Is de moderniteit mislukt?

VERSCHENEN IN: C. STERKENS & J.A. VAN DER VEN (RED.), DE FUNCTIE VAN DE KERK IN DE HEDENDAAGSE
MAATSCHAPPIJ. OPSTELLEN VOOR ERNEST HENAU. AVERBODE, ALTIORA, 2002, P. 231-247.
IS DE MODERNITEIT MISLUKT?
Herman De Dijn
1. Inleiding
De laatste decennia denkt men ook in pastoraaltheologie en –sociologie intensief na over de
fundamentele veranderingen teweeggebracht in de cultuur door het succes van de moderniteit. Met
sterke vertraging zijn die veranderingen uiteindelijk toch doorgedrongen tot de laatste eilanden waar
resten van traditionele levensvormen te vinden waren. Dat heeft onder meer te maken met de enorme
impact van de media. Deze finale, totale doorbraak dwingt tot radicaal herdenken van de sociale
gestalte onder meer van de geïnstitutionaliseerde godsdiensten. Zowel ten aanzien van de problematiek
van kerk en media, als ten aanzien van het kerk-zijn in een gedifferentieerde samenleving, heeft Ernest
Henau (2000a; 1998 en 2000b) gedegen en tegelijk op persoonlijke ervaring en engagement gesteunde
reflecties ontwikkeld.
Volgende cultuurfilosofische beschouwingen hebben niet de bedoeling deze reflecties aan te vullen
of te verfijnen, maar de aandacht te vestigen op een paradox en zo wellicht de aanleiding te vormen
voor nog verder doorgedreven bezinning op de huidige situatie en haar implicaties voor kerk en
samenleving. De paradox is dat op het ogenblik dat de moderniteit definitief lijkt te zegevieren, langs
alle kanten haar mislukking of haar einde wordt geproclameerd. Wellicht moet dit ons voorzichtig
stemmen in het zoeken naar ‘antwoorden’ op de zegevierende moderniteit.
2. De malaise van de moderniteit
Moderniteit zou men kunnen omschrijven als de gigantische poging aanwezig in de Westerse cultuur
om vanuit een neutrale, externe positie een definitief antwoord te vinden op de intrinsieke onzekerheid
van het menselijk bestaan, meer bepaald van de zin ervan. Het was primair het wetenschappelijk gezichtspunt dat zo’n externe, neutrale positie (sub specie aeternitatis, The View from Nowhere) voor het
eerst duidelijk concretiseerde. Moderne politiek, markt en techniek zijn andere verschijningsvormen
van de poging om zo’n externe positie in te nemen. Het is niet verwonderlijk dat ze op elkaar betrokken werden en samen de moderne wereld vormden. Globalisering van politiek en markt (dank zij de
informatietechnologie) is het logische culminatiepunt van de moderniteit. Wetenschap en techniek zijn
overduidelijk gekenmerkt door extraterritorialiteit. Hun benaderingswijze van de werkelijkheid onttrekt zich aan elke specifieke culturele inbedding. Nu is ook de markt totaal gedeterritorialiseerd en
dwingt ze de politiek tot een overstijging van de natiestaat. Tegelijk leidt diezelfde markt via de
moderne media tot een steeds verdergaande uniformisering van de verlangens (behoeften). We lijken
op weg naar een McWorld-cultuur zoals dit soms in navolging van Barber (1996) wordt uitgedrukt.
De realisering van het project van modernisering is volgens de enen op de goede weg. Fukuyama
(1992) spreekt zelfs van “het einde van de geschiedenis” in de zin van een gelukt evenwicht tussen
liberale democratieën gecombineerd met het zegevierend economisch liberalisme, ondersteund door
wetenschap en techniek. Volgens anderen is dit verre van zeker. Zo vreest Huntington (1996) “The
Clash of Civilizations and the Remaking of World Order”; of, zoals Barber (1996) het uitdrukte:
McWorld krijgt de tegenstand te verwerken van Jihad. Wat vandaag hoe dan ook duidelijk is, is dat de
modernisering op alle vlakken effecten produceert die haar eigen limieten reveleren en zelfs
contraproductief lijken.
Dit is allereerst het geval op het gebied van de wetenschappelijke rationaliteit zelf. Op allerlei manieren blijkt een radicaal extern gezichtspunt niet echt beschikbaar, wat tot twijfel leidt betreffende de
zekerheid die de ratio ons kan bieden. Is het toevallig dat Descartes’ archimedische positie uiteindelijk
via Wittgensteins Tractatus Logico-Philosophicus uitmondt in zijn anti-sciëntistische On Certainty?
Gedurende de laatste eeuw werd het in of via de wetenschap zelf (Gödel; Heisenberg) duidelijk dat het
ideaal van volkomen afstandelijkheid of desituering via de ratio eigenlijk onmogelijk is. Door het onderzoek zelf treden soms onverwachte, onvoorspelbare neveneffecten op waarbij onzekerheid en onvoorspelbaarheid intrinsiek onvermijdelijk zijn. Een wetenschapsfilosoof als Michael Polanyi heeft
reeds vóór de Tweede Wereldoorlog gewezen op het feit dat ook (natuur-)wetenschappelijke kennis
componenten of vooronderstellingen heeft die niet in de leerboeken-weergave van de wetenschap zijn
terug te vinden en niet volkomen expliciteerbaar zijn (Polanyi 1967) spreekt hier over “the tacit
dimension” van de wetenschappelijke kennis). Kuhn en anderen wezen erop dat strikte desituering van
de wetenschap ten aanzien van culturele, talige of sociale elementen onmogelijk is. Toulmin (2001) een Wittgensteiniaan - verbindt dergelijke fenomenen met het einde of, beter gezegd, de mislukking
van de strikte moderniteitsgedachte.
