Seksuele opvoeding en de deugden van respect en zorg

Seksuele opvoeding en de deugden van respect en zorg
Lezing ACK-symposium Jeugddelinquentie en Gewetensontwikkeling (17-01-2005)
Jan Steutel, Vrije Universiteit Amsterdam
Op 3 december 2004 opende NRC Handelsblad met het alarmerende bericht dat in ons land
minderjarige jongens in groepsverband per jaar minstens 200 groepsverkrachtingen of aanrandingen plegen (op basis van onderzoeksgegevens van het Nederlands Studiecentrum Criminaliteit en Rechtshandhaving in Leiden, over de periode 1993-2001). Hoewel later bleek
dat het getal van 200 op een redactionele misrekening berustte en naar beneden moest worden
bijgesteld, blijven de cijfers, en vooral natuurlijk de gebeurtenissen die daarachter schuil gaan,
schokkend. Het is dan ook nauwelijks voor te stellen dat dit bericht bij de doorsnee lezer geen
gevoelens van morele afkeuring of, sterker, van morele afschuw heeft opgeroepen. In een
achtergrondartikel uit diezelfde krant wordt er echter op gewezen dat de jonge daders vaak
niet echt het besef hebben iets verkeerds te hebben gedaan. Het ontbreken van dit intuïtieve
besef dingen te hebben gedaan die moreel verwerpelijk zijn, wijst op een slecht ontwikkeld
geweten, zoals door één van de geïnterviewde onderzoekers wordt opgemerkt.
De artikelen uit NRC Handelsblad bieden een geschikt aanknopingspunt om de specifieke functies of taken van een seksuele ethiek aan de orde te stellen. In de eerste plaats verwachten we van zo’n ethische theorie een expliciet antwoord op de vraag waarom bepaald
seksueel gedrag in morele zin geoorloofd of juist ongeoorloofd is. Een seksuele ethiek beperkt
zich niet tot het beschrijven of inventariseren van onze morele gevoelens of intuïties maar
heeft tot taak te onderzoeken of deze gevoelens of intuïties gerechtvaardigd zijn. Het is zeker
niet uitgesloten dat zulk ethisch onderzoek ons overtuigend laat zien dat er geen goede gronden zijn voor onze intuïtieve morele weerzin tegen bepaalde vormen van seksualiteit. Maar
soms zijn onze morele gevoelens zo sterk ontwikkeld of dermate diepgeworteld dat we elke
seksuele ethiek die deze intuïties als ongerechtvaardigd van de hand wijst met de nodige scepsis zullen bejegenen. Een voorbeeld van een dergelijke intuïtie is onze gevoelsmatige morele
afkeer van verkrachting en, sterker nog, van groepsverkrachting. We zullen zelfs moeite hebben een normatieve theorie die zulk gedrag als moreel toelaatbaar beschouwt, ook al gebeurt
dat met nog zulke grondige en zorgvuldige argumentatie, als een werkelijke ethiek te herkennen (vgl. de seksuele ‘ethiek’ van Markies de Sade).
Een eerste seksuele ethiek die een duidelijk en weloverwogen antwoord geeft op de
vraag waarom verkrachting moreel afkeurenswaardig is, is de zogenoemde liberale seksuele
ethiek. Uit onderzoek blijkt dat deze ethiek breed ondersteund wordt in onze huidige samenleving en ook beschouwd kan worden als morele grondslag van de artikelen uit het Nederlandse strafrecht die betrekking hebben op de seksuele levenssfeer. Kernstuk van de liberale
seksuele ethiek is het principe van wederzijdse instemming (Soble, 1996; Primoratz, 1999).
