenn die Hausgenossen das
Jüngersein verunmöglichen oder schwer behindern. Sie bedeutet also nicht eine Trennung von der Familie in einem
grundsätzlichen Sinn, wie das für die Essener-Mönche von Qumran verlangt war (...).”
26 L. SOWLE CAHILL, Family, p. 32. “(...) the anti-divorce stance of early Christianity had exactly the same religious grounding (the
eschatological reign of a compassionate and redeeming God) and the same subversive social meaning (inclusive and
compassionate social relations) as the sayings of Jesus about abandoning family ties or as the preference of Paul for permanent
virginity. All are forms of resistance to the controlling social hierarchies reflected in and magnified through the relation of sexes
and generations in the patriarchal family.” Zie ook H. HALTER, a.c., p. 115: “Auch das Ehescheidungs- und Wiederheiratsverbot
Jesu gehört in diesen emanzipatorischen Kontext zugunsten der Frau”.
27 Zie H. SCHATTOVITS & S. PERKONIG, Art. Familie, p. 174. “Das Gleichnis vom verlorenen Sohn (Lk 15,11-32) kann nicht nur als
die Barmherzigkeit Gottes zeigend interpretiert werden, sondern auch als gelungene familiale Interaktion: Die elterliche Liebe und
das kindliche Vertrauen wird durch große Enttäuschungen nicht überwältigt, ja sogar aufgedeckt und kommt in der konkreten
Situation zum Ausdruck. Für alle Beteiligten werden Vertrauen, Güte, Verzeihen, Versöhnen... im Beziehungssystem auf neue
Weise erlebbar”.
28 L. SOWLE CAHILL, Family, p. 30.
25
4
toch noodzakelijk was vanuit de sterke connotatie tussen ‘familie’ en ‘status’, ‘eer’, ‘identiteit’ in de eerste
eeuwen29. ‘Gezin’ zou een structuur zijn waardoor bepaalde materiële en sociale voordelen slechts aan
sommigen zouden worden toegekend. Dit botst volgens Cahill met genade, dienst en medelijden voor de
naaste in nood en voor de buitenstaanders.
Klaucks besluit van zijn studie over ‘gezin’ in het Nieuwe Testament benadrukt op een
constructieve manier de ambivalente waardering van ‘gezin’. De nauwe verhouding tussen ‘gezin’ en
‘gemeente’ is zeer belangrijk. Enerzijds wordt de gemeente niet opgebouwd door eenvoudigweg
gezinsstructuren over te nemen (vandaar de kritiek op ‘gezin’), maar toch is het ‘gezin’ voor de gemeente
van groot belang. Omgekeerd geldt hetzelfde. Er is een voortdurende wisselwerking tussen ‘gemeente’ en
‘gezin’ vast te stellen in het Nieuwe Testament30. Dit kan van groot belang zijn voor het ethisch en
godsdienstpedagogisch denken over ‘gezin’.
Doorheen de geschiedenis van de kerk werd het belang van het ‘gezin’ niet altijd even scherp
gesteld. Het christendom onderscheidde zich van de andere religies door een grotere nadruk te leggen op
de gemeenschap dan op het ‘gezin’. De huisvader moest niet voor de cultische riten zorgen, de
voorouderverering werd sterk teruggedrongen, enzovoort. Tijdens de middeleeuwen namen leken en
gezinsleden nauwelijks deel aan het liturgische leven, dat zich vrijwel uitsluitend binnen de gemeenschap,
in de kerk, afspeelde31. Bij het ontstaan van het protestantisme kwam er wel meer aandacht voor het
‘gezin’32.
Toch stelde en stelt de universaliteitsclaim van het christendom de ‘bloedbanden’ als basis voor het
maatschappelijk leven in vraag. Voor de godsdienstige socialisatie moest de kerk echter wel steeds een
beroep doen op het ‘gezin’. Vandaag lijkt deze godsdienstige socialisatiefunctie echter in grote mate
overgenomen te zijn door godsdienstonderwijs op school en door de parochiecatechese – hoewel ook deze
een steeds kleinere impact hebben.