Wat geldt voor de moderne wetenschap, geldt zo mogelijk nog meer voor de moderne techniek.
Filosofen als Oakeshott (1981) en Lübbe (2001) hebben erop gewezen dat ook de techniek berust op
het stilzwijgend doorleven en doorgeven van allerlei vormen van know-how, skills, gewoonten die
zelf niet puur technisch kunnen worden georganiseerd en uitgevoerd. Meer nog, zoals vooral Lübbe
heeft beklemtoond, produceert de technische vooruitgang onbedoelde neveneffecten die niet zelf weer
door die vooruitgang kunnen worden in handen gehouden. Lübbe verbindt dit met het idee van een
oriënteringscrisis: als datgene wat we doen en produceren effecten oplevert die we niet kunnen
voorzien en niet kunnen bemeesteren ontstaat een ‘oriënteringscrisis’. Dit wil zeggen dat we tegelijk
niet niet technisch kunnen handelen, maar evenmin weten waar ons dat gaat brengen.
Gelijkaardige complicaties of contradicties ontstaan op andere terreinen van de moderniteit. De
moderne politiek van de gelijke erkenning van de burgers (ondanks allerlei ‘natuurlijke’ verschillen)
lijkt onhoudbaar. Taylor (1992) en anderen hebben aangetoond dat die politiek onstopbaar evolueert
naar een politiek van de erkenning van de burgers in hun verschillen. Dit impliceert dat de eliminatie
of in elk geval de privatisering van de civil society in de moderne politiek mislukt is. Aangezien de
relatie tussen burger en politiek blijft bemiddeld worden door de zogenaamde ‘privéwaarden’ van de
sociale sfeer, wordt een puur laïcistische politiek met uitschakeling van de civil society onmogelijk.
De ontwikkelingen van de moderne markt leiden, zeker in het laat-kapitalisme, tot grote perplexiteit. De deterritorialisering van de markt (het loskomen van de wereldmarkt en vooral van het kapitaal
van allerlei nationale beperkingen: een wezenlijk aspect van de zogenoemde ‘globalisering’) leidt tot
een verregaande unificatie en homogenisatie (en een soort inkrimping van [het beeld dat we van] de
wereld [hebben]). Dit proces gaat tegelijk gepaard met een heropflakkering van allerlei particularismen en een accentueren van allerlei verschillen en smaken. Deze particularismen en verschillen lijken
echter slechts van belang inzoverre ze erin slagen zich op de markt (via de media) te realiseren als interessante, verkoopbare boodschappen of goederen, wat betekent dat ze de vorm van commodities
moeten aannemen.
Een voor iedereen zichtbare malaise in de laat-moderniteit is de heropflakkering van de religie in
talloze vormen. In plaats van te verdwijnen onder invloed van de wetenschappelijke vooruitgang, lijkt
de religie springlevender dan ooit, zodanig zelfs dat sommigen de nieuwe eeuw als de eeuw van de
religie betiteld hebben of spreken over “the return of the sacred”. Niet alleen is het zo dat de religie
onuitroeibaar lijkt, niet in het minst in het hart van de individuen die leven in McWorld, maar religie
laat zich evenmin opsluiten in de sfeer van het private. Integendeel, zoals andere elementen van het
private (denk aan seksuele en raciale verschillen) claimt de religie, in verschillende gedaanten en op
verschillende wijzen een publieke rol (Casanova 1994; Gauchet 1998). Sommigen hebben zich in dit
verband afgevraagd of de seculariseringsthese (dat moderniteit intrinsiek tegengesteld is aan religie)
wel ooit enige betekenis, laat staat realiteit heeft gehad. Het is echter onmiskenbaar (zoals zowel
Gauchet als Casanova aantonen) dat secularisering en de differentiatieprocessen daarmee verbonden
een bepaalde traditionele vormgeving van religie ondermijnen. Zoals zij echter eveneens aantonen impliceert dit niet de verdwijning van religie tout court: religie lijkt een fenomeen te zijn dat zich in gemuteerde vorm ook in een sterk geseculariseerde maatschappij lijkt te kunnen handhaven.
Al deze paradoxale verschijnselen – op al deze gebieden – wijzen in de grond op eenzelfde waarheid: dat een bepaald begrip (of zelfbegrip) van de moderniteit als radicaal tegengesteld aan wat men
afkortend traditie(s) kan noemen wellicht begrijpelijk, maar toch onjuist en zelfs gevaarlijk is. De moderniteit is niet de anti-traditie, maar een bepaalde dialectische eenheid van traditie(s) en vooruitgang,
waarbij beide elementen niet zonder elkaar kunnen worden begrepen. In die zin is traditie niet hetzelfde als het premoderne: traditie is de transformatie die optreedt in het premoderne wanneer de moderniteit zich doorzet. Om het in een Hegeliaanse formule te gieten, kunnen we zeggen: de moderniteit
is de identiteit van het moderne en het niet-moderne.
