Foucault en de Griekse roman: zelfmoord in vijf liefdesverhalen

Faculteit Letteren & Wijsbegeerte
Julie Van Pelt
Foucault en de Griekse roman:
zelfmoord in vijf liefdesverhalen
Masterproef voorgelegd tot het behalen van de graad van
Master in de vergelijkende moderne letterkunde
2014
Promotor
Prof. dr. Koen De Temmerman
Vakgroep Letterkunde
DANKWOORD
Met dank aan Annelies Bossu, Maarten Taveirne, Tine Scheijnen, Thierry Oppeneer en
Matthias Velle, voor de rijke discussie die we samen gevoerd hebben, waardoor ik nieuwe
inzichten ontwikkelde op mijn project. Ik dank ook mijn zus Sylvie, die ondanks haar drukke
agenda tijd vond om mijn tekst na te lezen. Tot slot gaat mijn bijzondere dank uit naar prof. Koen
De Temmerman, omwille van zijn enthousiasme, beschikbaarheid en rijke begeleiding.
2
INHOUD
Dankwoord ........................................................................................................................................................................... 2
Inhoudsopgave…………………………………………………………………………………………………………….…………3
Inleiding…………………………………………………………………………………………………………………………………5
HOOFDSTUK 1: Theoretisch kader
1.1
Foucault: discours ontmaskerd ..................................................................................................................... 7
1.1.1 Discours, kennis, macht ................................................................................................................................... 7
1.1.2 Subject en identiteit ....................................................................................................................................... 11
1.1.3 Foucault en de antieke roman: Histoire de la sexualité.................................................................... 12
1.1.4 Foucault en zelfmoord: Droit de mort et pouvoir sur la vie ............................................................ 14
1.1.5 De filosoof van de moderniteit toepassen op antieke literatuur? ............................................... 15
1.2 New Historicism: de literatuurpraktijk van Stephen Greenblatt ......................................................... 18
1.2.1 Basisprincipes .................................................................................................................................................. 18
1.2.2 De anekdote ....................................................................................................................................................... 19
1.2.3 De dubbele aard van literatuur ................................................................................................................. 20
HOOFDSTUK 2: Zelfmoord in de oudheid. Antieke idealen rond leven en dood
2.1 De sociologische zelfmoordtheorie van Durkheim.................................................................................... 23
2.2 De reconstructie van een mentaliteit: de methode ................................................................................... 25
2.2.1 Descriptieve bronnen .................................................................................................................................... 25
2.2.2 Prescriptieve bronnen .................................................................................................................................. 27
2.3 Het antiek zelfmoorddiscours ............................................................................................................................ 28
2.3.1 Shame-culture .................................................................................................................................................. 28
2.3.2 Zelfmoord als publieke daad ...................................................................................................................... 29
2.3.3 Zelfmoord als bevestiging van de individuele vrije wil ................................................................... 29
2.3.4 Middelen en motieven................................................................................................................................... 30
2.3.5 De zelfmoordmodellen: Ajax en Lucretia .............................................................................................. 32
2.3.6 Ambiguïteit ........................................................................................................................................................ 33
HOOFDSTUK 3: Zelfmoord in de Griekse roman
3.1. Inleiding...................................................................................................................................................................... 35
3
3.2 Shame-culture ........................................................................................................................................................... 37
3.2.1 Het Lucretia-model......................................................................................................................................... 38
3.2.2 De bedrogen echtgenoot .............................................................................................................................. 42
3.2.3 De ‘mors Romana’ ........................................................................................................................................... 45
3.3 Zelfmoord als bevestiging van de vrije wil? ................................................................................................. 46
3.4 Zelfmoordmiddelen ................................................................................................................................................ 52
3.4.1 Eervolle middelen ........................................................................................................................................... 52
3.4.2 Oneervolle middelen...................................................................................................................................... 55
Conclusie……………………………………………………………………………………………………………………………...60
Bibliografie…………………………………………………………………………………………………………………………..62
Appendix……………………………………………………………………………………………………………………………...65
Aantal woorden: 20.638 (exclusief voetnoten, bibliografie en appendix)
4
INLEIDING
Wie hoopt getrakteerd te zullen worden op zeemzoete liefdestaferelen om heerlijk bij
weg te dromen, die neemt best geen Griekse liefdesroman ter hand. De verteller van Chaereas en
Callirhoe stelt aan het eind van het verhaal zijn lezers gerust met de volgende woorden: ‘Νομίζω
δὲ καὶ τὸ τελευταῖον τοῦτο σύγγραμμα τοῖς ἀναγινώσκουσιν ἥδιστον γενήσεσθαι:
καθάρσιον γάρ ἐστι τῶν ἐν τοῖς πρώτοις σκυθρωπῶν. οὐκέτι λῃστεία καὶ δουλεία καὶ
δίκη καὶ μάχη καὶ ἀποκαρτέρησις καὶ πόλεμος καὶ ἅλωσις, ἀλλ ἔρωτες δίκαιοι ἐν τούτῳ
<καὶ> νόμιμοι γάμοι.’ (Chariton 8.1.4)1 Eind goed, al goed dus, maar de rest van het verhaal
blijkt in elk geval geen pretje te zijn geweest. Ook zelfmoord wordt als één van de ingrediënten
van deze dramatische verhaalcocktail genoemd.
Het genre van de Griekse roman of ‘liefdesroman’ bestaat uit een reeks teksten die met
elkaar in verband worden gebracht op basis van enkele gemeenschappelijke kenmerken. Het
gaat om fictionele prozateksten van een zekere lengte waarin een verhaal wordt verteld over
twee jonge geliefden. De jongen en het meisje ontmoeten elkaar, worden dolverliefd en zullen
trouwen. Het lot drijft hen echter uit elkaar waardoor ze allerhande avonturen beleven en de
hele wereld afreizen, waarna ze uiteindelijk herenigd worden. De diepgaande liefde voor elkaar,
de onwankelbare trouw aan elkaar en de kuisheid van het meisje, zijn belangrijke thema’s die in
al deze verhalen doorweven zijn. Ook zelfmoord is een recurrent topos dat in de meeste
liefdesromans aanwezig is. Er bestonden heel wat teksten in de oudheid die aan deze formule
beantwoordden. Vele zijn verloren gegaan, van andere zijn er slechts fragmenten over. Vijf
teksten zijn echter integraal bewaard en worden beschouwd als de canonieke werken van het
genre van de Griekse roman. Het gaat om die van Chariton (Chaereas en Callirhoe), Xenophon
van Ephese (Een Ephesisch verhaal), Achilles Tatius (Leucippe en Clitophon), Longus (Daphnis en
Chloe) en tot slot Heliodorus (Een Ethiopisch verhaal). In deze scriptie staat de werking van het
zelfmoordtopos in deze vijf canonieke teksten centraal.
Mijn onderzoek baseert zich in belangrijke mate op het nalatenschap van de Franse
filosoof Michel Foucault. De manier waarop ik zelfmoord in de Griekse roman wil benaderen en
analyseren, kadert binnen zijn denken. Hoewel Foucault’s laatste grote werk, Histoire de la
sexualité, een uitzonderlijke positie inneemt voor mijn onderzoek, schuilt het belang van
Ik denk dat dit laatste deel ook voor de lezers het aangenaamst zal zijn, want het vormt een tegenwicht
voor de ellende uit de vorige boeken. Er is geen sprake meer van ontvoering, slavernij, rechtspraak , strijd,
hongerdood, oorlog en verovering, maar van oprechte liefde en een wettig huwelijk. (van Opstall 1998,
132)
1
5
Foucault’s werk voor mijn opzet eerder in het algemene dan in het specifieke. Van belang zijn de
grote denkbewegingen die zijn oeuvre doorkruisen. Foucault heeft in zijn werken een algemene
cultuurtheorie opgezet die aandacht besteedt aan de werking van anonieme machtsrelaties in
een maatschappij. Mijn interesse gaat uit naar de rol die literatuur speelt in dergelijke ‘culturele
machtsspelletjes’.
De link tussen het gedachtegoed van Foucault en (antieke) literatuur is op twee
manieren verzekerd. Ten eerste heeft Foucault zich in zijn Histoire de la sexualité zelf gewend tot
de Griekse roman als bron van een antiek seksualiteitsdiscours. Ten tweede wordt het
gedachtegoed van Foucault geoperationaliseerd in de literatuurbenadering van het New
Historicism, dat op de kaart werd gezet door Stephen Greenblatt. Om die reden vormt het New
Historicism de belangrijkste methodologie in mijn literair onderzoek.
Het concreet opzet van mijn onderzoek is na te gaan op welke manier en door middel
van welke literaire technieken of narratieve instrumenten de Griekse roman deelneemt aan de
conceptie van culturele machtspatronen rond zelfmoord in de Griekse maatschappij van de
imperiale tijd. Ik zal deze vraag beantwoorden door aan te tonen dat bepaalde antieke idealen
rond zelfmoord verwerkt zijn in deze literaire teksten, maar dat de creatieve behandeling ervan,
veroorzaakt door enkele specifieke literaire vernuftigheden die eigen zijn aan het genre,
resulteert in een verwijdering van het traditioneel paradigma. Op die manier zal ik besluiten dat
ironie, de overheersing van het liefdesmotief en het Lot als plot-sturende kracht belangrijke
technieken zijn waardoor de Griekse roman als het ware in dialoog treedt met zijn socioculturele context.
Deze scriptie valt uiteen in drie hoofdstukken. In het eerste hoofdstuk schets ik het
theoretisch kader waarbinnen mijn onderzoek zich situeert. Daarin wil ik dieper ingaan op het
gedachtegoed van Foucault en de link tussen zijn filosofie en mijn literair onderzoek verder
uitwerken. Daarnaast zal ik de basisprincipes van de New Historistische literatuurbenadering
verduidelijken. Het tweede hoofdstuk biedt een overzicht van de antieke idealen en
mentaliteiten rond zelfmoord. Dit basisdiscours zal dienen als een vertrekpunt voor mijn
literaire analyses van de zelfmoordpassages in de Griekse romans. In het derde hoofdstuk, ten
slotte, analyseer en interpreteer ik verschillende literaire passages met speciale aandacht voor
de creatieve verwerking van het traditioneel zelfmoordparadigma uit hoofdstuk twee.
6
HOOFDSTUK 1: THEORETISCH KADER
1.1 FOUCAULT: DISCOURS ONTMASKERD
In dit hoofdstuk wil ik Foucault’s denken samenvatten en toelichten, waarbij ik voornamelijk
zal focussen op het inzichtelijk maken van de elementen die voor mijn onderzoek van belang
zijn. Ik streef dus geen volledigheid na bij het bespreken van Foucault’s oeuvre. Daarnaast wil
ook aantonen waarom deze zaken belangrijk zijn voor mijn onderzoek en, ten slotte, op welke
manier ik Foucault’s denken zal toepassen in mijn literaire analyses.
1.1.1 DISCOURS, KENNIS, MACHT
D E GESCHIEDENIS VAN HET DENKEN
Het uitgangspunt van Foucault’s denken is dat ‘at any given period in a given domain,
there are substantial constraints on how people are able to think.’ (Gutting 2005, 32) Het
menselijk denken situeert zich steeds in een denkkader (een denksysteem) dat historisch en
cultureel bepaald is. Dit kader bepaalt de wegen en de grenzen van het individueel denken. In
Les mots et les choses (1966) definieerde Foucault dit fenomeen als het ‘episteme’ van een
historische omgeving. Later zal hij echter steeds vaker spreken in termen van ‘discours’.