Pastorale zorg voor de familie was in het verleden niet de eerste bekommernis van de katholieke
kerk. Ze richtte zich vooral op de zogenaamde ‘natuurstanden’: mannen, vrouwen, jongens, meisjes. De
invoering van het feest van de ‘Heilige Familie’ in 1921 markeerde de groeiende aandacht voor de
familie33. Vanaf het midden van de negentiende eeuw ontwikkelde zich immers een zekere leer over het
‘gezin’. Mede in reactie op de contrareformatie, die net als het protestantisme het ‘gezin’ in de religieuze
socialisatie van belang achtte, was een groeiende beweging tegen de link tussen ‘gezin’ en geloof ontstaan
in de maatschappij van de achttiende eeuw. Door de kerk werd dit als een bedreiging aangevoeld.
Echtscheiding, hertrouw, gemengde huwelijken, abortus, gewenste kinderloosheid, enzovoort: de reactie
tegen deze invloeden van de ‘secularisatie’ was sterk. Daartegenover plaatste de kerk een idealistisch
eenheidsmodel van ‘gezin’: een gehuwd echtpaar met veel kinderen, waarbij de man aan het hoofd staat en
vrouw en kinderen gehoorzamen34. Tijdens Vaticanum II kwam hier duidelijk verandering in.
Algemeen kunnen we besluiten dat zowel in het Nieuwe Testament als in de vroege kerk een niet
onbelangrijke kritiek op het ‘gezin’ als basiseenheid van de samenleving geformuleerd werd in functie van
meer aandacht voor de zwakkere, de naaste, de andere buiten het ‘gezin’. Voor Matthias Scharer is deze
kritiek het uitgangspunt voor een actueel theologisch spreken over ‘gezin’ en huwelijk. De relativering van
het ‘gezin’ maakt ons duidelijk dat ‘gezin’ en ‘huwelijk’ nooit dé absolute wegen zijn naar het Rijk Gods
en dat het blijvende fragmentarische en menselijke uitdrukkingsvormen zijn. Juist daar echter kan God
aanwezig komen35. Dit wordt verder nog uitgewerkt. Tegelijkertijd is er zowel in het Nieuwe Testament als
in de kerkgeschiedenis eveneens een tendens om het ‘gezin’ toch als een zeer belangrijke waarde te
beschouwen. Deze spanning tussen de waarde van het ‘gezin’ en de relativiteit ervan uithouden, is één van
29
Ibid., p. 29.
H.-J. KLAUCK, a.c., p. 36. “Das Verhältnis von Gemeinde und Familie war schon im Urchristentum keine Einbahnstraße,
sondern der Verkehr ging hin und her: von der Familie zur Gemeinde und von der Gemeinde zur Familie, deren Leben sich mit
neuem Inhalt füllte. Wer das eine Relativierung der Familie nennen will, mag das tun. Aber es ist eine Relativierung, die aus
Erstarrung und Destruktion befreien und neue Horizonte eröffnen kann.”
31 H. HALTER, a.c., p. 126.
32 Ibidem.
33 P. SPESCHA, Christliches Familienbild im Wandel, in Schweizerische Kirchenzeitung 162 (1994) nr. 27-28, 398-404,
p. 402.
34
Zie H. HALTER, a.c., p. 126-127.
35 M. SCHARER, Das ‘geheiligte’ Fragment. Annäherungen an eine Theologie der Familie, in A. BIESINGER & H. BENDEL (red.),
Gottesbeziehung in der Familie. Familienkatechetische Orientierungen von der Kindertaufe bis ins Jugendalter, Ostfildern, 2000,
p. 115-136, p. 134.
30
5
de belangrijkste opgaven voor een verantwoorde theologie en ethiek van het ‘gezin’ en eveneens reeds een
inhoudelijke oriëntatie voor de ontwikkeling ervan36.
Basiselementen in de visie op ‘gezin’ en huwelijk in recent officieel kerkelijk spreken
In de Katechismus van de Katholieke Kerk, oorspronkelijk uitgegeven in 1993 (Nederlands: 1995),
wordt het thema ‘gezin’ behandeld onder de titel ‘het vierde gebod’37. Het eerste hoofdstuk bij deze
bespreking van ‘het vierde gebod’ handelt over ‘het gezin in Gods plan’ en geeft een beschrijving van wat
‘gezin’ is. De paragraaf over ‘de natuur van het gezin’ wekt belangstelling. De eerste zin spreekt
onmiddellijk over de ‘huwelijksgemeenschap’. Daarna wordt gesproken over de doelstelling van huwelijk
én ‘gezin’: “Het huwelijk en het gezin zijn geordend op het welzijn van de echtgenoten en op de
voortplanting en op de opvoeding van de kinderen.” (nr. 2201). Verder wordt omschreven wat onder
‘gezin’ verstaan wordt: “Een man en een vrouw, verenigd in het huwelijk, vormen samen met hun kinderen
een gezin”.