Grof geformuleerd legt dit principe vast dat seksueel gedrag moreel toelaatbaar is indien, en
alleen indien, alle betrokkenen volwassen zijn, met de seks geldig hebben ingestemd, en er
geen significante schade wordt berokkend aan buitenstaanders. Merk op dat volgens dit principe instemming van alle betrokkenen op zichzelf niet voldoende is voor moreel-legitieme
seks. De instemming moet aan bepaalde eisen voldoen om geldig te zijn, dat wil zeggen om
de seks moreel geoorloofd te maken. En die eisen zijn dat de instemming vrijwillig is en gegeven wordt op basis van adequate informatie. Het komt er dus op neer dat volgens de liberale
seksuele ethiek niet alleen vormen van seks waarmee niet is ingestemd ongeoorloofd zijn, ook
wanneer de instemming het resultaat is van dwang (bedreiging, afpersing, intimidatie etc.) of
berust op misinformatie (bedrog, misleiding, oplichting etc.) is de seks moreel afkeurenswaardig. Het principe van wederzijdse instemming laat duidelijk zien waarom verkrachting moreel
1
ontoelaatbaar is, en dus ook dat onze intuïtieve morele afkeer van deze vorm van seks op
goede gronden berust: het slachtoffer (en dat is bij de groepsverkrachtingen waar de krantenartikelen melding van maken steeds een meisje) heeft in het geheel niet met de seks ingestemd, en als het slachtoffer al meer of minder expliciet heeft ingestemd, is die instemming
niet vrijwillig maar afgedwongen.
Waarom deze seksuele ethiek ‘liberaal’ wordt genoemd wordt duidelijk wanneer we
inzien dat het principe van wederzijdse instemming binnen deze ethiek wordt gefundeerd in,
of gezien wordt als specificatie van, een hoger en meeromvattend moreel principe, dat we het
principe van seksuele zelfbepaling kunnen noemen (Steutel & Spiecker, 2004). Volgens dat
principe heeft elke volwassen burger het gelijke recht op seksuele zelfbeschikking. Dat recht
is liberaal omdat het ons de vrijheid geeft ons eigen seksuele leven naar eigen inzicht of volgens onze eigen voorkeuren vorm te geven. Tegelijk stelt het principe van seksuele zelfbepaling echter duidelijke grenzen aan die vrijheid: omdat elke volwassen persoon het gelijke
recht heeft op seksuele zelfbepaling, hebben we de plicht af te zien van elke vorm van gedrag
dat onze medeburger belemmert dit recht uit te oefenen. Als we zulk gedrag ten toon spreiden
schenden we andermans recht op seksuele zelfbeschikking. En het principe van wederzijdse
instemming geeft precies aan wanneer ons seksuele gedrag tot zulke schendingen moet worden gerekend: als de ander niet heeft ingestemd of de instemming van de ander door ons is
afgedwongen dan wel door onze manipulatie van informatie is verworven. Met andere woorden, volgens het principe van seksuele zelfbepaling is verkrachting moreel ontoelaatbaar
omdat zulk seksueel gedrag een ernstige inbreuk is op het seksuele zelfbeschikkingsrecht van
het slachtoffer.
Er is nog een andere seksuele ethiek die mijns inziens onze aandacht verdient, en die
ik de seksuele zorgethiek zou willen noemen. Ook deze ethiek geeft een duidelijk antwoord
op de vraag waarom verkrachting moreel gezien verwerpelijk is. Maar dat antwoord is anders
dan het antwoord van de liberale seksuele ethiek. Een ethiek van zorg wordt al snel geassocieerd met het werk van Carol Gilligan (1982) en, wellicht eerder nog, met de ‘feministische’
ethiek van Nel Noddings (1984). Veel minder bekend, maar stellig niet minder belangrijk, is
de subtiele en doorwrochte deugdethiek van evenwichtige zorg die recentelijk door de Amerikaanse filosoof Michael Slote (2001) is uitgewerkt en verdedigd. De seksuele zorgethiek die
ik hier op het oog heb, is in feite een toepassing of toespitsing van deze algemene deugdethiek
op de seksuele levenssfeer.
Zoals wellicht bekend is, heeft Noddings’ zorgethiek uitsluitend betrekking op de zorg
of betrokkenheid die karakteristiek is voor duurzame persoonlijke relaties, zoals een ouderkind relatie of een vriendschappelijke relatie. Naar het inzicht van Slote moet een ethiek van
zorg die in theoretisch opzicht adequaat is echter ook de nodige aandacht besteden aan andere
vormen of typen van zorg. Naast de zorg waar Noddings over heeft geschreven, de zorg voor
degenen die ons lief en dierbaar zijn (intieme zorg), wordt in de deugdethiek van Slote een
weloverwogen plaats toegekend aan zorg voor onbekenden of mensen in het algemeen (humane zorg), alsmede aan de zorg voor jezelf oftewel het voor je zelf opkomen (‘zelf-zorg’).