Discours kan gedefinieerd worden als ‘a set of legitimized and culturally authoritative ways of
thinking, speaking, behaving and recording.’2 Elk discours functioneert volgens specifieke,
interne spelregels, die doorgaans onzichtbaar zijn voor de spelers zelf. Bijgevolg kunnen we
zeggen dat ‘individuals operate in a conceptual environment that determines and limits them in
ways of which they cannot be aware. (…) If we can uncover these rules, we will be able to see
how an apparently arbitrary constraint actually makes total sense in the framework defined by
those rules.’ (Gutting 2005, 33)
D E ARCHEOLOGISCHE METHODE
In functie van het ontmantelen van de interne spelregels van een discours en het
opstellen van een geschiedenis van denksystemen, ontwikkelde Foucault doorheen zijn werk uit
de jaren ’60 wat hij zelf zijn ‘archeologie’ heeft genoemd. Uiteindelijk beschreef hij de
S. Renee Gillespie, ‘The Politics of Breathing: Asthmatic Medicaid Patients Under Managed Care’, Journal
of Applied Communication Research 29 (2001) 100.
2
7
archeologische methode in L’archéologie du savoir, een werk uit 1969. Deze methode beoogt het
analytisch beschrijven van de spelregels van een ‘episteme’. De sporen van het Frans
structuralisme zijn onmiskenbaar in deze opzet. De archeoloog beschrijft echter geen
atemporele structuren, maar wil enkel de interne werking van een specifiek, historisch discours
opgraven en blootleggen. Hij is als het ware geïnteresseerd in de interne verhoudingen tussen de
stukken die hij aantreft op het schaakbord na een specifiek partijtje, zonder rekening te houden
met de betekenis van de koningin of het paard voor het spel of de spelers.
While the structuralist claims to find cross-cultural, ahistorical, abstract laws defining the
total space of possible permutations of meaningless elements, the archaeologist only claims
to be able to find the local, changing rules which at a given period in a particular discursive
formation define what counts as an identical meaningful statement. (Dreyfus & Rabinow
1982, 55)
De archeologie van Foucault is dus geen poging tot een algemene theorie van discours op basis
waarvan voorspellingen gedaan kunnen worden. 'The structuralist studies possibilities, the
archaeologist studies existence.’ (Dreyfus & Rabinow 1982, 56)
K ENNIS
De interne regels van een historisch discours bakenen de contouren van mogelijk
menselijk denken af en bepalen wat als aanvaardbaar en waar geldt in de maatschappij in
kwestie. Bijgevolg produceert discours kennis. Dit gebeurt o.a. via de mediatie van
wetenschappelijke disciplines. ‘Foucault holds that what counts as truth is determined by the
conceptual system or, more accurately, the discursive practices of a particular discipline.’
(Dreyfus & Rabinow 1982, 31) Foucault wijst er dus op dat ook deze ‘objectieve’
wetenschappelijke disciplines onder het juk van het discours staan . ‘There exists no place
outside of language, power, society and history from which one could construct a theory of
them.’ (Oksala 2010, 457)
Foucault ontmaskert zo het geloof in een objectieve waarheid. Hij ondermijnt de
klassieke overtuiging ‘that there is some truth in itself, accessible either through perception or
through history, and that some discipline is in possession of a neutral discourse capable of
revealing this truth.’ (Dreyfus & Rabinow 1982, 33)
8
M ACHT
Als het leven een spel is en discours de regels vormt, dan is elk individu een speler die
deelneemt aan het spel van de samenleving. Het spel en zijn regels gaan echter vooraf aan het
individu. De mens kan enkel vaststellen dat hij reeds meespeelt, ‘that he is "always already" in
the world, in language, in society, and in nature.’ (Dreyfus & Rabinow 1982, 38)3 De spelers zijn
zich niet bewust van de regels die ze volgen, zoals een moedertaalspreker ook de regels van
vervoeging die hij operationaliseert niet kent. Dit leidt Foucault ertoe de werking van discours te
beschouwen als een vorm van macht. ‘C’est à la condition de masquer une part importante de
lui-même que le pouvoir est tolérable. Sa réussite est en proportion de ce qu’il parvient à cacher
de ses mécanismes.’ (Foucault 1976, 113)
Foucault beschrijft dus een sluipende, anonieme vorm van macht. Het is niet mogelijk
aan te wijzen wie macht uitoefent: de machtstechnieken en -praktijken die Foucault voor ogen
heeft, zijn intrinsiek verbonden met de manier waarop een samenleving is georganiseerd. Macht
draait ook niet om verdrukking. In tegendeel; ‘power produces; it produces reality; it produces
domains of objects and rituals of truth.’ (Foucault 1991, 194)
Foucault’s archeologische aanpak, die steeds gericht is op het ontmantelen van de
werking van een specifiek historisch discours en bijgevolg ook specifieke machtsrelaties
bestudeert, hangt samen met zijn overtuiging dat machtsrelaties steeds verankerd zijn in een
historisch netwerk van sociale structuren.
That is to say, power relations are rooted deep in the social nexus, not reconstituted
"above" society as a supplementary structure whose radical effacement one could perhaps
dream of. (...) A society without power relations can only be an abstraction. (Foucault 1982,
222-223)
Om dit te verduidelijken kan de metafoor van het spel ons opnieuw van dienst zijn. Elke
samenleving is een specifiek spel, met zijn eigen regels, waarin individuen participeren. De
regels zijn intrinsiek verbonden met de vorm van het spelbord, i.e. de sociale structuren en
praktijken in de samenleving. De regels limiteren de individuen in hun denken en handelen in
het spel, dus oefenen macht uit. Het spel, i.e. de samenleving, bestaat echter slechts in en door de
regels, die ondersteund worden door de materiële structuur van het spelbord. De samenleving
bestaat dus slechts in en door het discours dankzij een proces van menselijke zelfconstitutie.
Bijgevolg is een samenleving zonder discours (een spel zonder regels) onmogelijk.
Taal speelt hierin een belangrijke rol. Foucault’s aandacht voor taal kadert binnen de zogenaamde
‘linguistic turn’ die het Franse structuralisme en post-structuralisme doormaakte. De basisgedachte zegt
dat ‘reality is not only linguistically mediated, but also, to varying degrees, linguistically constituted.’
(Oksala 2010, 450) De mens kan zich m.a.w. niet vrij bedienen van taal om uit te drukken wat er in zijn
geest omgaat. Zijn geest wordt reeds beheerst door talige structuren waar hij niet buiten kan. Taal bepaalt
zo de grenzen waarbinnen de mens kan spreken én denken.
3
9
We kunnen besluiten dat Foucault’s denken over macht resulteert in ‘an effort to politicize
regions of reality that have been depoliticized.’ (Oksala 2010, 447) Hij legt de onzichtbare,
discursieve machtsrelaties bloot die een constitutieve rol spelen in onze conceptie van de
realiteit. Zo toont hij ook de contingentie aan van onze sociale realiteit, die voorheen essentieel
en neutraal leek.
While many of the social practices that we engage in every day might seem completely
apolitical—treating the sick, doing household chores, travelling to work—they can and
have been politicized by revealing and contesting the power relations operative in them:
the power of doctors over patients, of men over women, of capitalists over workers. (Oksala
2010, 462)
V AN ARCHEOLOGIE NAAR GENEALOGIE
Doorgaans wordt Foucault’s werk opgedeeld in twee fases: de archeologische fase van de
jaren ’60 en zijn latere werk uit de jaren ’70, de genealogische fase. Critici hebben dit
onderscheid vaak als een radicale breuk in Foucault’s denken opgevat. Waarom?
De taak van de archeoloog was ‘to describe in theoretical terms the rules governing
discursive practices. By bracketting truth and seriousness the archaeologist claims to operate on
a level that is free of the influences of both the theories and practices he studies.’ (Dreyfus &
Rabinow 1982, 102) Maar ‘the archaeologist’s claim that he is totally detached from the real of
serious discourse of his day makes the meaning and relevance of his project problematic.’
(Dreyfus & Rabinow 1982, 103) Omwille van die reden is Foucault’s archeologie voorwerp van
kritiek. Critici nemen aan dat Foucault zelf de mankementen ervan inzag en daarom uitgeweken
is naar de genealogische methode, waarin de notie van macht centraal kwam te staan. Toch
moeten we dit beeld nuanceren. Foucault zegt zelf aan het eind van zijn leven dat hij nooit echt is
opgehouden met archeologie (Berkeley, 1983). Hij omschrijft de twee facetten van zijn werk als
complementair: archeologie biedt het methodologisch kader waarbinnen aan genealogie gedaan
kan worden. Archeologie was ‘a strict analysis of discourse’; in zijn latere werk zal Foucault deze
methode in functie stellen van een meer fundamenteel project, waarin hij meer aandacht krijgt
voor het individu als subject. Zijn analyses van de spelregels van een bepaald discours bieden
inzicht in machtsrelaties en de plaats van het individu hierin. Een radicale breuk was de
overstap naar genealogie dus zeker niet.4
Beide ‘fases’ van Foucault’s werk hebben, elk op hun eigen manier, iets te bieden voor
mijn opzet. Het belang van de eerste fase schuilt in de blik van de archeologische methodologie,
‘His archaeologies show how it [truth] is often relative to the contigent historical frameworks it is
supposed to transcend, his genealogies how it is entwined with the power and domination from which it is
supposed to free us.’ (Gutting 2005, 109)
4
10
zoals deze ook voor Foucault relevant is gebleven. De archeologische bril beoogt het
ontmantelen van discours en het inzicht krijgen in de werking ervan, waardoor de blik wordt
verruimd en datgene wat als ‘normaal’ geldt tegen het licht van alternatieven kan worden
geplaatst. Door deze bril wil ik kijken naar zelfmoord. Ik zal trachten dit fenomeen in het licht
van een bepaald denksysteem te plaatsen, van een specifiek, historisch discours over leven en
dood . In de tweede fase richt Foucault zich op een specifiek genealogisch project, waarin hij de
moderne samenleving ontleedt in termen van bio-politiek (infra). Op inhoudelijk vlak is deze
fase dus weinig relevant voor mijn onderzoek – mijn studiegebied is de literatuur van de
klassieke oudheid. Anderzijds duiken in zijn latere werk enkele nieuwe aandachtspunten op die
wel relevant zijn voor mijn studie, waaronder de belangstelling voor machtsrelaties en het
individu als subject. Dit laatste onderwerp zal ik nu verder toelichten.