2
3. Malaise, maar geen mislukking?
De problemen, paradoxen of perplexiteiten die de moderniteit vandaag lijken te kenmerken zouden
dus niet noodzakelijk moeten begrepen worden als fatale contradicties. Integendeel, ze verschijnen
maar als contradicties door een eenzijdig beeld van de moderniteit, een beeld dat in zijn eenzijdigheid,
tot een bepaald moment van de ontwikkeling, wellicht onvermijdelijk was. Nu pas, geleerd door die
ontwikkeling, zouden we in staat zijn de ware, gecompliceerde betekenis van de moderniteit te verstaan, bijvoorbeeld als niet zonder meer tegengesteld aan religie, en zelfs niet als alleen verzoenbaar
met een totaal geprivatiseerde religie.
De zogenaamde malaise of crisis van de moderniteit zou dus geen mislukking zijn van die moderniteit, maar, integendeel, te maken hebben met de complexiteit zelf ervan. Zelfs Toulmin (2001) zegt
dat hij er niet op uit is het einde van de moderniteit te proclameren of te bepleiten. Er is geen weg terug. Waar het op aankomt, is een beter evenwicht te vinden tussen de ratio en een redelijkheid die,
verdrongen of in elk geval onbewust, eigenlijk altijd aanwezig was.
Gelijkaardige geluiden vindt men bij de meeste van de reeds vermelde denkers ook betreffende de
andere domeinen van de moderniteit. In een recent boek verzet Lübbe (2001) zich tegen het idee dat
de moderne techniek onvermijdelijk moet leiden tot technocratisch totalitarisme. Dat is onhoudbaar in
het licht van de bijdrage van technologische ontwikkelingen (op het gebied van de media bijvoorbeeld) tot de recente ineenstorting van totalitaire regimes. Lübbe keert zich tegen critici van de liberale
democratie (zoals Jaspers en Habermas) en lijkt Fukuyama’s stelling te steunen dat liberale economie
en moderne techniek, zeker in hun huidige vorm, het ontstaan en de bestendiging van de liberale democratie bevorderen. Dat globalisering en massificatie onvermijdelijk leiden tot de vernietiging van
particuliere identiteiten en elites blijkt volgens Lübbe niet uit de feiten. Sterk gedifferentieerde,
complexe en dynamische samenlevingen hebben juist meer nood aan gedecentraliseerde vormen van
gemeenschap waarin vrije consensus en behoud van common sense uiterst belangrijk zijn.
Het is bekend dat Taylor de malaise van de moderniteit niet ziet als een dodelijke ziekte. De
politiek van de erkenning van de verschillen is volgens hem niet onmogelijk. De moderniteit is niet
alleen een zaak van ontbinding en vernietiging van verbanden, maar creëert er ook nieuwe; globalisering kan niet zonder het bewaren en zelfs versterken van bepaalde sociale en politieke verbanden (cf.
Europa). In een recente studie pleit Taylor (1999) in de lijn van Vaticanum II zowel voor het aanvaarden van de moderne verworvenheden (het humanisme) door het christendom, als voor het belang van
de religie (en een zekere idee van transcendentie) voor de moderniteit.
Ook andere auteurs beklemtonen vandaag het belang, binnen de moderne staat, van de religie (sociologen als Robert Bellah, Robert Putnam, maar ook filosofen als Avishai Margalit). Aangezien de
religie als traditioneel element van de leefwereld niet verdwijnt en als institutie van de civil society
weigert zich totaal te laten privatiseren, ontstaat het door Casanova (1994) bestudeerde fenomeen van
de public religions. Het gaat om religies die de moderniteit niet bestrijden, maar vrijheid van
godsdienst en de scheiding tussen Kerk en Staat aanvaarden. Als onderdeel van de civil society willen
zij echter een publieke rol blijven spelen, niet langer als monopolie- of staatskerk, maar als ‘denominational church’ die aan de staat vraagt haar in haar eigenheid te laten en haar toe te laten haar eigen
rol te spelen (bijvoorbeeld inzake de impact van de ethiek op het recht).
Omgekeerd wordt vanuit christelijke hoek ten aanzien van de globalisering gepleit voor een genuanceerde benadering en niet voor een radicale afwijzing (zoals in het fundamentalisme) – afwijzing die
toch verloren moeite is. Het zou erop aankomen een “derde weg” te volgen: de opportuniteiten van de
globalisering aangrijpen en de riskante kanten ervan proberen te kanaliseren (door allerlei maatregelen
op technisch, economisch, socio-politiek en cultureel gebied). Daarbij wordt erop gewezen dat globalisering zeker niet alleen negatieve kanten heeft, maar dat de negatieve effecten die er zijn, bewust en
georganiseerd moeten worden aangepakt.
Auteurs als Beck (1986) en Giddens (1990) hebben op sterk kritische wijze de aandacht gevestigd
op de risico’s inherent aan de (laat-)moderne samenleving. Elkeen kent Becks idee van de moderne
maatschappij als een Risiko-Gesellschaft waarin de kleinste menselijke fout of onachtzaamheid
enorme catastrofes met onoverzienbare gevolgen kan meebrengen. Giddens gebruikt het beeld van de
juggernaut: we zitten in een enorme automobiel, een zelfbewegend systeem, waarvan we de illusie
hebben het te besturen, maar dat in steeds versnellende vaart wellicht finaal onbestuurbaar verder
raast. Toch staan ook zij uiteindelijk niet afwijzend tegenover de moderniteit.