Volgens Marschütz laat deze verbinding tussen huwelijk en ‘gezin’ echter nog een veelheid aan
gezinsvormen toe38. Het ‘gezin’, dat ontstaat uit het sacrament van het huwelijk, kan op verschillende
manieren vorm krijgen. Het kerkelijke beeld van ‘gezin’ is volgens Marschütz in geen geval beperkt tot het
tweegenerationele kerngezin. Hij verwijst daarbij naar Gaudium et Spes en naar Familiaris Consortio39.
Heimbach-Steins stelt echter uitdrukkelijk dat de actuele leerambtelijke verkondiging uitgaat van het beeld
van de ‘Kleinfamilie’, het kerngezin40. Zij verwijst daarbij naar de omschrijving in de Katechismus.
Het ‘gezin’, als huwelijksgemeenschap tussen man en vrouw en het gezinsleven dat eruit
voortvloeit, gaat terug op de schepping en is een geschenk van God, aldus de kerkelijke leer. Dat werd ook
in 2000, naar aanleiding van het Jubeljaar en de ‘Jubilee of the Families’ (15 oktober 2000) benadrukt door
paus Johannes-Paulus II in zijn homilie (te Rome). “Vanaf het prille begin van de schepping, heeft God aan
het gezin bijzondere zorg besteed en heeft hij het gezegend. God heeft man en vrouw naar zijn beeld
geschapen en hen een specifieke taak voor de groei van de menselijke familie gegeven: ‘God zegende hen
en sprak tot hen: Wees vruchtbaar en word talrijk en bevolk de aarde’ (Gen 1,28)”41.
Op deze omschrijving van ‘gezin’, bestaande uit een gehuwde man en vrouw met hun kinderen, als
een geschenk van God in zijn schepping, kan wel wat kritiek geuit worden. Belangrijk is daarom om verder
te kijken naar elementen in documenten, waarin het achterliggende mensbeeld dat kerkelijk spreken over
‘gezin’ bepaalt, gearticuleerd wordt, vooral zoals het tijdens het Tweede Vaticaans Concilie geformuleerd
werd42. Het eerste deel van Gaudium et Spes, de pastorale constitutie over de kerk in deze wereld, handelt
over de waarde van de mens als persoon. Door de Leuvense moraaltheoloog Louis Janssens werden
verschillende aspecten van deze antropologie onderscheiden: de mens is een subject, is getekend door
lichamelijkheid, en maakt deel uit van de materiële wereld. Mensen zijn als relationele wezens
fundamenteel op elkaar gericht. De mens is een cultureel wezen, dat in verhouding staat tot al wat is.
Tevens is de mens een historisch wezen. Bovendien zijn alle mensen fundamenteel gelijkwaardig in hun
eigen originaliteit43. Al deze aspecten zijn ook in het spreken over ‘gezin’ en ‘huwelijk’ geïmpliceerd.
Vooral de opvatting over de ‘mens in relatie’ (Gaudium et Spes, nr. 12) is zeer belangrijk voor het spreken
36
H.-J. KLAUCK, a.c., p. 24.
Katechismus, p. 464-475.
38 G. MARSCHÜTZ, o.c., p. 236-237.
39 Zie bijvoorbeeld Gaudium et Spes, nr. 52: “(...) het gezin, waarin verschillende generaties elkaar ontmoeten (...)” Gaudium et
spes, p. 121. Zie ook Familiaris Consortio, nr. 21: “De echtelijke omgang vormt de grondslag waarop de wijdere communicatie
van het gezin wordt gebouwd: die tussen ouders en kinderen, van broers en zussen onder elkaar, met bloedverwanten en andere
familieleden.” JOHANNES-PAULUS II, Het gezin. Apostolische exhortatie “Familiaris consortio” van paus Johannes-Paulus II
(Wereldkerkdocumenten, 11), Brussel, 1981, p. 21.