Wat nu typerend is voor mensen die werkelijk deugdzaam zijn, aldus Slote, is niet alleen dat
hun doen en laten getuigt van deze drie attituden van zorg, maar bovendien dat hun zorgzaam
optreden in bepaalde opzichten evenwichtig is. Zo zullen zij het juiste evenwicht vinden in
hun zorg voor degenen die hen lief en dierbaar zijn en, wellicht nog belangrijker, de zorg die
ze besteden aan intimi zal zich op een evenwichtige manier verhouden tot hun zorg voor mensen als zodanig en de zorg voor hun eigen welzijn.
Hoe precies dit evenwicht binnen intieme zorg en ook het evenwicht tussen intieme,
humane en zelf-zorg moet worden begrepen, wordt door Slote uitvoerig uitgelegd. De geboden schets van evenwichtige zorg is echter voldoende om te kunnen begrijpen welke seksuele
zorgethiek mij voor ogen staat. Kernstuk van deze seksuele ethiek is het ideaal van evenwich-
2
tige zorg, maar dan toegepast op het seksuele domein. Ook ons seksuele gedrag, inclusief de
keuzes die we maken om wel of niet een seksuele relatie aan te gaan of om ons al dan niet
over te geven aan bepaalde vormen van seks, dient, als het goed is, dat ideaal zo dicht mogelijk te benaderen. Uit deze formulering blijkt al dat de seksuele zorgethiek, net zoals de liberale seksuele ethiek, een perspectief biedt op grond waarvan ons seksuele doen en laten aan
een morele beoordeling kan worden onderworpen. Maar anders dan de liberale seksuele
ethiek beoordeelt de seksuele zorgethiek ons seksuele gedrag niet in termen van principes
maar in termen van deugden, in het bijzonder door een beroep te doen op de uitgebalanceerde
houdingen van zorg die typerend zijn voor de deugdzame mens. Ruw gezegd is ons handelen
en kiezen in de seksuele levenssfeer moreel juist of goed wanneer daarin de gepaste attituden
van zorg tot uitdrukking komen, en is ons seksuele gedrag in moreel opzicht verkeerd of
afkeurenswaardig wanneer dat gedrag getuigt van een meer of minder ernstig gebrek aan zorg
of van attituden van zorg die sterk onevenwichtig zijn. Het zal duidelijk zijn dat ook vanuit de
seksuele zorgethiek elke vorm van verkrachting als moreel verwerpelijk zal worden gezien.
En dan niet, zoals in de liberale seksuele ethiek wordt gesteld, omdat zulk seksueel gedrag een
ernstige inbreuk vormt op het seksuele vrijheidsrecht van de ander, maar omdat het blijk geeft
van een betreurenswaardig tekort aan humane zorgzame betrokkenheid bij het slachtoffer.
Ook de seksuele zorgethiek laat dus zien dat onze intuïtieve morele afkeer van verkrachting
op goede gronden berust.