3
4. Is er dan niets aan de hand?
Het is opvallend dat praktisch alle observatoren enerzijds vertrekken van het idee van “geen weg terug”, anderzijds hun aanvaarding van de moderniteit verbinden met pleidooien vóór traditionele elementen of verbanden (redelijkheid, civil society, religie, Zivilreligion, common sense enzovoort). De
aanvaarding gaat dus gepaard met de hoop dat in de moderniteit een evenwicht zal worden gevonden
tussen de tegengestelde tendensen en krachten, een soort coincidentia oppositorum: tussen redelijkheid
en rationaliteit, tussen extern standpunt en common sense, tussen privé en publiek, tussen wet en (minimale) moraal, tussen religie en politiek enzovoort. Bijna al de vermelde auteurs lijken te veronderstellen dat zo’n evenwicht mogelijk is. De vraag is echter of, in de loop van het proces van vooruitgang, de termen zelf waartussen een evenwicht dient te bestaan niet zodanig van aard veranderen, dat
een gans nieuwe situatie ontstaat. Dit is tenminste wat andere auteurs lijken te suggereren (Lyotard
1992; Baudrillard 1981; Luhmann 1968 en anderen). Om het probleem anders te formuleren: de moderniteit berust, naar haar mogelijkheidsvoorwaarde, op het bestaan en verderleven van traditionele
elementen en facetten die zich onttrekken aan interventie. Er lijkt echter in de moderniteit een tendens
aanwezig te zijn om ook die elementen en facetten aan reflexief onderzoek en ingrijpen te onderwerpen. Daardoor ontstaan weer nieuwe paradoxen en, wellicht zelfs contradicties.
Wat men het laat- of postmoderne bewustzijn noemt, zou men kunnen karakteriseren als het bewustzijn dat, aangezien de mens niet buiten de traditionele betekenissen in een wereld van neutrale
betekenissen kan leven, men maar het beste moet maken van de traditionele betekenissen. Zo ontstaat
een nieuw programma, niet meer de eliminatie van de traditie, maar het spelen met traditionele elementen van betekenis, meer bepaald in het kader van het ernstige spel van de intersubjectieve communicatie gericht op erkenning. Men beseft dat wat in de traditie aanvankelijk verschijnt als het vanzelfsprekende, het natuurlijke, helemaal niet vanzelfsprekend of natuurlijk is, maar het resultaat van allerlei processen. Het fenomeen mode dat een poging tot bemeestering was van bepaalde betekenissen
binnen het spel van de erkenning, wordt veralgemeend: geen enkele van de betekenissen die een rol
(kunnen) spelen in dat spel ontsnapt nog aan de poging tot instrumentalisering. Via dit proces van veralgemening van de mode wordt het betekenisveld van de symbolen van de leefwereld volkomen vatbaar gemaakt voor de interventie van de markt en het geld. Aldus ontstaat de markt van de life-style en
zingevingsgoederen, wat betekent dat alle traditionele elementen van welke oorsprong ook, in allerlei
mengvormen geïnstrumentaliseerd worden om gegarandeerd zin of erkenning te produceren. Dit is in
feite nog altijd een figuur van het moderne beheersingsstreven. Natuurlijk is dit streven tegenstrijdig
met de oude logica van de erkenning die in allerlei opzichten transcendentie en dus onbeheersbaarheid
impliceerde. We weten echter dat, ook al is een streven contradictorisch, dit niet belet dat het effectief
bestaat, zelfs op het niveau van de ganse cultuur, en allerlei gevolgen heeft. Terecht spreekt men dan
ook van een narcistische cultuur die het voor individuen objectief moeilijk maakt een niet-narcistische
verhouding te hebben tot de betekenissen waarmee ze zich identificeren.
Dit verschijnsel van de ‘kolonisering’ van de leefwereld door mode of markt is ook op andere manieren uitgelegd. Luhmann (1968) heeft gewezen op het ontstaan van “media van communicatie”
(waaronder ook sociale relaties te begrijpen zijn) die verregaand abstractie maken van specifieke,
symbolisch (cultureel of levensbeschouwelijk) bepaalde categorieën en ordeningen: het geld, de
wetenschap, de politiek. Deze media gaan gepaard met, of leiden tot zeer sterk gedifferentieerde en
complexe verhoudingen typisch voor een moderne manier van samenleven. Het geld bijvoorbeeld laat
toe alle mogelijke waarden of (objecten van) verlangen te representeren. Tegelijk is dit medium van
het geld indifferent ten opzichte van de beslissingen van de individuen (of ze het geld aan dit of dat
uitgeven of de uitgave al dan niet uitstellen). Het merkwaardige is dat ook sterk symbolisch bepaalde
sociale verbanden (of manieren van ‘communicatie’) de vorm van een dergelijk medium kunnen
aannemen. Wanneer de liefde tussen man en vrouw, een sterk symbolisch bepaalde relatie geregeerd
door welbepaalde regels, gereduceerd wordt tot de passie van ‘love’, evolueert men naar een
nieuwsoortige vorm van sociale communicatie. Hierin wordt aan de keuze van de partner geen enkele
grens meer opgelegd, zolang er maar sprake is van passie. Zelfs de tegenstellingen tussen man en
vrouw, verwant en niet-verwant ... worden irrelevant. Tegelijk is deze ordening indifferent ten aanzien
van de gevolgen van de beslissingen van de individuen. De enige wet is de participatie, het
aangesloten zijn op het netwerk. De complexiteit en differentiatie van de sociale verhoudingen binnen
een dergelijk medium zijn enorm veel groter dan wat in een ‘traditionele’ samenleving mogelijk was.