1.1.2 SUBJECT EN IDENTITEIT
A major part of Foucaults efforts in the 1970s has gone to constructing an account of the
place of the subject, sucjectivism, and the modern individual. The central theme of
Foucault’s genealogy is now to show the development of power techniques oriented to
individuals. (Dreyfus & Rabinow 1982, 120)
Eens hij de archeologische methode om de regels van een discours te analyseren heeft
ontwikkeld, richt Foucault zich tot de verhouding tussen de discursieve praktijken en het
individu. Deze verhouding beschouwt hij als een machtsrelatie waarin het individu ‘subject’
wordt. Elk individu participeert noodgedwongen in het cultureel spel van de samenleving. In en
door deze participatie wordt het individu geconstitueerd als ‘subject’ (fr. ‘sujet’) in de dubbele
betekenis die Foucault aan de term toekent: (1) ‘subject to someone else by control and
independence’ en (2) ‘tied to his own identity by a conscience or self-knowledge.’ (Foucault
1982, 212) De macht van het discours maakt van het individu een ‘sub-ject’, een onderworpene,
terwijl het proces van zelfconstitutie door participatie in het discours van het individu een
subject of ‘onderwerp’ maakt en hem/haar een identiteit verleent. Ook het tweede geval heeft te
maken met een vorm van macht. ‘This form of power applies itself to immediate everyday life
which categorizes the individual, marks him by his own individuality, attaches him to his own
identity, imposes a law of truth on him which he must recognize and which others have to
recognize in him.’ (Foucault 1982, 212) Het genealogisch project dat Foucault onderneemt vanaf
de jaren ’70 is er dus op gericht te tonen ‘how our culture attempts to normalize individuals
through increasinly rationalized means, by turning them into meaningful subjects and docile
11
objects.’ (Dreyfus & Rabinow 1982, xxiii) Hij focust zich hierbij op de manier waarop het zelf tot
stand komt en op het feit dat de identiteit van een individu ontstaat door een proces van
zelfconstitutie binnen de patronen die reeds voorhanden zijn in de eigen cultuur, gemeenschap
en sociale groep.
Deze nieuwe invalshoek bracht Foucault ertoe vormen van subjectiviteit, zoals
seksualiteit, als studieobject te kiezen. Zijn Histoire de la sexualité graaft dieper dan de
archeologische analyse van een politieke nexus van machtsrelaties . Foucault ontwikkelt nu een
geschiedenis van de constitutie van individuen als subjecten in psychologische en ethische zin.
(Gutting 2005, 92) De genealogische focus op de manier waarop een maatschappelijk discours
macht uitoefent over individuen is eveneens van belang voor mijn studie van zelfmoord in
literatuur.
In de eerste twee onderdelen van dit hoofdstuk heb ik getracht het algemeen project van
Foucault’s denken te schetsen. Ik zou willen afsluiten met het volgende citaat, omdat het een
goede samenvatting biedt van de verschillende stappen in dit denken.
Foucault now maintains that, from the beginning, he has, on the broadest level, been
developing a 'history of truth'. He conceives this history as having three main aspects: an
analysis of 'games of truth' (that is, various systems of discourse developed to produce
truth), both in their own right and in relation to one another; an analysis of the relations of
these games of truth to power relations; and an analysis of the relation of games of truth to
the self. (Gutting 2005, 108)
Mijn interesse gaat uit naar de rol die literatuur speelt in de culturele machtsspelletjes die het
individu tot subject maken.
1.1.3 FOUCAULT EN DE ANTIEKE ROMAN: HISTOIRE DE LA SEXUALITÉ
Foucault’s laatste grote studie, getiteld Histoire de la sexualité, is een directe bron van
inspiratie geweest voor mijn onderzoek omwille van verschillende redenen, die ik nu zal
toelichten. Van de zes geplande volumes heeft Foucault er uiteindelijk drie afgewerkt. Het
tweede en derde boek wijken echter in grote mate af van het opzet van het eerste deel en zal ik
daarom apart behandelen.
12
Omwille van praktische overwegingen begin ik bij het tweede en derde volume,
respectievelijk L’usage des plaisirs en Le souci de soi. In de inleiding op L’usage des plaisirs schrijft
Foucault het volgende:
Il apparaissait qu’il fallait entreprendre maintenant un troisième déplacement, pour
analyser ce qui est désigné comme “le sujet”; il convenait de chercher quelles sont les formes
et les modalités du rapport à soi par lesquelles l’individu se constitue et se reconnaît comme
sujet. (…) Mais il était clair qu’entreprendre cette généalogie m’entraînait très loin de mon
project primitif. Je devais choisir: ou bien maintenir le plan établi, en l’accompagnant d’un
rapide examen historique de ce thème du désir. Ou bien réorganiser toute l’étude autour de
la lente formation, pendant l’Antiquité, d’une herméneutique de soi. C’est pour ce dernier
parti que j’ai opté … (Foucault 1984, 12)
Foucault’s nieuwe belangstelling voor de constitutie van het individu als subject doorheen
discursieve machtsrelaties bracht hem ertoe een zijsprong te nemen die hem voor het eerst tot
in de klassieke oudheid bracht. In volume twee en drie van Histoire de la sexualité onderzoekt
Foucault het ontstaan van wat hij ‘la culture de soi’ heeft genoemd. Hierbij heeft hij speciale
aandacht voor de cultuur en literatuur van de oude Grieken. In het laatste hoofdstuk van het
derde volume, Une nouvelle érotique, wendt Foucault zich expliciet tot drie van de vijf teksten die
het voorwerp van mijn literair onderzoek vormen. Het gaat om de liefdesromans van Chariton,
Achilles Tatius en Heliodorus. Deze werken fungeren in Foucault’s tekst als bronnen van een
nieuw seksualiteitsdiscours. Ik zal op gelijkaardige wijze de Griekse romans lezen als een
culturele lens op een eigentijds discours, ditmaal over leven en dood.
Het eerste volume van Histoire de la sexualité draagt de titel La volonté de savoir en bevat
een genealogisch onderzoek naar de disciplinerende machtsverhoudingen in de moderne
samenleving. Foucault’s onderzoek naar seksualiteit staat hier in teken van het ontmantelen van
de maatschappelijke technieken die het individu controleren. Dit disciplinerend discours noemt
hij ‘bio-politiek’. De technieken van bio-politiek zijn erop gericht menselijk leven te controleren
op twee niveaus: enerzijds dat van individuele lichamen, anderzijds dat van volkeren en rassen.
Deze controle over het leven wordt uitgeoefend door middel van een seksualiteitsdiscours.
Seksuele praktijken worden gereguleerd door middel van disciplinerende technieken, zoals de
biechtpraktijk in de Christelijke sfeer. Kortom,
le sexe est accès à la fois à la vie du corps et à la vie de l’espèce (…) la sexualité est
poursuivie jusque dans le plus petit détail des existences (…) mais on la voit aussi devenir
thème d’opérations politiques, d’interventions économiques, de campagnes idéologiques.’
(Foucault 1967, 192) ‘Le sexe devient une cible centrale pour un pouvoir qui s’organise
autour de la gestion de la vie plutôt que de la menace de la mort. (Foucault 1967, 193)
13
La volonté de savoir is een specifieke analyse van culturele ontwikkelingen in de 19e eeuw, die
geleid hebben tot de moderne samenleving. De werking van bio-politiek, eigen aan de
moderniteit, is dus niet relevant voor een literatuurstudie van werken uit de 1 e en 2e eeuw.
Desondanks is de manier waarop Foucault seksualiteit heeft benaderd mij tot inspiratie geweest.
Foucault as genealogist poses the question of sexuality in strictly historical terms; sexuality
is a historical construct, not an underlying biological referent. He disputes the widely
accepted notion of sex as the underlying essence, as an archaic drive, by showing that this
concept, too arose in a particular historical discourse on sexuality. (Dreyfus & Rabinow
1982, 168)
Foucault toont dat de manier waarop mensen omgaan met seksualiteit niet zo persoonlijk en
intiem is als gedacht, maar onderhevig is aan de categorieën die hiervoor in de eigen cultuur
beschikbaar zijn. De manier waarop Foucault dit erg intieme aspect van het menselijk bestaan
ontmaskert, heeft mij geïnspireerd om op analoge wijze een ander intiem aspect van het
menselijk bestaan, namelijk de beschikking over het eigen leven, te benaderen.
1.1.4 FOUCAULT EN ZELFMOORD: DROIT DE MORT ET POUVOIR SUR LA VIE
Dit brengt ons naadloos bij de link tussen Foucault’s werk en het thema zelfmoord. Het
laatste hoofdstuk van La volonté de savoir, getiteld Droit de mort et pouvoir sur la vie, waarin de
werking van bio-politiek op exhaustieve wijze wordt uiteengezet, was de directe inspiratiebron
om rond het zelfmoordthema te werken. Slechts eenmaal maakt Foucault een opmerking over
zelfmoord: ‘Il ne faut pas s’étonner que le suicide – crime autrefois puisqu’il était une manière
d’usurper sur le droit de mort que le souverein, celui d’ici-bas ou celui de l’au-delà, avait seul le
droit d’exercer – soit devenu au cours du XIXe siècle une des premières conduites à entrer dans
le champ de l’analyse sociologique; il faisait apparaître aux frontières et dans les interstices du
pouvoir qui s’exerce sur la vie, le droit individuel et privé de mourir.’ (Foucault 1976, 182) Het
gaat hier om de culturele behandeling van zelfmoord in het specifieke kader van de bio-politiek
in de moderniteit. Toch roept dit vragen op wat betreft de rol van het historisch discours over
leven en dood voor de menselijke zelfbeschikking over het eigen leven in andere historische
omgevingen. Ik zal het literair thema van zelfmoord daarom benaderen in het licht van het
antiek historisch discours waardoor individuen op één van de meest persoonlijke aspecten van
hun leven geconditioneerd worden. Hoewel Foucault zelf nooit een ‘Histoire de la suicide’
ondernomen heeft, lijkt dit project mij erg Foucauldiaans.
14
In The author, agency and suicide, een artikel uit 2010, gaat Katrina Jaworski na wat de
implicaties zijn van Foucault’s theorieën, en in het bijzonder van zijn essay Qu’est-ce qu’un
auteur?, voor zelfmoord. In dit essay claimt Foucault dat de auteur niet voorafgaat aan zijn werk.
‘If this is the case, then what happens when the notion of the author as never outside discourse
is grafted to suicide?’ (Jaworski 2010, 675) Jaworski’s centrale these luidt dan ook dat ‘the act of
suicide can be read as relational, and as such, as never outside discourse.’ (Jaworski 2010, 675)
Jaworski wijst op het feit dat zelfmoord slechts bestaat door de interpretatie van een derde, die
achteraf stelt dat het gevonden lichaam het resultaat is van een opzettelijke daad van de dode.
Bijgevolg, ‘in constituting truths about deaths such as suicide, even the individual as author, who
in most instances dies alone, is never entirely lonely.’ (Jaworski 2010, 683) De interpretatie van
een sterfgeval als zelfmoord kadert in een reeks historische en maatschappelijke normen,
voorwaarden en patronen en staat dus niet buiten het discours. Jaworski besluit daarom dat ‘in
relation to suicide, death is not necessarily power’s limit, since meanings and assumptions and
the processes that are part of making sense of suicide will constitute the ‘truth’ of suicide.’
(Jaworski 2010, 683) Anderzijds zal het individu nog vooraleer hij een zelfmoordactie
onderneemt deze daad ‘kennen’ en begrijpen doorheen de discursieve conceptualisering van
wat bekend staat als ‘zelfmoord’ in zijn maatschappij. Al deze observaties bevestigen nogmaals
de toepasbaarheid van Foucault’s denken op het thema zelfmoord.
1.1.5 DE FILOSOOF VAN DE MODERNITEIT TOEPASSEN OP ANTIEKE LITERATUUR?
Nu duidelijk is waarom het nuttig is om Foucault’s denken toe te passen op het thema
zelfmoord, rest mij nog het verduidelijken van het opzet om dit denken toe te passen op
literatuur, meer bepaald literatuur van de oudheid. De manier waarop ik deze link concipieer en
legitimeer vraagt nog verdere toelichting.