40 M. HEIMBACH-STEINS, Ehe – Partnerschaft – Familie: Kirche in einem schwierigen Lernprozeß, in Zeitschrift für
Familienforschung 11 (1999) nr. 1, 5-20., p. 8.
41 JOHANNES-PAULUS II, Children are Supreme Gift of Married Life. Sunday Homily: Jubilee of Families, in L’Osservatore
Romano, 18 oktober 2000, p. 1. “From the dawn of creation, God has looked upon the family and blessed it. God created man and
woman in his image and gave them a specific task for the growth of the human family: ‘God blessed them and said to them: Be
fruitful and multiply and fill the earth (Gn 1:28)’.”
42 Cf. G. MARSCHÜTZ, o.c., p. 231.
43 L. JANSSENS, Artificial Insemination. Ethical Considerations, in Louvain Studies 8 (1980) nr. 1, 3-29, p. 3-13. Zie ook: J.
SELLING, The Human Person, in B. HOOSE (red.), Christian Ethics. An Introduction, Londen, 1998, p. 95-109.
37
6
over ‘gezin’ en ‘huwelijk’44. Het belang van primaire relaties voor de ontplooiing van de mens en
maatschappij wordt in het officiële kerkelijk spreken sterk benadrukt. Dit achterliggende mensbeeld,
waarbij ‘relationaliteit’ wezenlijk is voor elke mens, wordt ook vanuit feministisch-christelijke hoek sterk
benadrukt, ondanks de negatieve kritiek op de concrete vormgeving van de kerkelijke leer over ‘gezin’45.
Deze relationaliteit is kenmerkend voor het recente kerkelijke spreken over ‘gezin’. Tyrell wijst
erop hoe de interpersoonlijke relaties centraal staan in de leer over ‘gezin’ (cf. Gaudium et Spes) en hoe het
‘gezin’ als geheel wordt aangesproken. Het zijn niet meer in de eerste plaats de ‘mannen’, ‘vrouwen’ of
‘kinderen’ die individueel taken te vervullen hebben46. Eveneens kwam de relationaliteit van het huwelijk
centraal te staan en werd de band tussen de noodzakelijkheid van het hebben van kinderen en de
huwelijksgemeenschap losser47. De nadruk op het relationele karakter van het huwelijk impliceerde
eveneens meer nadruk op gelijkwaardigheid en reciprociteit. In Gaudium et Spes wordt de man niet meer
het hoofd van de vrouw genoemd48.
Vooral tijdens het pontificaat van paus Johannes-Paulus II werd het ‘gezin’ sterk benadrukt. Er was
de synode over het ‘gezin’ in 1980 en de apostolische exhortatie ‘Familiaris Consortio’ (1981). De paus
benadrukte in talloze toespraken de waarde van ‘huwelijk’ en ‘gezin’. Op 2 februari 1994 schreef hij een
‘brief aan de gezinnen’ naar aanleiding van het internationale jaar van het gezin 49. Deze brief is een
persoonlijk schrijven vanwege de paus en geen leerambtelijke tekst. De brief is echter voor velen
onopgemerkt gebleven en heeft bij anderen voor ontgoocheling gezorgd omdat er ‘weer niets nieuws’ in
stond en ‘geen echt antwoord op hedendaagse problemen’ werd gegeven 50. Elf jaar daarvoor werd nog wel
de belangstelling gewekt door het ‘handvest van de rechten van het gezin’ (1983), waarvoor het initiatief
reeds genomen werd op de synode omtrent ‘gezin’ in 1980. In dit document, geschreven door paus
Johannes-Paulus II, wordt benadrukt dat het “gezin, als natuurlijke gemeenschap, voorafgaat aan de staat
of welke andere vorm van gemeenschap ook, en dat het eigen rechten bezit die onvervreemdbaar zijn” 51.