Alle mogelijke soorten liefdesverhoudingen kunnen hier een plaats vinden. De tolerantie ten aanzien
4
van de verlangens van de individuen en de kans dat die verlangens op de liefdesmarkt ergens een
antwoord vinden lijken enorm toegenomen. Men kan echter opmerken dat de complexiteit en differentiatie van het systeem van ‘love’ slechts schijn is: het zijn allemaal modi van eenzelfde attribuut
(ervaringen van ‘love’). De individuen betrokken in het systeem zijn slechts verwisselbare knooppunten in een netwerk aangedreven door een bepaald soort (passionele) energie (die altijd maar voortdrijft
want geen vast rustpunt is haar voorbestemd). Dit alles klopt met de veranderingen die Baudrillard
(1981) heeft beschreven. Traditionele symbolische relaties zijn gekenmerkt door sterke opposities
(man-vrouw; kind-volwassene; ...) die identiteitsbepalend zijn en nauw verbonden met normatieve
grenzen van wat kan en niet kan. In de laat-moderniteit verdwijnen deze relaties niet, maar ze ondergaan een grondige transformatie. De opposities worden vervangen door in elkaar overlopende graadverschillen, die de indruk geven van eindeloze combinatiemogelijkheden die ontsnappen aan de vroegere normering van goed en kwaad (er is nu maar één gebod: alles te proberen). Zoals Baudrillard terecht opmerkt, krijgt in een dergelijk kader waarin de eindeloze graadverschillen de ‘natuurlijke’ opposities verdringen, de technologie vrij spel. Er wordt letterlijk gespeeld met de combinatiemogelijkheden of opeenvolgingen van levend-dood, mens-dier, man-vrouw, kind-volwassene enzovoort. De
science-fiction is slechts een anticipatie van wat technisch gesproken in het verschiet lijkt te liggen.
Baudrillard wijst er tevens op dat in dit kader de identiteit als pure illusie wordt ontmaskerd en verdwijnt in het spel met ‘identiteiten’. Het zelf gaat op in een veelheid van ervaringen bepaald door eindeloze combinaties van tekens. Vanzelfsprekend komen tegelijk allerlei andere centrale noties en realiteiten in het gedrang, zoals het idee van bestemming, van tragiek, van dood enzovoort. Het ganse
veld van het symbolische lijkt te kantelen in de figuur die Baudrillard ‘le simulacre’ noemt (de ‘schijn’
die echter niet meer verwijst naar enige ‘realiteit’, met andere woorden het virtuele). Alle waarden en
betekenissen worden, als louter graadverschillen, geschikt voor marketing op de mondiale markt.
Gans deze problematiek kan natuurlijk ook zichtbaar worden gemaakt op de verschillende domeinen die we vroeger bespraken: wetenschappelijke ratio, politiek, religie. Toulmin (2001) pleit voor
een terugkeer naar de redelijkheid, maar de vraag is toch of deze redelijkheid niet zelf geïnfecteerd is
door de malaise die ze verondersteld wordt op te lossen. Redelijkheid verwijst naar common sense,
gedeelde waarden, houdingen en gewoonten die een zekere vanzelfsprekendheid hebben en de onbetwiste, pre-reflexieve basis vormen voor denken en handelen. De redelijkheid van overgeleverde patronen van denken en handelen kan slechts oplichten voor wie van binnenuit vertrouwd is met die patronen. Het huidige klimaat is gekenmerkt door een sterk relativisme waardoor de ‘traditionele’ redelijkheid gemakkelijk herleid wordt tot de privé-mening of privé-houding van een individu of groep.
Dit relativisme is zelf (ten dele) het product van de moderne drang tot voortdurende explicitering en
rechtvaardiging. Het resultaat is een tolerante, pragmatische mentaliteit waarin alle meningen als min
of meer equivalent worden beschouwd en zelfs de wetenschap verschijnt als een ‘verhaal’ dat vooral
in technisch-pragmatisch opzicht moet worden geëvalueerd naar de bijdrage die het levert tot het bereiken van gewenste doeleinden. Vandaar dat het grootste gevaar wellicht niet langer is de eenzijdige
dominantie van de wetenschappelijke ratio, maar het om zich heengrijpende geloof in allerlei irrationele denkbeelden. Het gevolg van de twijfel in de ratio is niet zonder meer een terugkeer naar de redelijkheid. Aangezien de vroegere gemeenschappelijkheid onder druk staat en er onvoldoende doorgeven is van ‘evidenties’, wordt de plaats van de common sense (ten dele) ingenomen door simplistische,
oninteressante ideeën of slogans die als onomstootbare waarheden gaan functioneren (onder meer
ideeën als tolerantie of zelfbeschikking) en worden alle doeleinden gereduceerd tot ‘projecten’ getaxeerd op hun bekwaamheid te resulteren in bepaalde emotionele resultaten.