F OUCAULT EN ANTIEKE LITERATUUR
Eerst en vooral wil ik het specifieke opzet om Foucault’s cultuurtheorie toe te passen op
antieke literatuur legitimeren. De keuze voor Foucault is weinig evident aangezien deze zich in
zijn filosofie expliciet bezig hield met het ontrafelen van de kenmerken van de moderniteit. Pas
helemaal aan het einde van zijn oeuvre, wendde hij zich tot de oudheid. Toch ben ik van mening
dat het mogelijk is om de kloof tussen de typisch moderne theorieën van Foucault en mijn
studieobject, literatuur van de oudheid, te overbruggen. De manier waarop ik zijn oeuvre
voorgesteld heb, toont reeds hoe ik de relatie tussen beide polen concipieer. Ik zal trachten om
15
zelfmoord in de Griekse roman te benaderen in het spoor van Foucault’s manier van denken en
kijken. Daarenboven gelden de algemene implicaties van Foucault’s cultuurtheorie voor eender
welke samenleving in eender welke historische periode, inclusief die van het verleden.
F OUCAULT EN LITERATUUR
Ten tweede behoeft het meer algemene project om in het kader van Foucault’s denken
een literatuurstudie aan te vatten verdere aandacht.
Enerzijds wordt dit denken gemarkeerd door een intrinsiek kenmerk dat de link met
literatuur legt. De dubbele positie die Foucault voor zichzelf creëert als beoefenaar van een
archeologisch-genealogisch project, is gelijkaardig aan de positie van literatuur. De genealoog
maakt namelijk deel uit van de structuren die hij bestudeert en ontrafelt, net zoals de literatuur
ontstaan en geproduceerd is vanuit de samenleving waarop ze licht werpt.
Foucault realizes and thematizes the fact that he himself – like any other investigator – is
involved in, and to a large extent produced by, the social practices he is studying.(…)
Foucault introduces genealogy as a method of diagnosing and grasping the significance of
social practices from within them. (Dreyfus & Rabinow 1982, 103)
Literatuur kan net als de analyticus discursieve structuren blootleggen die voorheen onzichtbaar
waren, net omwille van het feit dat ze haar wortels heeft in dit maatschappelijk discours.
‘Interpretive understanding can only be obtained by someone who shares the actor’s
involvement, but distances himself from it.’ (Dreyfus & Rabinow 1982, 124) Op dezelfde manier
deelt literatuur in de samenleving die haar voortbrengt, maar distantieert ze zich er ook van.
Deze literatuurconceptie zal uitvoeriger besproken worden in het volgende hoofdstuk.
Anderzijds wil ik aantonen dat Foucault zelf aardig geput heeft uit literaire werken in
zijn studies, precies omwille van die dubbele aard van literatuur. Ook voor hem speelde
literatuur (en kunst in het algemeen) een belangrijke rol als unieke bron.
On the one hand, we can say that he uses creative works to illustrate and gain knowledge of
the structures of experience of a particular time: for example, his use of Rameau’s Nephew
in The History of Madness; and of Don Quixote in The Order of Things. What is more
interesting, however, is the idea that some of these works can work within, and against,
their own culture by preserving and transmitting something that Foucault would later call
subjugated knowledges. We could say that the value of these works would then be both the
fact that they express something which is silenced and excluded, and also that they
challenge, they throw down the gauntlet, to the culture in which they are produced, by
16
introducing an element of difference. (…) We could conclude then, that for Foucault, works
of literature have the capacity to introduce an element of the strange and the foreign into
the experience of a particular culture at a particular time. And this capacity would be the
basis of their philosophical and social significance. (O’Leary 2008, 103-104)
Deze dubbele betekenis die Foucault aan literatuur, en bij uitbreiding andere creatieve kunsten,
verleent, wil ik illustreren aan de hand van een voorbeeld uit Les mots et les choses. In dit werk
maakt hij een analyse van ‘Las Meninas’ van Velázquez waaruit blijkt dat dit schilderij niet enkel
het ‘episteme’ van ‘l’âge classique’ vertegenwoordigt, maar ook ondergraaft. Enerzijds
thematiseert het schilderij ‘representatie’ door de kunstenaar te tonen terwijl hij aan het werk is
in zijn atelier en door het spiegelmotief. Anderzijds cirkelt het hele werk rond de centrale
paradox van de onmogelijkheid om de act van representatie zelf te representeren (zo is
bijvoorbeeld de lichtbron, die de representatie mogelijk maakt, onzichtbaar). Doordat dit
schilderij deze paradox blootlegt, reflecteert het de manier waarop kennis in ‘l’âge classique’
geconceptualiseerd wordt: als een tafel waarop elk kennisobject afzonderlijk en netjes kan
worden tentoongespreid, zonder dat het mogelijk is de tafel zelf te presenteren. (Dreyfus &
Rabinow 1982, 21-26) Las Meninas is dus een product van het historisch discours waarbinnen
het voortgebracht is, maar werpt er tegelijk ook een kritisch licht op. Deze bijzondere rol van
creatieve kunst is de basis van een literaire theorie die bekend geworden is onder de noemer
New Historicism, met als bekendste vertegenwoordiger Stephen Greenblatt. In het spoor van
deze literatuurvisie, die eigenlijk reeds ten dele aanwezig is in het werk van Foucault, zal ik mijn
literair onderzoek voeren. Eerst zal ik in de principes van het New Historicism verder toelichten.
17
1.2 NEW HISTORICISM: DE LITERATUURPRAKTIJK VAN STEPHEN
GREENBLATT
1.2.1 BASISPRINCIPES
Het New Historicism is een literatuurtheorie die ontstond in de jaren ’80 doorheen het
werk van de Amerikaanse literatuurwetenschapper Stephen Greenblatt. In de decennia die
daarop volgden groeide de benadering uit tot een populaire en wijdverspreide leespraktijk.
Zoals de naam doet vermoeden is het New Historicism een historiserende literatuurbenadering
die een literaire tekst analyseert in relatie tot zijn socio-culturele context.
De theorie van het New Historicism vertrekt vanuit enkele basisveronderstellingen.
‘First, there is the conviction that human beings, much like the objects which they produce, are
an inherent part of the social, discursive formation in which they live. They are not endowed
with certain essential, transhistorical and immutable characteristics.’ (Pieters 2001, 14) Het
individu is volgens New Historicists een product van de talige, sociale en culturele patronen in
de maatschappij. Om dit te benadrukken spreken New Historicists dan ook niet over ‘individuen’
maar over ‘subjecten’. (Pieters 2001, 14)
Dit inzicht leidt binnen het New Historicism tot een specifieke visie op de conceptie van
geschiedenis. Ook datgene wat als het verleden geldt in de geschiedenisboeken, is het product
van interpreterende subjecten. Het verleden wordt niet simpelweg gevonden in archieven, het is
een constructie, gebaseerd op tekstuele sporen. (Pieters 2001, 15) Bijgevolg staan tekst en
context voor New Historicists niet los van elkaar; terwijl voor traditionele historici een tekst
geldt als een transparante reflectie van de historische periode waarin hij werd voortgebracht,
zien New Historicists tekst en context als vervlochten. De tekst reflecteert niet enkel
geschiedenis, hij produceert geschiedenis. De New Historicist houdt dus rekening met de
dubbele relatie tussen tekst en context, met ‘the historicity of the texts and the textuality of
history’. (Pieters 2001, 15)
Een literaire tekst functioneert voor New Historicists daarom als een culturele lens op de
historische omgeving waarin deze tekst werd geproduceerd, maar deze representatie van de
werkelijkheid wordt niet beschouwd als louter passieve reflectie. De wederkerige relatie tussen
tekst en context zorgt ervoor dat de literaire tekst een plaats is waarin culturele bemiddeling
ontstaat. Wie een literaire tekst bestudeert zal bijgevolg inzicht krijgen in deze processen van
culturele constitutie.
18
To Greenblatt (…) texts are places or sites that enable one to lay bare the determinations
and negotiations of the manifold mechanisms and processes of meaning production that
govern a society’s poetics of culture. Texts are inscribed and marked by these processes.
They are ‘fields of force, places of dissension and shifting interests, occasions for the jostling
of orthodox and subversive impulses’, as Greenblatt puts it in the inaugural New Historicism
issue of Genre (1982:6). (Pieters 2001, 193)
De volledige impact van dit citaat, waarin de New Historistische visie op literatuur mooi wordt
samengevat, zal hieronder nog verder verduidelijkt worden. Toch zijn de sporen van Foucault’s
gedachtegoed reeds duidelijk herkenbaar. Stephen Greenblatt zelf bevestigde dat zijn denken
onderhevig was aan de invloed van enkele cultuurtheoretici, waaronder Louis Althusser,
Antonio Gramsci, Mikhail Bakhtin, Pierre Macherey, Michel Foucault, Michel de Certeau,
Raymond Williams, Stuart Hall, Jean-Francois Lyotard en Tzvetan Todorov. (Pieters 2001, 20)
1.2.2 DE ANEKDOTE
De basisprincipes van het New Historicism lijken aan elke tekst een bijzonder statuut te
verlenen, zonder een uitzonderingspositie voor literaire teksten te reserveren. Het is inderdaad
zo dat de New Historicist aandacht heeft voor niet-literaire teksten. In de literaire analyses van
Stephen Greenblatt worden de renaissancistische theaterteksten die hij bespreekt steevast naast
minstens één andere, triviale tekst geplaatst. Deze methode, waarin hij de literaire tekst linkt
aan een anekdotische tekst, heeft Greenblatt later toegelicht in een theoretisch werk uit 2000,
Practicing New Historicism. In het hoofdstuk The Touch of the Real maakt hij duidelijk waarom
hij dergelijke marginale teksten opneemt in zijn literaire studies. De triviale en de literaire tekst
zijn beide geproduceerd in dezelfde historische context en zijn daarom ‘related in an
unproblematic, continuous fashion on the basis of their shared cultural experience.’ (Pieters
2001, 199) Bijgevolg kan de anekdotische tekst ons helpen bij een adequaat begrip van de
literaire tekst, en vice versa.
What is interesting is not wether Shakespeare knew and/or used some of these writings,
nor wether he was familiar at all with the medical discipline out of which they grew
(1988a:86). What matters to him, are the textual and representational practices which
Shakespeare’s play shares with other texts in the construction and distribution of a
common cultural object. (Pieters 2001, 246)
19
Toch blijft Greenblatt een literatuurwetenschapper en is hij er van overtuigd dat literaire teksten
een bijzondere positie innemen t.a.v. andere teksten. Wat het distinctief kenmerk is van literaire
teksten, waardoor zij een betere culturele lens vormen, zal hieronder duidelijk worden.
1.2.3 DE DUBBELE AARD VAN LITERATUUR
We hebben reeds vastgesteld dat een tekst de historische omgeving waarin hij
geproduceerd wordt reflecteert en tegelijk ook constitueert, waardoor hij ons bewust maakt van
de discursieve processen die werkzaam zijn in de maatschappij.