Er valt nog een tweede belangrijke taak of functie van een seksuele ethiek aan te
wijzen. Als het goed is, biedt een seksuele ethiek een adequate grondslag voor de seksuele
opvoeding. Daarmee bedoel ik dat uit zo’n ethische theorie de doelen kunnen worden afgeleid
die richtinggevend zouden moeten zijn voor de seksuele opvoeding van onze kinderen. Als
we de liberale seksuele ethiek tot uitgangspunt nemen, is de cultivering van de deugd van
respect voor het seksuele zelfbeschikkingsrecht van anderen de centrale doelstelling van seksuele opvoeding (Archard, 2000). Wanneer we ernaar streven dat het kind uitgroeit tot een
persoon die zich, gemeten aan de maatstaven van de liberale seksuele ethiek, in de seksuele
levenssfeer naar behoren gedraagt, dan zullen we de ontwikkeling en vestiging van deze
deugd moeten stimuleren. Het is immers precies deze deugd die maakt dat een persoon bereid
is zich uit eigen beweging te houden aan het principe van seksuele zelfbepaling en daarmee
ook aan het principe van wederzijdse instemming. Nemen we echter de seksuele zorgethiek
tot fundament van seksuele opvoeding, dan wordt de cultivering van de deugd van evenwichtige zorg het centrale opvoedingsdoel. Volgens deze ethiek is seksueel gedrag in moreel
opzicht juist of geoorloofd wanneer dat gedrag blijk geeft van gepaste en evenwichtige attituden van zorg, in het bijzonder van intieme en humane zorg. Daarom zullen we, wanneer we
willen dat het kind zich ontwikkelt tot een persoon die zich, vanuit het perspectief van de
seksuele zorgethiek, op het seksuele vlak naar behoren gedraagt, deze attituden van zorg tot
ontwikkeling moeten brengen.
Meer inzicht in wat we precies moeten cultiveren of stimuleren wanneer we de
genoemde doelen van seksuele opvoeding nastreven, kunnen we verwerven door een analytisch onderscheid te maken tussen verschillende componenten of aspecten van de beide deugden. Anders gezegd, door te laten zien uit welke subdisposities de deugden van respect en
zorg zijn opgebouwd, wordt ons globale beeld van de doelen van seksuele opvoeding verfijnd
of nader ingevuld. Beide deugden, zowel die van respect voor het seksuele vrijheidsrecht van
anderen als die van evenwichtige zorg, omvatten affectief-motivationele en cognitieve componenten. De term ‘affectief-motivationeel’ gebruik ik omdat de daarmee aangeduide subdisposities onder bepaalde omstandigheden zowel tot uitdrukking zullen komen in het optreden
van bepaalde gevoelens of het voelen van bepaalde emoties, als in geneigdheden of tendenties
om bepaalde dingen te doen of juist te laten. En de andere componenten noem ik ‘cognitief’
3
omdat deze subdisposities bestaan uit algemene inzichten of uit vermogens om in concrete
situaties specifieke inzichten te verwerven.
Zoals gezegd omvatten beide deugden een affectief-motivationele component. Maar
de aard of inhoud van deze subdisposities is nogal verschillend. Typerend voor de drager van
de deugd van respect is een intrinsieke binding aan morele principes, in het bijzonder aan het
principe van seksuele zelfbepaling en dus ook aan het daarop gebaseerde principe van wederzijdse instemming. Omdat deze affectief-motivationele component bestaat in een gewetensvolle binding aan bepaalde plichten, kunnen we stellen dat deze subdispositie een typisch kantiaans karakter draagt. Wat echter kenmerkend is voor de drager van de deugd van evenwichtige zorg, is een intrinsieke betrokkenheid bij het wel en wee van anderen, en dan niet alleen
van intimi maar ook van mensen in het algemeen. Het is een affectief-motivationele component die bestaat in een begaan zijn met het lot van medemensen of een bekommernis om het
welzijn of geluk van anderen, en daarom is de aard van deze subdispositie veeleer humiaans.
Ook de cognitieve componenten van de beide deugden zijn verschillend. Een eerste
cognitieve component van de deugd van respect bestaat uit algemene morele inzichten. Zo zal
de drager van deze deugd weten dat het moreel verkeerd is de medemens tot bepaalde vormen
van seks te dwingen, of er zich bewust van zijn dat elke inbreuk op andermans recht op seksuele zelfbeschikking in moreel opzicht afkeuring verdient. In feite komen deze inzichten neer
op het meer of minder expliciet weet hebben van de algemene voorwaarden waaronder onze
daden volgens de principes van seksuele zelfbepaling en wederzijdse instemming verboden
zijn of juist zijn toegestaan. Daarnaast omvat de deugd van respect nog een tweede cognitieve
component, namelijk het vermogen om de genoemde morele principes in concrete situaties
toe te passen. De uitoefening van dat oordeelsvermogen resulteert in particuliere morele
inzichten, bijvoorbeeld in het besef dat mijn seks met Karel moreel legitiem is omdat hij het
zelf graag wil, of dat mijn verzwijgen van bepaalde dingen tegenover Marie om haar in bed te
krijgen moreel niet door de beugel kan omdat het een vorm van bedrog of misleiding is.