We geven een kort overzicht van de rechten die hier vernoemd worden. (1) Mensen hebben het recht om
hun levensstaat (gehuwd en ‘gezin’, of ongehuwd) vrij te kiezen. Daarbij aansluitend wordt gesteld dat
ongehuwd samenwonen “niet op hetzelfde niveau” mag “worden geplaatst als het naar behoren gesloten
huwelijk”52. (2) Het huwelijk berust op vrije toestemming van de huwelijkspartners. Hier wordt verwezen
naar de gelijkwaardigheid van man en vrouw in het huwelijk; (3) De echtgenoten hebben het recht zelf te
beslissen over het aantal en de spreiding van de kinderen die ze ter wereld willen brengen, indien ze
rekening houden met de “juiste rangorde van de waarden en in overeenstemming met de objectieve
zedelijke orde die uitsluit dat men zijn toevlucht neemt tot voorbehoedmiddelen, onvruchtbaarmaking en
vruchtafdrijving”53; (4) Zowel ongeboren als geboren kinderen hebben bijzondere rechten op bescherming;
(5) De ouders zijn de eerste en voornaamste opvoeders van de kinderen; (6) “Het gezin heeft het recht als
“Maar God heeft de mens niet geschapen om hem alleen te laten. Reeds bij het begin ‘heeft Hij hen geschapen als man en
vrouw’ (...), en de vereniging van deze twee is de eerste vorm van een gemeenschap van personen. De mens is immers krachtens
zijn diepste aard een sociaal wezen, en zonder betrekkingen met anderen kan hij niet leven en zijn gaven niet ontplooien.”
Gaudium et Spes, p. 31.
45 S. PURVIS, A Common Love. Christian Feminist Ethics and the Family, in A. CARR & M.S. VAN LEEUWEN (red.), Religion,
Feminism, and the Family, Louisville, 1996, p. 111-124, p. 112.
46
H. TYRELL, Die Familienrhetorik des Zweiten Vatikanums und die gegenwärtige Deinstitutionaliserung von ‘Ehe und Familie’,
in F.-X. KAUFMANN & A. ZINGERLE (red.), Vatikanum II und Modernisierung. Historische, theologische und soziologische
Perspektiven, Paderborn, 1996, p. 353-373, p. 356.
47 Ibidem.. Opvallend is echter dat juist in de hedendaagse samenleving de relatie tussen ‘huwelijk’ en ‘kinderen krijgen’ opnieuw
sterker beleefd wordt – vele koppels, die vaak reeds een hele tijd samenwonen, denken aan huwen op het moment dat ze kinderen
wensen.
48 Ibid., p. 357.
49 JOHANNES-PAULUS II, Brief van paus Johannes Paulus II aan de gezinnen (uit het Engels vertaald door N. STIENSTRA)
(Katholieke informatie, 27), Oegstgeest, 1994.
50 Zie F.W. BUSCH, Idealisierung der Familie? Der Brief des Papstes Johannes Paul II. an die Familien, in F.W. BUSCH & R.
NAVE-HERZ (red.), Ehe und Familie in Krisensituationen, Oldenburg, 1996, p. 51-71, p. 54-55. Ook Lisa Sowle Cahill geeft een
korte commentaar op de brief: “Probably the major shortcomings of the letter are that the family’s social mission is still focused on
overcoming practices which contradict the magisterium’s sexual teaching, rather than on social and economic injustices. (...) Not
much encouragement and counsel are provided in this letter even to families (...) who for a variety of reasons do not fit the
standard model.” L. SOWLE CAHILL, Sex, Gender and Christian Ethics, Cambridge, 1996, p. 208.
51 JOHANNES-PAULUS II, Handvest van de rechten van het gezin. Voorgelegd door de heilige Stoel aan alle personen, instellingen
en gezagsdragers die betrokken zijn bij de zending van het gezin in de wereld van vandaag, 22 oktober 1983, in JOHANNES-PAULUS
II, Gezin, word wat je bent!, Roermond, 1984, p. 32-40, p. 34 (voorwoord, D).