‘Collective actions, ritual gestures, paradigms of relationship, and shared images of
authority penetrate the work of art and shape it from within, while conversely the socially
overdetermined work of art, along with a multitude of other utterances, contributes to the
formation, realignment, and transmission of social practices.’ (Greenblatt 1990, 89)
Binnen het New Historicism hebben kunst en literatuur dus een dubbel statuut, gelijkaardig aan
de tweevoudige rol die literatuur speelde in het werk van Foucault. Enerzijds is de tekst ingebed
in de socio-culturele patronen waaruit hij is ontstaan en draagt hij hier de sporen van,
anderzijds is het een creatieve verwerking van de bouwstenen die ter beschikking zijn,
waardoor er iets gebeurt met het materiaal dat zijn bestaansvoorwaarden bepaalt. ‘Thus, texts
are not only a culture’s products, they are also places where the culture is produced in a process
of constant negotiation.’ (Pieters 2001, 232) Zoals een bloem haar wortels heeft in de aarde die
haar voortbracht en die haar voedt, maar uitgegroeid is tot een nieuwe structuur die op haar
beurt de aarde opnieuw zal bevruchten, zo ook verhoudt literatuur zich tot de samenleving in
een complexe, circulaire relatie.
De tweede tak van dit dubbele statuut, de beweging weg van de oorspronkelijke
voedende elementen, is in het bijzonder eigen aan creatieve kunstvormen en literaire teksten.
De literaire tekst slaagt erin om zich te distantiëren van het discours waarbinnen hij ontstond.
Met andere woorden:
the aesthetic space is constituted by the simultaneous appropriation of and swerving from
the discourse of power. (Greenblatt 1988, 159)
Deze ‘swerve away’ is typisch voor creatieve teksten en wordt doorgaans aangeduid door
Greenblatt met de term ‘internal distance’, die hij ontleende aan Louis Althusser.
Greenblatt argues that in contrast to Spenser’s writings the work by Marlowe and
especially (‘supremely’) that by Shakespeare ‘”make[s] us ‘perceive’ … from the inside, by an
20
internal distance, the very ideology” in which it is held’ (Greenblatt 1980: 192). (Pieters
2001, 204)
Greenblatt suggereert hier dat literaire teksten in het bijzonder de unieke mogelijkheid hebben
om in en door zichzelf de werking van het discours waarin ze participeren bloot te leggen. De
vraag die zich dan automatisch stelt is; hoe? Wat is het distinctieve kenmerk waardoor literatuur
een betere culturele lens vormt en bijgevolg een waardig studieobject is?
De ‘interne afstand’ die in een literair werk wordt bereikt is een gevolg van het literair
taalgebruik waardoor de creatieve tekst wordt gedetermineerd, in tegenstelling tot andere
teksten die delen in dezelfde discursieve omstandigheden. Het belang van het fictioneel karakter
van de literaire tekst is hier nauw mee verbonden. ‘Literary texts draw the reader’s attention to
the mediating function of language, a function which can then be taken to expose (or thematise)
the ideological workings of language.’ (Pieters 2001, 245) Door taal op een creatieve en literaire
manier te gebruiken, vervreemdt literatuur ons van de blinde representatie die onze dagelijkse
realiteit beheerst en wijst ze ons op de contingentie ervan. Eén van de belangrijkste literaire
technieken van vervreemding is ironie.
In Renaissance Self-Fashioning (1981) plaatst Greenblatt de bron van de literaire
beweging weg van het discours nog bij de creatieve geest van de auteur. In zijn Shakespearean
Negotiations echter, waarin het gedachtegoed van Michel Foucault zwaarder begint door te
wegen, ziet Greenblatt af van deze visie en beschouwt hij de kritische positie van een tekst
eerder als een product van een anoniem netwerk van machtsrelaties. Hij ziet in dat de interne
afstand van literatuur niet kan voortkomen uit het doorzicht van de auteur, aangezien Foucault
erop wijst dat de discursieve regels en machtsrelaties in een maatschappij onzichtbaar zijn voor
de subjecten die erin leven. Deze ommekeer in Greenblatt’s visie bracht hem tot een belangrijk
nieuw inzicht:
Literary texts can only occupy a position of internal disctance with respect to the discursive
circumstances from which they emerged from the point of view of the critic who reads
them. (Pieters 2001, 252)
Greenblatt’s analyse van literatuur als bevreemdend en ideologiekritisch medium drijft sterk op
de historische afstand die hem van zijn studieobject scheidt. Het is precies die historische
afstand die maakt dat de interne processen van toe-eigening en afdwaling van een discours
binnen literatuur zichtbaar worden. Het New Historicism geeft zo ook een positief antwoord op
de vraag of het aangewezen is om Foucault’s moderne theorieën toe te passen of antieke
literatuur.
21
In dit eerste hoofdstuk heb ik getracht Foucault’s cultuurtheorie en de manier waarop
Greenblatt deze geoperationaliseerd heeft in de literatuurwetenschap duidelijk te maken. Het is
in de lijn van deze traditie dat ik mijn onderzoek naar zelfmoord in de Griekse roman wil voeren.
Ik zal kijken op welke manier de zelfmoordpassages in de romans het antiek zelfmoorddiscours
enerzijds belichamen en er anderzijds een positie van interne afstand tegenover aannemen. Op
die manier wil ik aantonen door middel van welke literaire technieken de romans delen in de
discursieve machtsrelaties die het individu tot subject maken in de dubbele betekenis van de
term.
22
HOOFDSTUK 2: ZELFMOORD IN DE OUDHEID.
ANTIEKE IDEALEN ROND LEVEN EN DOOD
Dit hoofdstuk biedt een overzicht van de culturele idealen en denkpatronen rond zelfmoord
die leefden in de historische omgeving waarin de Griekse roman ontstond en is bedoeld als
vertrekpunt voor mijn literaire analyse van de zelfmoordpassages in de vijf liefdesverhalen die
ik bestudeer. Voor deze informatie vertrouw ik op bestaande sociologische studies van dit
fenomeen in de oudheid, waarvan het boek van Anton Van Hooff, From Autothanasia to Suicide :
Self-killing in Classical Antiquity, voor mij de belangrijkste bron is. In zijn studie tracht Van Hooff
op basis van een omvangrijk corpus aan uiteenlopende bronnen de antieke mentaliteit of de
culturele houding in de oudheid ten aanzien van zelfmoord te reconstrueren. Van Hooff
omschrijft zijn voornaamste doelstelling als ‘examining how the ancient world saw suicide’ en
zijn project is er dan ook op gericht ‘to reconstruct a history of mentality’. (Van Hooff 1990, 82)
Op basis van de data die hij verzamelde wil hij inzicht krijgen in de manier waarop er over
zelfmoord gedacht werd in de oudheid; was het aanvaard of niet en onder welke
omstandigheden? Wat de gegevens hem vertellen, is dus niet zozeer waarom iemand zelfmoord
pleegde, als wel hoe de maatschappij reageerde op de dood van dit individu.
Every aspect of suicide has gone through filters. On any level, studying Graeco-Roman suicide
means looking through the eyes of ancient observers and investigating their perspective. (Van
Hooff 1990, 135)
2.1 DE SOCIOLOGISCHE ZELFMOORDTHEORIE VAN DURKHEIM
De Franse socioloog Émile Durkheim ontwikkelde in de 20e eeuw een omvattende
theorie rond zelfmoord. Voor het eerst werden algemene theoretische begrippen geponeerd om
dit fenomeen wetenschappelijk te behandelen. Zijn invloed is daarom aanzienlijk en de critici die
na hem over zelfmoord schrijven, kunnen dus bijna niet anders dan rekening houden met zijn
nalatenschap. Toch gaan er ook kritische stemmen op; mogen we deze theorie, die toegespitst is
op de samenleving van de 19e en 20e eeuw, wel zomaar toepassen op de antieke samenleving?
Voor ik inga op deze kwestie wil ik Durkheim’s theorie kort schetsen, omdat ook ik niet buiten
zijn nalatenschap kan. Dan bespreek ik verschillende visies op de bruikbaarheid van deze
23
theorie voor classici en tenslotte geef ik aan in hoeverre het werk van Durkheim nuttig kan zijn
voor mijn onderzoek.
Durkheim vertrekt vanuit de basisveronderstelling dat het fenomeen zelfmoord
verklaard moet worden aan de hand van sociale patronen en de plaats van het individu in zijn
sociale omgeving. ‘Suicide is the most individual act committed under the pressure of social
forces.’ (Van Hooff 1990, 79) Volgens Durkheim zijn het gebrek aan sociale integratie en
regulatie de belangrijkste oorzaken voor het optreden van zelfmoord.
Durkheim onderscheidt vier categorieën van zelfmoordgevallen. De egoïstische
zelfmoord staat tegenover de altruïstische zelfmoord en de anomische zelfmoord staat
tegenover de fatalistische. Het eerste paar wordt bepaald door de mate van sociale integratie of
interactie in de samenleving, het tweede paar verwijst naar de mate waarin een samenleving
regulerend of modererend optreedt. (MacAlister 1996, 14) De egoïstische zelfmoord is een
gevolg van de beperkte integratie en overmatige isolatie van het individu. Het individu is
onvoldoende opgenomen in een sociaal verband met gemeenschappelijke waarden en
praktijken. De altruïstische zelfmoord daarentegen treedt op wanneer het individu zichzelf
overmatig identificeert met de gemeenschap waarin hij betrokken is en onvoldoende
geïndividualiseerd is. De anomische zelfmoord is het resultaat van een gebrek aan sociale
regulatie door gewoonte, traditie of conventie. Wanneer het individu echter aan overmatige
controle en repressie onderworpen is, leidt dit tot de fatalistische zelfmoord.
De ontwikkeling van deze algemene zelfmoordtheorie stond Durkheim toe om de stijging
van het aantal zelfmoordgevallen in de 19e eeuw te interpreteren als een gevolg van de opkomst
van de moderniteit. Hij zag de anonimiteit van de moderne samenleving en het gebrek aan
sociale cohesie als de belangrijkste oorzaken voor het stijgen van het zelfmoordgetal.
Ondanks dat Durkheim universele geldigheid claimt voor zijn theorie, mogen we er niet
zomaar vanuit gaan dat zijn categorieën probleemloos kunnen worden toegepast op elke
samenleving, inclusief die van het verleden. Durkheim heeft het fenomeen zelfmoord
getheoriseerd in functie van de sociale fenomenen van de moderne samenleving. Daarom zijn de
categorieën die hij poneert niet altijd even adequaat voor het beschrijven van zelfmoord in de
antieke wereld. Omwille van die reden is Anton Van Hooff van mening dat Durkheim’s theorie
weinig bruikbaar is voor zijn studie van zelfmoord in de oudheid. Toch merken we dat ook hij
niet helemaal buiten de invloed van Durkheim’s begrippen blijft.5
Suzanne MacAlister ziet de verdienste van Durkheim’s concepten voor de studie van
zelfmoord in de klassieke wereld iets positiever in. ‘At the very least, I suggest, they provide us
5
Zie bijvoorbeeld Van Hooff 1990, 126.