Gelijkaardige evoluties doen zich voor op het politieke terrein in verschillende opzichten. Sommigen spreken dan ook van het einde van de politiek, waarbij ze in feite bedoelen het einde van de moderne politiek. Er zijn vele manieren om dit einde ter sprake te brengen: het einde van de natie-staat;
van het onderscheid publiek-privé enzovoort. Zelf wil ik teruggrijpen naar Taylors (1992)
problematiek van de politiek van de erkenning van het verschil. Toen duidelijk werd dat de moderne
politiek, dat wil zeggen de politiek van de erkenning van alle burgers door de staat ondanks hun
verschillen, toch maar een formele erkenning opleverde, evolueerde deze politiek naar een erkenning
van de verschillen. De staat moet niet alleen garant staan voor de formele vrijheid en gelijkheid van
alle burgers, die allemaal dezelfde formele rechten hebben. De burgers willen nu in hun reële
verschillen door de staat erkend worden en, via de staat, door de medeburgers: de ‘minderheden’ (die
soms feitelijke meerderheden kunnen zijn) krijgen speciale rechten, speciale erkenning. De manier
5
waarop de staat die minderheden behandelt, wordt de lakmoestest voor het ‘democratisch’ gehalte van
die staat. Burgerrechten worden geïnterpreteerd in termen van ‘mensenrechten’ die altijd maar nieuwe
eisen van individuen en groepen ten opzichte van de staat lijken in te houden. Mensenrechten worden
beschouwd als rechten die rechtstreeks aan de individuen toekomen als het ware vóór alle toebehoren
tot een gemeenschap. De staat wordt meer en meer herleid tot een instrument in dienst van het
individu. Het idee van de burger als ‘cliënt’ is geboren. De begrippen ‘minderheid’ en ‘individu’
ondergaan tegelijk een fundamentele transformatie: het zijn artificiële, construeerbare elementen. Dit
heeft tot gevolg dat de opeising van speciale rechten in principe oneindig gediversifieerd is. Om het
even welke groep kan zich opwerpen als een ‘minderheid’; om het even welke individuele ‘nood’ kan
in principe tot een revindicatie leiden. Sociologen als Maffesoli (1988) hebben gewezen op het
fenomeen van het nieuwe ‘tribalisme’ dat kenmerkend is voor de laat-moderniteit. De nieuwe
stammen organiseren zich op georchestreerde wijze rond zelfgekozen verschillen of tekens die als
voornaamste functie hebben de artificiële constructie van de identiteit van een groep. Dat er geen
onderscheid meer is tussen privé en publiek is van hieruit perfect te begrijpen: private verlangens worden publieke eisen (omgekeerd wordt de publieke sfeer almaar meer bepaald door personencultus, en
publiciteit, kortom door elementen die vroeger slechts binnen de privé-sfeer van belang waren).
De religie ontsnapt evenmin aan dit post-moderne verschuivingsproces. De secularisatie brengt
mee dat de religie zich onvermijdelijk moet aanpassen aan de individuele keuzevrijheid, dat de
institutionele binding afkalft en dat religie hoogstens een deelaspect wordt van het menselijk leven.
Daardoor wordt religie (zoals de andere sferen, zoals ‘love’) vatbaar voor ‘vermarkting’: religies
worden een onderdeel van de markt van zingevingsgoederen, gepromoot via de media. Religieuze
identiteit of toebehoren is niet langer een vanzelfsprekendheid, maar is gebaseerd op een beslissing die
dikwijls precair, tijdelijk is: men spreekt van het fenomeen van ‘shopping’ (men probeert dit weekend
eens dit, het volgende eens dat).
Religie wordt een medium waarin het syncretisme van de symbolen in dienst staat van het opwekken van ervaringstoestanden zodanig dat het onderscheid met andere media (popmuziek, esoterisme,
parapsychologie) haast onbestaande wordt. Opvallend is ook het verdwijnen van het belang hechten
aan doctrine, aan orthodoxie (die alleen nog kan worden gezien als fundamentalistisch machtsinstrument). Het gevolg van dit alles is dat de traditionele tegenstellingen, zoals tussen religie en vrijzinnigheid, compleet achterhaald zijn. De problemen die zich nu stellen voor de religies, stellen zich mutatis
mutandis ook voor de vrijzinnigheid (cf. Gauchet 1998).
Dat deze evolutie gepaard gaat met een zeker succes van zogeheten fundamentalistische groepen is
niet zo paradoxaal. Wie teleurgesteld wordt in de individuele zoektocht naar zin, of daar niet vlot kan
aan deelnemen, vlucht gemakkelijk in de zekerheid van een of andere religieuze beweging die door
gehoorzaamheid of striktheid van leer en leven een zekerheid biedt waarvoor het individu graag een
hoge prijs betaalt (cf. de roman van Don DeLillo, Mao II). Het fundamentalisme is geen heropflakkering van traditie, maar een supermoderne transformatie ervan die kost wat kost, op pseudo-wetenschappelijke en pseudo-technische wijze zekerheid wil verschaffen. Niet zelden is het toebehoren, precies door zijn decisionistisch karakter, niet vatbaar voor redelijkheid of discussie: er zijn geen argumenten; er is alleen het verlangen van een identiteit die men aan zichzelf toekent. Het gevolg is een
proliferatie van particuliere sekten en religies die geen dialoog toelaten omdat er geen weg is die
daartoe voert vanuit het ‘geloof’ in kwestie. De religieuze tegenstellingen zijn dan ook in dezelfde wereld enerzijds object van grote tolerantie (eigenlijk indifferentie), anderzijds van radicale, haast blinde
tegenstelling.
Het spreekt vanzelf dat de nieuwere vormen van religiositeit ook hun impact hebben op de politiek.
In het kader van het streven naar erkenning van de verschillen zullen nieuwe religieuze bewegingen
eveneens de erkenning door de staat proberen af te dwingen. Scheurgroepen zullen de erkenning van
de traditionele orthodoxie en haar manier van opvolging betwisten, waardoor de politiek onvermijdelijk de neiging zal hebben alle religieuze vormgevingen meer en meer als privé-associaties te beschouwen. Nieuwe groeperingen zullen via beïnvloeding van politieke organisaties proberen hun belangen of ideeën te behartigen of door te drukken, bijvoorbeeld in de wetgeving, wat dan weer een reactie zal oproepen van degenen die vinden dat religieuze visies en symbolen uit de politieke sfeer
moeten worden gehouden (vandaar de vraag in de U.S.A. naar verbod van het verplichte gebed in
staatsscholen; of de vraag van verbod van kruisbeelden in staatsscholen en gerechtszalen in Europa).