De deugd van evenwichtige zorg omvat soortgelijke cognitieve subdisposities, maar
dan met een andere inhoud of functie. Op basis van de deugdethiek van Slote mogen we aannemen dat een eerste cognitieve component van deze deugd bestaat in algemene inzichten
aangaande het menselijk welzijn. Anders gezegd, de drager van deze deugd zal meer of minder expliciet weten onder welke algemene omstandigheden het welzijn van mensen wordt
ondermijnd of juist bevorderd. Zo’n persoon zal bijvoorbeeld begrijpen dat mensen ongelukkig worden wanneer hun belangrijkste wensen onvervuld blijven, of inzien dat mensen verdrietig of misschien zelfs wanhopig zullen zijn wanneer degene die zij liefhebben de relatie
verbreekt, of beseffen dat afgedwongen seks het welzijn van mensen doorgaans ernstig zal
schaden. De tweede cognitieve component die in de deugd van evenwichtige zorg besloten
ligt is het vermogen om in concrete situaties te bepalen hoe het gesteld is met het welzijn van
anderen, alsook of bepaalde handelingsopties wel of niet zullen bijdragen aan hun geluk. Ook
het praktiseren van dit oordeelsvermogen mondt uit in particuliere inzichten, bijvoorbeeld in
het besef dat Karel ongelukkig is omdat hij nog nooit een seksuele relatie heeft gehad, of dat
ik Marie ernstig verdriet zal doen wanneer ik een seksuele relatie met een ander aan zou gaan.
Als we, kortom, de cultivering van de deugden van respect en zorg als de hoofddoelen
van seksuele opvoeding beschouwen, dan zullen we moeten proberen bij onze kinderen al
deze affectief-motivationele en cognitieve disposities tot ontwikkeling te brengen, te versterken of verder uit bouwen. Het analytisch onderscheiden van de componenten van de beide
deugden geeft echter niet alleen een gedetailleerder beeld van de doelen van seksuele opvoeding, tegelijk, zogezegd als negatief pendant, geeft zo’n analyse ons inzicht in mogelijke stagnaties in de moreel-seksuele ontwikkeling. Van zulke stagnaties is sprake wanneer één of een
aantal van de opgesomde componenten niet of in onvoldoende mate tot ontwikkeling is gekomen, bijvoorbeeld omdat een bepaalde genetische toerusting ontbreekt of omdat er geen ade-
4
quate seksuele opvoeding heeft plaatsgevonden. Om enkele voorbeelden van zulke stagnaties
te schetsen keer ik terug naar de artikelen uit NRC Handelsblad over groepsverkrachtingen
door jongeren.
Om te beginnen kan uit de krantenartikelen worden afgeleid dat de eerstgenoemde
cognitieve component van de deugd van respect, de algemene morele inzichten, bij een aantal
daders lijkt te ontbreken. Ik heb er al op gewezen dat sommigen niet echt het besef hebben
iets te hebben gedaan dat verkeerd is. Hoe we het ontbreken van dat besef moeten verklaren,
is een kwestie van speculeren, maar de volgende mogelijkheid lijkt niet irreëel. Uit het onderzoek dat in de krant wordt beschreven blijkt dat tweederde van de groepsverkrachters allochtoon is, terwijl driekwart van de slachtoffers uit autochtone meisjes bestaat. Het is niet uitgesloten dat onder de daders de opvatting leeft dat hun gedrag geoorloofd is omdat de meisjes al
lang geen maagd meer zijn en daarom als sletten moeten worden beschouwd. Een geïnterviewde onderzoeker wijst erop dat de daders hun gedrag soms rechtvaardigen door te zeggen:
“ach die meid is al met jan en alleman naar bed geweest, ze is al besmet, geen maagd meer”.