24
with a framework and tool to conceptualise, articulate and explore possible social meanings
surrounding a phenomenon that did certainly exist.’ (McAllister 1996, 15) Toch houdt ook zij
rekening met het feit dat de overdracht van Durkheim’s categorieën op de antieke fenomenen
niet probleemloos is. Ze schrijft:
In other words, Durkheim’s approach to understanding suicide – while it might be in the
first instance a useful tool for the conceptualisation and articulation of social forces in a
strictly abstract sense – proves, in the final analysis, not totally adequate for an
understanding of the act’s underlying meanings to the individual. (McAllister 1996, 52)
Ikzelf ben van mening dat Durkheim’s nalatenschap een belangrijke achtergrond is en
blijft bij het nadenken over zelfmoord. We moeten echter een onderscheid maken tussen het
rigoureus toepassen van de uitgewerkte theorie en het in beschouwing nemen van zijn algemene
ideeën en van zijn manier van kijken. Omwille van de genoemde bezwaren zal ik zelf zo min
mogelijk werken met Durkheim’s categorieën, maar dit sluit niet uit dat zijn werk een voorbeeld
kan zijn voor wie zelfmoord bestudeert. Durkheim leerde ons dat zelfmoord bekeken moet
worden in het licht van de verhouding tussen sociale patronen en de positie van het individu in
de samenleving; op dit vlak is Durkheim’s denken navolgbaar, ook voor classici.
2.2 DE RECONSTRUCTIE VAN EEN MENTALITEIT: DE METHODE
2.2.1 DESCRIPTIEVE BRONNEN
Voor ik de antieke denkpatronen rond leven, dood en zelfmoord bespreek, wil ik even
stilstaan bij de methodologie van Van Hooff. Zijn studie is gebaseerd op een corpus van 960
zelfmoordcasussen uit de oudheid. Deze gegevens stellen hem in staat een algemeen beeld af te
leiden van bepaalde antieke attitudes en denkpatronen ten aanzien van zelfmoord. In zijn studie
licht Van Hooff ook toe waarom zijn interpretatie van deze data volgens hem tot een legitiem
beeld van antieke zelfmoordidealen leidt.
De gegevens uit de verzamelde zelfmoordcasussen kunnen gebruikt worden voor het
reconstrueren van de antieke mentaliteit rond zelfmoord, precies omdat zij getuigen van de
manier waarop deze acties achteraf gepercipieerd zijn. De getuigenissen van zelfmoordgevallen
die overgeleverd zijn, bieden steeds het perspectief van een buitenstaander die achteraf de
situatie interpreteert. Deze ‘ander’ reconstrueert de feiten op zo’n manier dat een ‘logische’
structuur ontstaat; zijn perceptie is gekleurd door algemene denkschema’s omtrent zelfmoord
25
waarin zijn individueel denken is ingebed. Bijgevolg, schrijft Van Hooff, ‘it will become clear that
data about the methods and motives have even been more influenced by their passage through
filters of mentality.’ (Van Hooff 1990, 39) Een overgeleverd verhaal over een zelfmoordgeval in
de eerste eeuw voor Christus vertelt ons dus niet wat er precies gebeurd is of welke motieven
het individu tot de wanhoopsdaad dreven; dit verhaal, dat door ideologische filters is gegaan,
zegt iets over de manier waarop men in de samenleving waaruit de bron voortkomt de
zelfmoordactie evalueerde. Dit geldt nog sterker voor literaire getuigenissen. Wanneer we
literaire en iconographische bronnen gebruiken als getuigen van zelfmoordgevallen moeten we
ervan uitgaan dat zij een geïdealiseerde weergave van zelfdoding presenteren. ‘Paradoxical as it
may sound, fiction is often more realistic than historical record.’ (Van Hooff 1990, 15-16)
Van Hooff beargumenteert dus voldoende waarom er een link mag worden gelegd tussen
de overgeleverde verhalen van zijn corpus en een culturele mentaliteit. Hij kampt echter nog
met een tweede methodologisch probleem; mag hij ervan uitgaan dat dit relatief beperkte aantal
zelfmoordcasussen representatief is voor de gehele antieke bevolking? Met andere woorden,
hoe kan hij verantwoorden dat dit klein aantal gevallen, waarin voornamelijk het leven van de
elite gereflecteerd wordt, niet een beperkte, louter elitaire mentaliteit weerspiegelt, maar kan
gezien worden als symptomatisch voor de denkpatronen die de gehele antieke bevolking
tekenden? Van Hooff gebruikt de metafoor van de ijsberg om op deze vragen een antwoord te
geven. Indien het totaal van alle zelfmoordgevallen in de antieke wereld de ijsberg is, dan is het
corpus waarop de criticus zijn theorie baseert het topje dat boven water steekt. ‘The unhappy
few of the elite are of course only the tip of the iceberg of suicide. Beneath there is the great
mass of anonymous desperate people.’ (Van Hooff 1990, 20-21) Toch is Van Hooff van mening
dat het mogelijk is om op basis van dit topje alleen te bepalen hoe de gehele ijsberg eruit ziet. ‘De
criticus’, schrijft hij,
may draw encouragement from the consideration that the material at his disposal is not
the result of arbitrary selection. It reflects patterns in which the ancients wished to
understand self-killing. (…) The one thousand or so cases represent the image of classical
suicide, mainly known by way of literary sources. They are to be regarded as the icons of the
ancients’ approach to self-killing. (Van Hoof 1998, 48)
Aan de hand van deze argumentering maakt Van Hooff dus hard dat de data die hij uit zijn
corpus haalt wel degelijk demonstratief zijn voor ‘the schemes of thinking in which the ancient
world wished to comprehend suicide.’ (Van Hooff 1990, 135)
26
2.2.2 PRESCRIPTIEVE BRONNEN
In zijn studie werkt Van Hooff met een corpus van 960 'descriptieve bronnen', met
andere woorden teksten die al dan niet echt gebeurde zelfmoordgevallen beschrijven. In het
laatste hoofdstuk besteedt Van Hooff ook even aandacht aan een ander soort teksten en de vraag
of zij iets kunnen toevoegen aan het beeld van de antieke mentaliteit tegenover zelfmoord; het
gaat om teksten die filosofisch of theologisch van aard zijn en actief reflecteren op de moraliteit
van zelfmoord, de zogenaamde 'prescriptieve bronnen'. Het feit dat Van Hooff deze teksten als
laatste en aanzienlijk korter behandelt, zegt al iets over de manier waarop hij hun waarde voor
zijn onderzoek inschat. Volgens hem bieden dit soort teksten, in tegenstelling tot de andere,
'directe' bronnen, geen goed inzicht in de culturele mentaliteit die hij tracht te reconstrueren.
The relation between ancient ideas about self-killing on the one hand and reality and
mentality on the other, is better not reviewed as the autonomous development of
philosophical concepts. (Van Hooff 1990, 182)
Het lijkt erop dat Caroline Whelan ongeveer dezelfde mening is toegedaan:
The opinion of philosophers is helpful in establishing the "theoretical" attitude toward
suicide. It is of little help, however, in trying to determine what it was that caused a person
to take his/her own life, or how this act was perceived by society at large. (Whelan 1993,
514)
Elise Garrison ziet de rol van prescriptieve bronnen echter anders. Zij wil in haar artikel
aantonen dat de manier waarop denkers als Plato en Aristoteles zelfmoord evalueren in hun
filosofische geschriften net is ingebed in de volkse moraal en het algemeen beeld van de antieke
houding tegenover zelfmoord daardoor net bevestigt.
Aangezien mijn onderzoek gericht is op de rol van fictionele literatuur in de historische
conceptie van het zelfmoordbegrip, is het niet nodig om in deze verhandeling verder uit te
wijden over dit prescriptief materiaal.
27
2.3 HET ANTIEK ZELFMOORDDISCOURS
In de rest van dit hoofdstuk zal ik de antieke denkpatronen en idealen omtrent
zelfmoord bespreken. Dit zal leiden tot een algemeen beeld dat ik benoem als het antiek
zelfmoorddiscours. Het is echter belangrijk om nu al aan te geven dat zoiets als 'hét antiek
zelfmoorddiscours' in se niet bestaat. Er bestaan vele, vaak tegenstrijdige denkschema's die de
antieke maatschappij doorkruisen. Omwille van praktische overwegingen zal ik echter spreken
over 'het antiek zelfmoorddiscours', om datgene te kunnen benoemen wat als algemeen (maar
daarom niet minder heterogeen) beeld zal overblijven op het einde van mijn bespreking. Op die
manier kan ik in het volgende hoofdstuk ook gemakkelijker terugverwijzen naar de inhoud van
dit hoofdstuk.
2.3.1 SHAME-CULTURE
Het fenomeen zelfmoord wordt in elke maatschappij gepercipieerd en geëvalueerd
binnen het ruimere kader van de waarden die deze samenleving domineren. De antieke
maatschappij staat voor een belangrijk deel in teken van de sociale waarden van schaamte en
eer. Dit soort maatschappij wordt gedefinieerd als een 'shame-culture'. In dergelijke
agonistische samenlevingen wordt de publieke sfeer, waarin alle sociaal contact plaatsvindt,
ervaren als een arena waarin eer te winnen of te verliezen valt. 'Honour, "the apex of the
pyramid of temporal social values," was defined not only by how one viewed oneself, but more
importantly, how he/she was evaluated by his/her society.' (Whelan 1993, 513) Tegenover eer
staat schaamte; wie zijn eer en aanzien verliest in de publieke sfeer doordat hij of zij de sociale
verwachtingspatronen niet inlost, ervaart schaamte door de manier waarop de rest van de
samenleving hem of haar evalueert.
In een samenleving die gedomineerd wordt door dit soort shame/honour-paradigma,
wordt zelfmoord gezien als een manier om zich opnieuw in te schrijven in de waarden van de
samenleving (en zo dus de eigen eer te redden) wanneer men zich in een positie van schaamte
bevindt. In dit geval is zelfmoord niet enkel acceptabel maar zelfs wenselijk:
Suicide created no "moral revulsion," but rather provided people with an honorable release
from an undesirable life, a life made unbearable because of shame or dishonor, i.e., because
of unfavorable societal perception. (Garrison 1991, 14)
De studie van Van Hooff bevestigt het belang van het shame/honour-paradigma voor de
perceptie van zelfmoord: maar liefst één derde van de 960 zelfmoordgevallen uit zijn corpus
28
vallen onder de categorie van zelfmoord wegens 'pudor' (schaamte). (Van Hooff 1990, 120)
2.3.2 ZELFMOORD ALS PUBLIEKE DAAD
The sources on suicide in ancient Greece provide complex and sometimes contradictory
evidence, but one overwhelming fact emerges: social significance attached to suicide.
(Garrison 1991, 1-2)
Zelfmoord in de oudheid was geen persoonlijke, intieme daad, of behoorde dit tenminste
niet te zijn. Zelfmoordacties werden doorgaans gemotiveerd vanuit de relatie tussen het
individu en de rest van de maatschappij; ze werden gezien als publieke acties. Dit is uiteraard
een gevolg van de inbedding van zelfmoord in het sociaal paradigma van eer en schaamte.
Wanneer de historische bronnen melding maken van een motief – en dit heeft geen betrekking
op de gedachten die in het hoofd van het zelfmoordslachtoffer omgingen, maar wel om de
beweegredenen die anderen achteraf hebben toegeschreven aan dit individu –, dan gaat het
doorgaans om motieven die het belang van de reactie van de gemeenschap reflecteren.