52 Ibid., p. 35.
53 Ibid., p. 36.
44
7
gezin te bestaan en zich te ontplooien”54. Hierbij wordt gewezen op de bedreiging van echtscheiding voor
het instituut van huwelijk en ‘gezin’; (7) Het ‘gezin’ heeft het recht vrij het religieuze gezinsleven in te
vullen; (8) “Het gezin heeft het recht, zijn sociale en politieke functie bij de opbouw van de samenleving
uit te oefenen”55. Hier wordt gewezen op het recht op vereniging van ‘gezinnen’; (9) De ‘gezinnen’ mogen
rekenen op een gepaste gezinspolitiek, waarbij discriminitie op juridisch, economisch, sociaal en fiscaal
gebied wordt uitgesloten; (10) ‘Gezinnen’ hebben recht op een rechtvaardige sociale en economische
ordening, zodat de arbeid het gezinsleven niet hindert. Dit artikel getuigt echter van een eenzijdige visie op
de man-vrouw-verhouding. “Het arbeidsloon moet van dien aard zijn, dat de moeder van het gezin niet
verplicht wordt buitenshuis te gaan werken, ten koste van het gezinsleven, met name de opvoeding van de
kinderen.” “Het werk van de moeder in huis moet erkend en geëerbiedigd worden vanwege zijn waarde
voor het gezin en de samenleving”56. Over de waarde van het werk van de man in het ‘gezin’ en zijn recht
om thuis te blijven voor het ‘gezin’, wordt hier niet gesproken; (11) Het ‘gezin’ heeft recht op een
degelijke woning; (12) “De gezinnen van immigranten hebben recht op dezelfde sociale bescherming als
aan de andere gezinnen verleend wordt”57. Belangrijk bij dit overzicht van de rechten van het ‘gezin’ is de
aandacht voor de bescherming vanwege de staat – over bescherming door de kerk wordt niet gesproken.
Het spreken over ‘rechten’ is bovendien een relevante aanvulling bij de ‘functies’ van het ‘gezin’ (cf.
Familiaris Consortio).
Het kerkelijk spreken stelt immers hoge verwachtingen tegenover het christelijk ‘gezin’. In het
conciliedocument Gaudium et Spes wordt het ‘gezin’ een ‘school van rijke menselijkheid’ (nr. 52)
genoemd. Opmerkelijk is ook de uitdrukking in de sociale encycliek Centesimus Annus (1991) nr. 39: “De
eerste en fundamentele structuur voor de ‘menselijke ecologie’ is het ‘gezin’, in de schoot waarvan de
mens het eerste en beslissende begrip van de waarheid en van het goede ontvangt en leert wat beminnen en
bemind worden betekent en dus wat persoon-zijn concreet wil zeggen”58. In de vorige paragraaf (nr. 38)
wordt dit begrip ‘menselijke ecologie’ voor het eerst geïntroduceerd. “Terwijl men terecht, hoewel veel
minder dan nodig is, zorg draagt voor het behoud van de natuurlijke ‘habitat’ van de verschillende
diersoorten die met uitsterven bedreigd worden, (...), spant men zich te weinig in voor de bescherming van
de morele voorwaarden voor een authentiek ‘menselijke ecologie’. Niet alleen de aarde is door God aan de
mens gegeven, (...), maar ook de mens is aan zichzelf gegeven door God en hij moet daarom de natuurlijke
en zedelijke structuur respecteren waarmee hij begiftigd is.” In dit kader wordt gesproken over
‘verstedelijking’, stadplanning, een ‘sociale ecologie’ van de arbeid en over ‘zondige structuren’. De mens
is in staat de ordening van de maatschappij te overstijgen “naar de waarheid en het goede”, maar hij is ook
“geconditioneerd door de maatschappelijke structuur”. In dit kader is het belangrijk om “authentieke
vormen van samenleven” te creëren. Dan wordt in de eerste plaats het ‘gezin’ genoemd. Ook in later
geschreven encyclieken komt het begrip ‘menselijke ecologie’ terug, in verwijzing naar Centesimus Annus
(bijvoorbeeld Evangelium Vitae, nr. 42)59. Nergens in het kerkelijk spreken wordt echter ten gronde
ingegaan op de precieze betekenis van dit begrip60.
Het ‘gezin’ is onder andere de “gemeenschap waarin men van kindsbeen af de zedelijke waarden
kan leren kennen, kan beginnen God eer te bewijzen en kan leren de vrijheid op een goede wijze te
gebruiken”61. Het christelijke ‘gezin’ krijgt een bijzondere taak en relevantie toegewezen: het is een
“specifieke vorm en realisatie van de kerkgemeenschap; daarom (...) moet het als een ‘huiskerk’
beschouwd worden”62. Hier wordt verwezen naar de apostolische exhortatie Familiaris Consortio, nr. 21
54
Ibid., p. 38.