Interessant in dit verband is het recent verschenen boek Geen sletten, geen slavinnen, van de
Franse activiste van Algerijnse afkomst Fadela Amara (2004). Zij schrijft dat in de migrantengetto’s van grote Franse steden meisjes die geen maagd meer zijn door de jongens als
hoeren worden gezien met wie zij zich dan ook van alles kunnen veroorloven. Groepsverkrachtingen zijn daarvan weliswaar een extreme uiting maar blijken niettemin schrikbarend
veel voor te komen. Hoe dan ook, het hoeft geen betoog dat de algemene idee dat meisjes
alleen respect verdienen zo lang zij nog maagd zijn flagrant in tegenspraak is met de algemene opvatting dat de eigen keuzen van meisjes moeten worden gerespecteerd.
Bij andere daders lijkt het algemene morele besef dat kenmerkend is voor de drager
van de deugd van respect in elk geval voor een deel aanwezig. Sommigen zeggen tegen de
politie dat het meisje zelf wou, dat ze zelf haar kleren uittrok, of dat ze geen verzet bood. Uit
deze opmerkingen blijkt een zeker algemeen moreel besef dat gedwongen seks ongeoorloofd
is. Maar dan lijkt er iets aan de hand te zijn met de andere componenten die typerend zijn voor
de deugd van respect. Als we mogen aannemen dat de jongens oprecht zijn, dat zij werkelijk
dachten dat het meisje uit eigen beweging meedeed, schort er iets aan hun moreel-oordeelsvermogen, de tweede cognitieve component van de deugd van respect. De daders zijn dan
onvoldoende in staat om onder concrete omstandigheden te bepalen of er al dan niet sprake is
van echte vrijwilligheid, met als gevolg de particuliere misvatting dat de seks met het meisje
geoorloofd is. Wat echter meer voor de hand ligt is dat de jongens onoprecht zijn. Zij beseffen
wel degelijk dat zij het meisje tot de seks gedwongen hebben, maar door te suggereren dat zij
dachten dat het meisje vrijwillig meedeed, proberen zij hun eigen verantwoordelijkheid af te
schuiven en hun straf te ontlopen. Als dat het geval is, is er veeleer sprake van een gebrekkige
ontwikkeling van de affectief-motivationele component van de deugd van respect. Want
iemand die werkelijk een gewetensvolle binding heeft aan het morele principe van wederzijdse instemming, zal onder de aangeduide omstandigheden worden aangedaan door sterke
gevoelens van schuld. En schuldgevoel gaat juist gepaard met de wens om boete te doen en de
geneigdheid de eigen verantwoordelijkheid voor het verkeerde gedrag ten volle te beamen.
Dat er iets grondig mis is met deze affectief-motivationele component blijkt natuurlijk ook uit
de opmerking van de politie dat geen enkele jongen berouw toonde.
Ook de eerstgenoemde cognitieve component van de deugd van zorg lijkt onvoldoende tot ontwikkeling te zijn gekomen. In het krantenartikel wordt er door een zedenrechercheur op gewezen dat bij de daders het algemene besef ontbreekt dat geen enkel meisje
het prettig vindt om met zoveel jongens tegelijk seks te hebben. “Dat besef”, zegt de rechercheur, “leren ze tegenwoordig niet meer”. Bovendien lijkt bij bepaalde daders het een en
ander mis te zijn met de tweede cognitieve component van de deugd van zorg, het oordeelsvermogen dat betrekking heeft op het wel en wee van medemensen. Het feit bijvoorbeeld dat
5
het huilen van het meisje door daders wordt afgedaan als ‘nephuilen’, doet vermoeden dat hun
vermogen om te bepalen wat hun gedrag zoal aanricht niet bepaald sterk ontwikkeld is, hoewel dit ook een rationalisatie kan zijn, of een doelbewuste en onoprechte poging de schadelijke gevolgen van het eigen gedrag voor het welzijn van het meisje te bagatelliseren. Wellicht
nog ernstiger is dat ook stagnaties aan te wijzen zijn in de ontwikkeling van de affectief-motivationele component die het hart vormt van de deugd van zorg. In het algemeen valt al moeilijk voor te stellen hoe iemand, die werkelijk begaan is met het wel en wee van de medemens,
tot zulke levensontwrichtende daden kan komen. In het krantenartikel staat dat de daders hun
slachtoffer depersonaliseren, tot een ding maken. Zulke mechanismen verwachten we juist
niet van iemand die gekenmerkt wordt door echte humane zorgzaamheid. Zo’n persoon zal
signalen van menselijk lijden niet ervaren als hinderlijke storingen, maar er juist voor open
staan en er met gepaste sympathie op reageren.