We merken dus dat Durkheim geen ongelijk had wanneer hij stelde dat de manier
waarop een fenomeen als zelfmoord geconceptualiseerd wordt, nauw verbonden is met andere
sociale patronen die de maatschappij organiseren. In een maatschappij als die van de oude
Grieken, waarin een sterke sociale integratie van het individu bestond, was zelfmoord dan ook
geen persoonlijke en intieme aangelegenheid. Het werd gezien als een manier om de band
tussen individu en maatschappij te herbevestigen op het moment dat deze dreigde te worden
doorgeknipt; de zelfmoordactie krijgt deze betekenis pas dankzij haar publieke karakter.
Daarom beschouwt Van Hooff het Grieks-Romeinse zelfmoordconcept als semi-institutioneel:
‘What they strongly need is a public: they wish to be seen when they think themselves unable to
face people.’ (Van Hooff 1990, 132)
2.3.3 ZELFMOORD ALS BEVESTIGING VAN DE INDIVIDUELE VRIJE WIL
We zagen zonet dat men in de antieke wereld zelfmoord beschouwde als een acceptabele
en nobele uitweg indien deze daad in het teken stond van schaamte en eer. Bijgevolg behoorde
zelfmoord een publieke daad te zijn, die niet gemotiveerd was door persoonlijke wanhoop, maar
een bevestiging was van de waardige positie van het individu in de maatschappij. Dit brengt ons
bij een derde aspect van de culturele conceptie van zelfmoord in de oudheid, dat verband houdt
met het voorgaande; de zelfmoordactie werd beschouwd als een bevestiging van de vrije wil van
29
het individu. Daarom was het van belang dat het individu weloverwogen gehandeld had voor de
positieve evaluatie van de daad: ‘Antiquity preferred to see the deed as done after some
deliberation.’ (Van Hooff 1990, 126) De zelfmoordactie werd enkel gewaardeerd indien deze
blijk gaf van het rationeel verkiezen van de dood boven het leven vanuit nobele motieven. In dat
geval is de zelfmoordactie een bevestiging van de waardigheid en vrijheid van het individu.
Zelfmoord vanuit bittere wanhoop en dus vanuit lafheid werd afgekeurd. In dergelijke gevallen
handelt het individu figuurlijk, maar vaak ook letterlijk, halsoverkop, waarbij hij reageert op lage
instincten en de ratio van de vrije wil net ontkend wordt. In tegenstelling tot de moderne
wereld, kende de antieke wereld dan ook geen praktijken van gokken met de dood. De nobele
zelfmoord werd gekenmerkt door vastberadenheid en werd daarom liefst voltrokken door
zekere en trage middelen.
2.3.4 MIDDELEN EN MOTIEVEN
In lijn met het hierboven geschetste zelfmoordparadigma vertonen de antieke bronnen
een positieve evaluatie van bepaalde zelfmoordmiddelen en -motieven, terwijl andere als laag en
oneervol werden aanzien.
E ERVOLLE MIDDELEN :
In discussing ancient means of self-killing the ancient evaluation will be our rough guideline, starting with methods which were respected till we reach te lowest ways of doing away
with oneself. This order corresponds to the degree of freedom in suicidal behaviour, from a
conscious choice to a panicked reaction. (Van Hooff 1990, 41)
Aangezien zelfmoord als uitdrukking van de vrije wil en vastberadenheid van een
individu hoog gewaardeerd werd, beschouwde men die zelfmoordmiddelen als waardige
middelen die een zekere dood tot gevolg hebben, maar waarbij de dood niet plots intreedt.
Eervolle middelen zijn daarom het wapen, waarbij het slachtoffer langzaam moet doodbloeden
en dat voornamelijk in zwang was in militaire kringen, en uithongering, waarvoor de Latijnse en
Griekse termen respectievelijk 'inedia' of 'ἀποκαρτέρησιϛ' zijn. Het Griekse werkwoord
'ἀποκαρτερεῖν' betekent niet toevallig 'volharden': 'the Greek technical term ‘perseverance’
(karteria) and the verb ‘to persevere to the end’ (apokarterein) already bear testimony that
starving oneself to death was regarded in antiquity as a method which demonstrated noble
resoluteness, preferably to be used in sight of an admiring or sympathetic public.’ (Van Hooff
1990, 47)
30
O NEERVOLLE MIDDELEN :
Indien zekere en trage middelen eervol zijn, dan zijn onzekere en snelle middelen
oneervol. Een derde criterium waardoor bepaalde middelen als oneervol geclassificeerd werden,
is het veroorzaken van verminkingen aan het lichaam. Springen, van een afgrond of in de zee,
werd dus beschouwd als een lage manier om uit het leven te stappen: het was snel en
gemakkelijk gedaan en gaf blijk van overhaaste, wanhopige motieven. Het innemen van gif werd
afgekeurd omwille van de onzekere uitkomst en werd geassocieerd met lage klassen. Zelfmoord
door middel van ophanging, ten slotte, werd ondanks dat het vaak voorkwam, beschouwd als de
allerlaagste manier om het leven te verlaten. De strop werd geassocieerd met het gewone volk
en werd gezien als een typisch vrouwelijk middel; kortom het was een onmannelijke en
onheldhaftige dood. Dergelijke lage middelen waren voedsel voor ‘zwarte humor’ in de humane
komedie van Menander en Plautus: ‘In desperate situations, the slaves immediately set their
thoughts on poison and noose.’ (Van Hooff 1990, 147)
E ERVOLLE MOTIEVEN :
In grote lijnen werd reeds duidelijk welke motieven als eervol en welke als oneervol
golden in de antieke wereld. Het is eervol om zelfmoord te plegen uit angst voor gezichtsverlies
en met het oog op behoud van eer, het is oneervol indien de zelfmoord gemotiveerd wordt door
angst en lafheid. Van Hooff maakt echter een meer gedetailleerd onderscheid. Onder de eervolle
motieven classificeert hij o.a. ‘taedium vitae’ (levensmoeheid), ‘inpatientia’ (ondraaglijke pijn),
‘devotio’ of ‘fides’ (trouw) en tenslotte ‘pudor’ (schaamte).
O NEERVOLLE MOTIEVEN :
De oneervolle zelfmoordmotieven bij uitstek zijn wanhoop en angst: ze worden gezien
als een teken van lafheid. Daarnaast is het opmerkelijk dat ‘furor’ of ‘mania’, de enige vorm van
een meer psychologiserende of 'moderne' motivering, niet alleen geen respect verdient, maar
zelfs geheel buiten beschouwing wordt gelaten. Dit heeft te maken met de publieke aard van het
antieke zelfmoordconcept, waarbij geen aandacht is voor persoonlijke en psychologische
motieven.
31
2.3.5 DE ZELFMOORDMODELLEN: AJAX EN LUCRETIA
We zagen reeds dat literaire bronnen soms een beter inzicht bieden dan historische
bronnen, wanneer het gaat om culturele idealen. Daarom wend ik me nu tot twee literaire
figuren die in de oudheid als modellen voor een bepaald zelfmoordideaal golden. We zullen zien
dat deze modellen stroken met de reeds besproken facetten van de antieke zelfmoordconceptie.
A JAX
Doorheen de oudheid keert Ajax steeds opnieuw terug als hét model voor de nobele
zelfmoord. Zowel wat betreft middel als wat betreft motief past zijn casus binnen het plaatje; hij
stortte zich op zijn zwaard, een eervolle manier om te sterven in militaire kringen, en hij deed
dit uit angst voor gezichtsverlies nadat de eer die hij meende te moeten ontvangen hem niet
bewezen werd.
Since he lost face when Achilles’ armor was not accorded to him, he threw himself on his
sword. Ajax was the prototype of heroic dignity, embodying the ancient shame culture.
(Van Hooff 1998, 49)
Volgens Van Hooff is de gelijknamige tekst van Sophocles er ook op gericht om Ajax' deugd, zijn
'ἀρετή', te benadrukken. (Van Hooff 1990, 146)
Elise Garrison gaat nog verder in haar interpretatie van het Ajax-model: ook zij ziet Ajax'
geval als een typisch voorbeeld van zelfmoord in een shame-culture en van de manier waarop de
zelfmoordactie de link tussen individu en maatschappij onderschrijft:
Accordingly, one must look to Ajax himself and his position in his society for his motivations
to suicide. His isolation results not so much from his megalomaniacal pride, but rather from
his attempt to maintain traditional values when society no longer permits it. That is to say,
when Ajax was passed over at the judgment of arms, traditional values broke down,
because though in a healthy heroic society martial arete takes precedence over all else, here
the arms were granted to Odysseus, a representative of a society with different values, "in a
court's majority verdict" (1243). (Garrison 1991, 23)
Dat Ajax hét model voor de nobele zelfmoord bij uitstek is, wordt tenslotte ook bewezen doordat
het merendeel van de zelfmoordtaferelen in de beeldende kunst gedomineerd worden door zijn
afbeelding. (Van Hooff 1998, 49)
32
L UCRETIA
Lucretia gold in de antieke wereld als een vrouwelijke Ajax. Nadat ze verkracht werd,
stak ze zichzelf neer. Het zelfmoordmiddel dat ze hanteerde, geeft blijk van haar helfdhaftige en
vastberaden karakter; haar keuze voor deze mannelijke uitweg bezorgde haar een nobele dood.
Daarnaast past haar motief binnen het shame/honour-paradigma. Hoewel ze zelf een onschuldig
slachtoffer is van de verkrachter, neemt zij haar sociale verantwoordelijkheid als fatsoenlijke
dame op door niet verder te leven met deze schande, maar de eer aan zichzelf te houden en te
kiezen voor de dood.
Lucretia became the "archetype of female ideals in Roman society”. Her example is
emulated time and time again. In fact, so admired was she, that it was with some difficulty
that the anti-suicide Christian forces diffused the admiration for her example. (Whelan
1993, 518)
2.3.6 AMBIGUÏTEIT
Tot dusver belichtte ik één kant van de antieke omgang met zelfmoord, die ik nu benoem
als het ‘officieel discours’. Deze tolerante en positieve houding ten opzichte van zelfmoord kende
echter ook een tegenpool, die ik aanduid als het ‘officieus discours’. Het amalgaam van antieke
attitudes t.a.v. zelfmoord is dus veel complexer dan tot nu toe voorgesteld:
The meanings and values which people in the ancient and classical Greek and Roman
worlds attached to suicide were, at the one and same time, diverse, contradictory,
ambiguous and ambivalent. (MacAlister 1996, 6)
Deze diversiteit aan attitudes wordt ook gereflecteerd in het talig discours omtrent het
fenomeen zelfmoord. Opmerkelijk genoeg ontbreekt er een antieke term die het fenomeen
eenduidig kan vatten, zoals het Nederlandse ‘zelfmoord’ of het Engelse ‘suicide’. Wel bestonden
er ontelbaar veel, vaak eufemistische omschrijvingen om dit idee uit te drukken.
Het ‘officieel discours’ wordt gedragen door idealiserende bronnen zoals literaire of
institutionele teksten (denk aan de observator die nota maakt van een sterfgeval en er een
‘logische structuur’ aan oplegt). Deze houding is erg tolerant ten aanzien van zelfmoord, zoals
we reeds zagen.
Heel wat andere bronnen geven echter blijk van een tegengestelde tendens, waarin
zelfmoord geassocieerd werd met onreinheid en taboe.
There are indications that suicides were kept apart not only in the Virgilian world of fiction,
but that there were special practices for self-killers. (…) Was the disgrace felt for all
33
suicides or only for hanging? We already discovered that this exit had a sinister meaning.