De scheiding van Kerk en Staat is geen garantie dat dit soort discussies vermeden wordt.
6
Alles bij elkaar lijkt er dus toch iets meer aan de hand te zijn dan een verschuiving van een eenzijdige, abstracte interpretatie van de moderniteit naar een zelfrealisatie ervan die haar eigen
mogelijkheidsvoorwaarden, de tradities, expliciet aanvaardt. Wat ‘overblijft’ van de moderne
mentaliteit is het individuele en collectieve verlangen naar absolute beheersing en zekerheid. Dit verlangen is echter bereid wat dan ook te aanvaarden en wat dan ook te proberen om zich te realiseren via
welke gemarkete ‘media’ dan ook. De mens (het gevoel) is werkelijk de maat van alle dingen. Het
postmoderne activisme en sentimentalisme blijft een poging, zij het een van alle ideologie gespeende
poging, om de hemel op aarde te realiseren.
5. Is de moderniteit dan toch mislukt?
De moderniteit als de dialectiek tussen het moderne en het traditionele leeft van de doorgave, van het
zich doorzetten van de traditie. In die zin is het pleidooi van velen voor het belang van traditie(s) geen
anti-modern, maar integendeel een gesofisticeerd modern pleidooi. Bijvoorbeeld een pleidooi voor een
echt moderne idee van religie, ook in haar verhouding tot politiek. Casanova en Lübbe beklemtonen
dat religie niet de gunstige functie kan vervullen die zij aan de public religion toeschrijven (“introducing publicity in the private sphere” en “introducing morality into the public sphere”) tenzij religie als
institutie kan overleven en dus niet gereduceerd wordt tot een zaak van private gevoeligheid (piëtisme). Bellah (1970) en Lübbe (1986) pleiten sinds lang voor het belang van civil religion en Bellah
(1999) recent zelfs voor het herstel van een sacramentele dimensie in de politiek. Ongetwijfeld zullen
de traditionele geïnstitutionaliseerde vormen van godsdienstigheid niet zomaar verdwijnen: grote
groepen mensen blijven gebruikmaken van de diensten die zij aanbieden vooral op de belangrijke
levensmomenten. Daaraan ontlenen die religies nog steeds een goed deel van hun legitimiteit. Grote
groepen mensen stellen nog steeds veel vertrouwen in zorg- en onderwijsinstellingen van
denominationele oorsprong: het gaat hier om méér dan alleen maar zoeken naar kwaliteit; het gaat om
het besef en de hoop dat in de zorg en het onderwijs nog een ziel aanwezig is, een andere dan een puur
pragmatische mentaliteit, een besef ook van de kwetsbaarheid van het meest belangrijke.
We constateren echter de volgende paradox: precies op het ogenblik dat de moderniteit de religie
niet langer lijkt te verwerpen, haar zelfs een publieke rol wil laten spelen, krijgen we te maken met de
opkomst van nieuwe, getransformeerde vormen van postmoderne religiositeit die een verregaande instrumentalizering en vermarkting van de religie betekenen. Het is alsof de moderne functionalisering
van de religie omslaat in een postmoderne instrumentalisering waarbij de religie een ‘medium’ (in de
zin van Luhmann) wordt.
Betekent dit het einde van de moderniteit, bijvoorbeeld van de moderne religie? De
functionalisering impliceert niet noodzakelijk dat voor de religieuze individuen zelf de religie
instrumentalistisch beleefd wordt. Pleidooien ten voordele van de religie zijn ofwel onmachtig (omdat
ze overgave vooronderstellen en dus afhangen van de levenskracht van de traditie zelf) ofwel alleen
indirect werkzaam inzoverre ze vooral erop gericht zijn allerlei negatieve vooroordelen ten aanzien
van de religie weg te nemen.
Omgekeerd is ook de werkelijkheid van de ‘alternatieve’ religiositeit ingewikkeld. Hoezeer ook
geworteld in een instrumentalistische attitude, het is niet onmogelijk dat aldus vormen van religiositeit
ontstaan die toch tot een soort authentieke beleving leiden – voorzover authenticiteit een menselijke
mogelijkheid is. Een dergelijke vorm van religiositeit lijkt me beschreven te worden door de Amerikaanse schrijfster Anne Tyler in haar roman Saint Maybe. De hoofdpersoon, op zeker ogenblik smalend Saint Maybe genoemd, behoort tot een kleine splinterkerk de Church of the Second Chance, door
iemand spottend omgedoopt tot Church of the Second Rate. De leider van de ‘kerk’ wil los van alle
parafernalia, wil het christendom in zijn absolute zuiverheid beleven. De kerk is gevestigd in een
vroegere droogkuiserij, met de toonbank als preekstoel. De gelovigen zijn meestal halve mislukkelingen. Alcohol, maar ook suiker zijn verboden (TV niet). De leer en de praktijk zijn intern inconsistent
en nauwelijks te realiseren. De manier waarop Anne Tyler de kerkactiviteit en de kerkgangers beschrijft, getuigt echter niet alleen van een groot inlevingsvermogen en mededogen, maar bevat tegelijk
een onverwachte boodschap. De boodschap dat ook dergelijke vormen van religiositeit vandaag niet
alleen onvermijdelijk zijn, maar soms echt wegen vormen van authentiek religieus leven waarin het
individu werkelijk boven zichzelf uitstijgt.