Ibid., p. 39.
56 Ibid., p. 40.
57 Ibidem.
58 JOHANNES-PAULUS II, De honderdste verjaardag van de encycliek Rerum Novarum. Encycliek Centesimus Annus van paus
Johannes Paulus II (Wereldkerkdocumenten, 21), Brussel, 1991, p. 49.
59 JOHANNES-PAULUS II, Evangelium Vitae. Encycliek van zijne heiligheid paus Johannes-Paulus II (Wereldkerkdocumenten, 25),
Brussel, 1995, p. 51. “De ecologische kwestie – de bescherming van de natuurlijke woongebieden van de verschillende diersoorten
en van andere levensvormen, mar ook de ‘menselijke ecologie’ in de eigenlijke zin van het woord – kan zich wat de ethiek betreft
door deze heldere bladzijde van de bijbel laten inspireren om oplossingen te vinden die het grote goed, dat het leven, elk leven, is,
eerbiedigen.”
60
G. MARSCHÜTZ, Familie humanökologisch. Theologisch-ethische Perspektiven (Studien der Moraltheologie, 13), Münster, 2000,
p. 6.
61 Katechismus, p. 466.
62 Ibidem.
55
8
(1981) en naar Lumen Gentium, nr. 11, de dogmatische constitutie van Vaticanum II over de kerk63. De
Katechismus verwijst ook naar het bijzondere belang van het ‘gezin’ in de kerk, zoals blijkt uit het Nieuwe
Testament. De vermelde bijbelse referenties verwijzen echter allen naar teksten over de gehoorzaamheid
van de vrouw aan de man en over de liefde van de man voor zijn vrouw (Ef 5,21-6,4; Kol 3, 18-21; 1 Petr
3,1-7).
Zoals onder andere uit de term ‘huiskerk’ blijkt, moet het ‘gezin’ een belangrijke functie vervullen
voor de kerkgemeenschap en voor de ethische en de godsdienstige opvoeding van de kinderen. In
Familiaris Consortio (1981) wordt de ‘deelname aan het leven en de zending van de kerk’ echter pas als
vierde grote taak van het ‘gezin’ genoemd. In het derde deel van Familiaris Consortio wordt als eerste taak
van het ‘gezin’ ‘de vorming van een personengemeenschap’ (nr. 18-27) genoemd. Vervolgens vervult het
‘gezin’ ‘dienst aan het leven’ door ‘overdracht van het leven’ (nr. 28-35) en door ‘opvoeding’ (nr. 36-41).
Daarna wordt het ‘gezin’ gewezen op de ‘deelname aan de ontwikkeling van de maatschappij’ (nr. 42-48)
en tenslotte op deelname aan ‘het leven en de zending van de kerk’ (nr. 49-50). Dit laatste omvat twee
aspecten, enerzijds, het christelijk ‘gezin’ als gelovige en evangeliserende gemeenschap (nr. 51-54) en
anderzijds het christelijk ‘gezin’ als gemeenschap in gesprek met God (nr. 55-64). Hans Halter merkt op
dat in Familiaris Consortio voor het eerst functies aan het ‘gezin’ worden toegekend. Hij wijst echter
onmiddellijk ook op het gevaar van overvraging64. Busch is zeer duidelijk in zijn commentaar op de
pauselijke brief over het ‘gezin’ van 1994: de brief gaat uit van een boventijdelijke en eenduidige opvatting
van wat ‘regulier’ en ‘irregulier’, wat ‘goed’ en ‘waar’ is en stelt een geïdealiseerd concept van ‘gezin’
voor65.
Het ‘gezin’ krijgt een heel aantal functies toegewezen, maar wordt tegelijk voortdurend bedreigd in
de mogelijkheid tot uitoefening van deze functies. In de pastorale constitutie Gaudium et Spes van het
tweede Vaticaans concilie en in de apostolische exhortatie Familiaris consortio van Johannes-Paulus II
wordt expliciet ingegaan op de gevaren voor het ‘gezin’ in de huidige samenleving. Polygamie, vrije
liefde, egoïsme, genotszucht, echtscheidingen, de verkeerde opvatting van de onafhankelijkheid van
echtgenoten, enzovoort staan de goede ontwikkeling van het (christelijke) ‘gezin’ in de weg66.