We hebben, kortom, een seksuele ethiek nodig om aan te kunnen geven op welke doelen de seksuele opvoeding zich dient te richten; en door vervolgens de componenten of subdisposities van deze doelen in kaart te brengen, kunnen we bepalen welke stagnaties in de
moreel-seksuele ontwikkeling kunnen optreden. Het lokaliseren van zulke stagnaties, zo kunnen we daar ten slotte aan toevoegen, is dan weer een voorwaarde voor het ontwikkelen van
adequate behandelingsplannen. Want een behandeling van jonge seksuele delinquenten zal
precies op het opheffen of wegwerken van zulke stagnaties gericht moeten zijn. Over de
behandeling van jeugdige delinquenten heeft Leonie le Sage al het een en ander gezegd. En
ook in presentaties die nog zullen volgen, zal die behandeling een belangrijk thema zijn.
Literatuur
Amara, F. (2004) Geen sletten, geen slavinnen. Amsterdam: Mets & Schilt.
Archard, D. (1998) Sexual Consent. Boulder/Oxford: WestviewPress.
Archard, D. (2000) Sex Education (Impact No. 7, Published by the Philosophy of Education
Society of Great Britain).
Gilligan, C. (1982) In a Different Voice: psychological theory and women’s development.
Cambridge, Mass.: Harvard University Press.
Noddings, N. (1984) Caring: a feminine approach to ethics and moral education. Berkeley:
University of California Press.
Primoratz, I. (1999) Ethics and Sex. London/New York: Routledge.
Slote, M. (2001) Morals From Motives. Oxford/New York: Oxford University Press.
Soble, A. (1996) Sexual Investigations. New York/London: New York University Press.
Steutel, J. & Spiecker, B. (2004) Sex education, state policy and the principle of mutual
consent. Sex Education, 4(1), pp. 49-62.
6
Seksuele opvoeding en de deugden van respect en zorg
Lezing ACK-symposium: Jeugddelinquentie en gewetensontwikkeling
Sheet I:
Seksuele ethiek
Liberale seksuele ethiek (principe-ethiek):
(a) principe van wederzijdse instemming
moreel-legitieme seks: geldige instemming
- vrijwillig
- adequate informatie
moreel-illegitieme seks: geen instemming of
ongeldige instemming
- onvrijwillig
- misinformatie
(b) principe van seksuele zelfbepaling
moreel-legitieme seks: geen schending seksueel
vrijheidsrecht anderen
moreel-illegitieme seks: schending seksueel
vrijheidsrecht anderen
Seksuele zorgethiek (deugdethiek):
(a) vormen van zorg
intieme zorg: zorg voor dierbaren
humane zorg: zorg voor mensen in het algemeen
‘zelf-zorg’: zorg voor onszelf
(b) ideaal van evenwichtige zorg
moreel-legitieme seks: uitdrukking van evenwichtige
zorg
moreel-illegitieme seks: uitdrukking van gebrek aan
evenwichtige zorg
7
Sheet II:
Seksuele opvoeding
Op basis van de liberale seksuele ethiek:
(a) opvoedingsdoel:
deugd van respect voor seksueel zefbeschikkingsrecht
van anderen
(b) componenten of subdisposities:
* affectief-motivationeel:
- binding aan morele principes
* cognitief:
- algemene morele inzichten
- oordeelsvermogen: toepassing van principes
(particuliere morele inzichten)
Op basis van de seksuele zorgethiek:
(a) opvoedingsdoel:
deugd van evenwichtige zorg
(b) componenten of subdisposities:
* affectief-motivationeel:
- betrokkenheid bij welzijn anderen
* cognitief:
- algemene inzichten in menselijk welzijn
- oordeelsvermogen: bepaling welzijn anderen
(particuliere inzichten in welzijn anderen)
8