Dit alles wijst erop dat de realiteit altijd veel complexer is dan onze schema’s en interpretaties; de
realiteit is – zoals Hegel reeds wist – alles tegelijk: archaïsch, oud, nieuw of modern én – zo weten wij
7
– postmodern. Maar, in tegenstelling tot Hegel denk ik niet dat we kunnen voorspellen waar het zal
eindigen.
Tegenover deze verwarrende realiteit kan men verschillende houdingen aannemen. Ofwel het zogenoemde postmoderne wegwuiven als oppervlakkig verschijnsel dat de geesten niet echt beroert, tenzij tijdens de (verlengde) adolescentie en in de schijnwereld van de media. Ofwel de postmoderne
cultuur koel observeren: hoe meer en meer domeinen en soorten verhoudingen geïnfecteerd worden;
wat leidt tot een koude apocalyps, een Brave New World maar dan zelfs zonder Big Brother, een maatschappij van ‘laatste mensen zonder borst’, zonder singulariteit. Deze paroxystische observatie die
geen enkele uitweg aanwijst, vinden we bij Baudrillard (1981). Het is echter ook mogelijk, vanuit
restervaringen van transcendentie, de postmoderne mentaliteit als ondraaglijke lichtheid en leegte te
ervaren. Zoals velen zich verzetten tegen de ideologie als zijnde onmenselijk, utopisch en absurd, kan
de beleving van, of zelfs de herinnering aan het transcendente aanzetten zich te verzetten tegen het
postmoderne als zijnde op een andere, en toch gelijkaardige manier onmenselijk en utopisch (Lyotard
1992). De grootste illusie, die voor ons mensen vroeg of laat zeker doorprikt wordt, is die van de menselijke volmaaktheid, of van de mogelijke afwezigheid van het kwaad. “It is the recognition of human
inadequacy that most divides ancient wisdom from the brashness of modern times” (O’Hear 1999,
246). Soms is het de realiteit zelf die ons de ogen opent via de ervaring van gave, of van onmacht en
lijden, of via de confrontatie met een ander die ongevoelig is voor de postmoderne sirenenzang. De
strijd tegen de idolen die vandaag de geesten beheersen, moet niet worden ontweken omdat de
uitkomst onzeker is. Het komt erop aan de contradicties van het postmoderne verlangen aan te tonen
en verder geduldig te doen wat we moeten doen: getuigen van wat ons echt bezighoudt. De uitkomst
van de strijd ligt niet in onze macht, omdat de ommekeer niet zelf een gevolg kan zijn van nog meer
activisme.
Bibliografie
Badie B. (1996). La fin des territoires. Paris.
Barber Benjamin R. (1996). Djihad versus McWorld. Paris.
Baudrillard J. (1981). Simulacres et simulation. Paris.
Beck U. (1986). Risikogesellschaft: Auf dem Weg in eine andere Moderne. Frankfurt.
Bellah R. (1970). Beyond Belief: Essays on Religion in a Post-Traditional World. New York.
——, (1999). Religion and the Shape of National Culture. In: America 181 (1999-3), p. 9-14.
Casanova J. (1994). Public Religion in the Modern World. Chicago/London.
De Dijn H. (1997). Hoe overleven we de vrijheid ? Over modernisme, postmodernisme en het mystiek
lichaam. Kapellen, Pelckmans /Kampen, Kok Agora.
Fukuyama F. (1992). Het einde van de geschiedenis en de laatste mens. Amsterdam.
Gauchet M. (1998). La religion dans la démocratie. Parcours de la laïcité. Paris.
Giddens A. (1990). The Consequences of Modernity. Stanford.
Henau E. (1998). De sociale gestalte van de kerk: een blijvend actueel thema. In: J.A. van der Ven
(red.), Kerk in ontwikkeling. De kerk op zoek naar haar religieuze en sociale identiteit. Kampen.
___, (2000a). De aanwezigheid van kerk en religie in de media. Een pastoraaltheologische benadering.
In: Collationes 30, 315-328.
___, (2000b).Kerk zijn in een gedifferentieerde samenleving. Over geloof, gemeenschapsvorming en
individualisering. In: Kerkelijke documentatie 28, 33-44.
Huntington S. (1996). The Clash of Civilisations and the Remaking of World Order. New York.
Lübbe H. (2001). Politik nach der Aufklärung. Philosophische Aufsätze. München.
___, (1986). Religion nach der Aufklärung. Graz.
Luhmann N. (1968). Vertrauen. Ein Mechanismus der Reduktion Sozialer Komplexität. Stuttgart.
Lyotard J-F. (1992). Het onmenselijke. Causerieën over de tijd. Kapellen, Pelckmans/ Kampen, Kok
Agora.
Maffesoli M. (1988). Le temps des tribus. Le déclin de l’individualisme dans les sociétés de masse.
Paris.
Margalit A. (1996). The Decent Society. Cambridge (M.).
8
Maria i Serrano Josep F. (2001). Globalisation. Cristianisme i Justicia Booklets. Barcelona. p.100.
Oakeshott M. (1981). Rationalism in Politics and Other Essays. London.
Polanyi M. (1967). The Tacit Dimension. Garden City (N.Y.).
O’Hear A. (1999). After Progress. Finding the Old Way Forward. London.
Taylor C. (1992). Multiculturalism and ‘the Politics of Recognition’. Princeton.
——, (1999). A Catholic Modernity? Oxford.
Toulmin S. (2001). Terug naar de rede (vert. Van der Marel M. & Diderich P.). Kapellen, Pelckmans /
Kampen, Agora.
9