De lange lijsten met bedreigingen voor het ‘gezin’ vandaag tonen aan hoe het kerkelijk leergezag
allerlei nieuwe vormen van familiaal leven afkeurt. Eenoudergezinnen en nieuw-samengestelde ‘gezinnen’
na echtscheiding bijvoorbeeld komen enkel als object van barmhartigheid of als bedreiging voor het
(ideaalbeeld van) ‘gezin’ ter sprake67. Mensen die in een dergelijk familiaal verband leven, worden daarbij
niet echt ernstig genomen: hen wordt geen rol als subject en als partner in het kerkelijk denken en handelen
toegekend.
Onlangs verscheen een document van de ‘pauselijke raad voor het gezin’, getiteld ‘Family,
Marriage and ‘De Facto’ unions’, gedateerd op 26 juli 200068. Belangrijk is dat het document
uitdrukkelijk ingaat op nieuwe samenlevingsvormen – die weliswaar niet als ‘gezin’, maar enkel als ‘de
facto gemeenschap’ worden beschouwd. Fenomenen als ongehuwd samenwonen, homoseksuele relaties en
echtscheidingen mogen echter op geen enkele manier een institutionele bevestiging krijgen door de staat,
aldus het kerkelijk document. Men moet wel begrip en zelfs ‘medelijden’ (compassion) opbrengen voor
mensen in deze situaties, maar deze levensstatus kan men niet goedkeuren. Ongehuwd samenwonen wordt
duidelijk als een ernstige bedreiging voor het huwelijk gezien. Belangrijk is evenwel dat het document ook
aandacht heeft voor socio-economische en maatschappelijk-structurele factoren die het ‘gezin’ gebaseerd
op het huwelijk kunnen bemoeilijken – wat vooral voor landen in de tweederde wereld van belang is69. De
oorzaken gaan verder dan de persoonlijke verantwoordelijkheid. Ook de maatschappelijke gevolgen van
‘de facto samenlevingsvormen’ worden sterk benadrukt – zelfs enigszins ten koste van de persoonlijke
motivaties en gevolgen. In dit document worden ‘traditionele’ kerkelijke standpunten onder andere in
verband met ‘huiskerk’, het ‘natuurlijke’ karakter van huwelijk en ‘gezin’, enzovoort herhaald. Met
betrekking tot de man-vrouw-verhouding willen we ons voorbehoud uiten bij de tekst. De
‘genderideologie’ wordt als een bedreiging voor het gezinsleven beschouwd (nr. 7). Over de interne relatie
tussen man en vrouw wordt weinig gezegd, maar het document beklemtoont zeer nadrukkelijk de
63
Zie JOHANNES-PAULUS II, Het gezin, p. 21-22; Dogmatische constitutie over de kerk. Lumen Gentium (uit het Latijn vertaald
door G. PHILIPS), in Constituties en decreten van het 2e Vaticaans oecumenisch concilie, Leusden, 1986, 21995, p. 51-126, p. 62.
64 H. HALTER, a.c., p. 127.
65 F.W. BUSCH, a.c., p. 57-58.
66
Gaudium et Spes, nr. 47; Familiaris Consortio, nr. 6-7.
67 Cf. M. HEIMBACH-STEINS, Ehe, p. 9.
68 POUNTIFICAL COUNCIL FOR THE FAMILY, Family, Marriage and ‘De Facto’ Unions, in Origins 30 (2001) nr. 30, 473-488.
69 We willen echter benadrukken dat – zeker in onze samenleving – ook velen vrij en bewust kiezen voor ongehuwd samenwonen.
9
noodzakelijke complementariteit tussen man en vrouw, als dusdanig, “in de totaliteit van hun mannelijke
en vrouwelijke essentie” (nr. 22)70. Op basis daarvan wordt een zeer negatief oordeel uitgesproken over
homoseksuele relaties en over hun institutionele gelijkstelling met het huwelijk (nr. 23).
Ibid., p. 481. “Marriage is more than that: It is a union between a man and a woman, precisely as such, and in the totality of their
male and female essence”.
70
10