(…) How deep and general the abhorrence was cannot be established, but indications of its
existence come from all corners and all periods of antiquity. (Van Hooff 1990, 164-166)
Elise Garrison onderzoekt in haar artikel de draagwijdte van deze associatie van ‘μίασμα’ of
onreinheid bij zelfmoord. Ze besluit dat deze houding weinig praktische consequenties had: het
lijk werd doorgaans volgens de gewone gebruiken begraven en werd niet uitgestoten of bestraft.
‘For these reasons, though the evidence adduced does suggest an uneasiness about suicides
which may have a traditional and longstanding background, the evidence does not suggest a
categorical mistreatment of or societal revulsion from suicides.’ (Garrison 1991, 12)
Hoe kunnen we deze twee tegengestelde tendensen verzoenen met elkaar? Moeten we ze
überhaupt wel verzoenen? Net zoals het Griekse woord ‘δεινόϛ’ twee schijnbaar tegengestelde
betekenissen kon aanduiden, zo wekte zelfmoord in de oudheid ook tegengestelde reacties los.
Deze heterogeniteit hoeft geen probleem te vormen voor mijn onderzoek naar de rol van
literatuur in de conceptie van culturele mentaliteiten, zoals het ook geen probleem vormde voor
Foucault’s cultuuranalyses:
Foucault is not making empirical generalizations about what people in various countries
thought or did: he is trying to construct the general mode of thinking (episteme) that lay
behind what was no doubt a very diverse range of beliefs and practices. (Gutting 2005, 40)
34
HOOFDSTUK 3: ZELFMOORD IN DE GRIEKSE
ROMAN
3.1. INLEIDING
In dit hoofdstuk wil ik aan de hand van concrete literaire analyses van enkele belangrijke
zelfmoordpassages uit de verschillende Griekse romans nagaan welke rol deze literatuur speelt
in de conceptie van culturele idealen en betekenispatronen omtrent zelfmoord in de Griekse
maatschappij van de imperiale tijd. De analyses zijn doorgaans tweevoudig opgebouwd, analoog
met de dubbele aard die het New Historicism aan literatuur toekent. Enerzijds zal ik aantonen
dat de culturele idealen omtrent zelfmoord die aan bod kwamen in het vorige hoofdstuk wel
degelijk gereflecteerd worden in de literaire tekst. Op die manier wil ik de inbedding van de
Griekse roman in zijn socio-culturele context bevestigen. Anderzijds wil ik nagaan op welke
manier in de literaire tekst ook afstand ontstaat ten opzichte van deze idealen uit hoofdstuk
twee. Hierbij zal de focus liggen op het achterhalen van welke de literaire technieken en
narratieve instrumenten zijn die voor deze ‘interne afstand’ zorgen. Het is mijn uiteindelijke doel
om inzicht te verschaffen in de manier waarop in het literair genre van de Griekse roman
creatief en kritisch omgesprongen wordt met de socio-culturele erfenis rond zelfmoord door
concrete voorbeelden te geven van plaatsen waar we ‘literatuur in actie’ zien.
Het is opmerkelijk dat de bestaande kritische traditie rond de Griekse roman grotendeels
zwijgt over het zelfmoordtopos. Wel is de Griekse roman in het verleden al meermaals
bestudeerd in het licht van zijn socio-culturele context. In The Ancient Romances: A literaryhistorical account of their origins (1967) stelde B. E. Perry reeds vragen naar de link tussen het
genre van de liefdesroman en historische omstandigheden waarin dit genre ontstond. Volgens
hem spelen auteurs heel bewust in op hun omgeving om bepaalde socio-culturele noden te
lenigen.6 Zelf zie ik, net als Greenblatt, het historisch potentieel van de Griekse roman niet
zozeer als een product van het creatief brein van de auteur, maar eerder als het product van
anonieme machtsrelaties in een culturele ruimte.7 Ook A. M. Scarcella bekijkt de Griekse roman
door deze ogen:
‘That which determines the specific nature of any large and well-recognized variety of romance (…) is
the nature of the society for which it is produced and whose taste, temper and experience it reflects.’
(Perry 1967, 45)
7 Het historisch potentieel van literatuur en de interne afstand die ontstaat in literatuur wijd ik niet aan
het creatief brein van de auteur. Dit sluit echter niet uit dat bepaalde literaire technieken of vernuftige
6
35
However – and luckily – besides these intended unequivocal and predictable representations
(or in between them), ways and actions sneak in, that are not consistent and appropriate. (…)
It is to be surmised that this takes place beyond the authors’ awareness and consistency. (…) It
is in the breaches, so to speak, of the tale that historical information is hidden, which is all the
more precious in as much as it is unconscious and all the more authorative by being uncalled
for. (Scarcella 1996, 222)
Suzanne MacAlister, de auteur van Dreams and suicides. The Greek novel from Antiquity to the
Byzantine Empire, sluit zich aan bij deze historiserende traditie. Zij neemt in haar studie voor het
eerst het zelfmoordthema in de Griekse roman omstandig onder de loep.8 Het is haar bedoeling
‘to provide some sort of social and historical framework as a necessary backdrop to the analysis
of self-killing and the dream as literary devices in the novel.’ (MacAllister 1996, 7)
Alvorens ik van start ga met de analyses, wil ik nog twee methodologische kwesties
verduidelijken. Ten eerste wil ik kort aangeven wat ik versta onder ‘zelfmoordpassages’. De
selectiecriteria
die
bepalen
welke
passages
in
aanmerking
komen
als
relevante
‘zelfmoordpassages’ zijn afhankelijk van de manier waarop het begrip ‘zelfmoord’ wordt
gedefinieerd. Indien zelfmoord een enge betekenis krijgt, dan kunnen enkel die passages als
zelfmoordpassages gelden waarin een individu een gewelddadige handeling stelt, gericht tegen
het eigen lichaam en met bedoelde dood tot gevolg. Dit begrip kan echter ook erg ruim
gedefinieerd worden, waardoor passages waarin een individu risicovol gedrag vertoont of
zichzelf bewust blootstelt aan gevaar eveneens onder de noemer van ‘zelfmoordpassages’
belanden. Durkheim’s definitie van ‘zelfmoord’ valt ergens tussen deze twee polen in, maar is
toch eerder aan de ruime kant gesitueerd. Zelfmoord betekent voor hem
any death which is the direct or indirect result of a positive or negative act accomplished by the
victim and which he knows will produce this result. A person may use a positive, violent action,
or simply abstain from life support. Or to put it more succinctly, "suicide is always the act of
someone who prefers death to life". (Garrison 1992, 277)
Ik heb ervoor gekozen om eveneens een ruim zelfmoordbegrip te hanteren, wat mij toestaat om
alle passages die op een of andere manier naar zelfdoding verwijzen in beschouwing te nemen.
literaire trucjes die voor deze afstand zorgen niet de inventie van de auteur kunnen zijn. In mijn analyses
wil ik echter in het midden laten of het om een bewuste of onbewuste zet van de auteur gaat. Ik wil mijn
analyses niet verankeren in de zogenaamde ‘auteursintentie’, omdat we nu eenmaal geen toegang hebben
tot de gedachten van een zekere Chariton of Heliodorus die ergens in de eerste vier eeuwen van onze
tijdrekening geleefd moet hebben. Ik wil uitgaan van de tekst die ons is overgeleverd en van de
mogelijkheden van de literaire kunst als zodanig.
8 Naast deze studie van MacAlister heb ik slechts één ander artikel gevonden dat handelt over het
zelfmoordtopos in de Griekse roman. Het gaat om het artikel van Létoublon uit 2006.
36
Vervolgens is het mogelijk om de meest relevante te selecteren, met aandacht voor het
onderscheid tussen ‘sterke’ en ‘zwakke’ gevallen (d.w.z. concrete zelfmoordacties of vage
allusies op het fenomeen). In de appendix bevindt zich een lijst met alle zelfmoordpassages die
ik uit de vijf romans heb gehaald. Ze zijn chronologisch gerangschikt per roman en er staat
telkens aangegeven of het om een echte (al dan niet geslaagde) zelfmoordpoging gaat, een
hevige zelfmoordwens of een vage allusie op het fenomeen zelfmoord. De passages die
hieronder besproken worden heb ik eruit gelicht omdat ze de beste illustratie vormen voor mijn
betoog. Ik zal echter hier en daar ook naar andere passages uit de index verwijzen als extra
bewijsmateriaal. De Griekse citaten in de hoofdtekst zijn vergezeld van een vertaling in de
voetnoten. Voor de romans van Chariton, Achilles Tatius en Longus zijn er Nederlandse
vertalingen voorhanden, voor die van Xenophon en Heliodorus moeten we het stellen met een
Engelse vertaling.
Ten tweede wil ik even stilstaan bij de manier waarop ik zal omgaan met de verschillen
tussen de vijf teksten die het voorwerp van mijn onderzoek zijn. In dit hoofdstuk zal ik
thematisch te werk gaan, waardoor ik de teksten van de verschillende auteurs niet afzonderlijk
behandel. Ik zal dan ook weinig aandacht besteden aan de particuliere wijze waarop het thema
zelfmoord behandeld wordt bij een bepaalde auteur of in een specifiek verhaal. Mijn aandacht
zal uitgaan naar de manier waarop het thema zelfmoord functioneert als literair topos doorheen
heel het genre van de liefdesroman. Ondanks hun vele verschillen, beschouw ik de vijf teksten
dus als één groot onderzoeksobject op basis van de gemeenschappelijke elementen die hen als
genre verbinden.
3.2 SHAME-CULTURE
In de Griekse romans is de inbedding van zelfmoord in het cultureel paradigma van eer
en schaamte duidelijk voelbaar. Van de vele gevallen waarin een personage het verlangen uit om
zelfmoord te plegen, is er een aanzienlijk deel waarbij dit verlangen op één of andere manier
gekoppeld wordt aan het bewaren van de eigen eer en de perceptie van de eigen persoon door
de buitenwereld. Toch merken we dat dit traditioneel zelfmoordparadigma op creatieve wijze
verwerkt is, waardoor de desbetreffende passages zich ook verwijderen van deze culturele
erfenis en een gewijzigde houding weerspiegelen.
37
3.2.1 HET LUCRETIA-MODEL
In de oudheid was de zelfmoord van een vrouw vaak gemotiveerd vanuit schaamte voor
haar geschonden kuisheid. Hierin herkennen we het model van Lucretia, de vrouw die zelfmoord
pleegde nadat ze werd verkracht. In de liefdesromans vormt het behoud van de kuisheid van het
meisje ondanks alle beproevingen een centraal thema.9 Het Lucretia-model is dus thematisch
van belang en komt daarom vaak aan bod, zij het in aangepaste vorm. Het verhaal kent namelijk
een happy end en de vrouwelijke protagonist slaagt er steeds in om, dankzij haar volharding en
nobele karakter, haar kuisheid te bewaren. Ze hoeft dus nooit over te gaan tot de drastische
maatregel van zelfmoord. Bijgevolg vinden we het Lucretia-model in twee aangepaste varianten
terug in de Griekse roman: ofwel drukt het meisje een verlangen uit om zelfmoord te plegen
wanneer ze bang is dat haar kuisheid geschonden zal worden, ofwel gaat het om een belofte
zelfmoord te zullen plegen als haar kuisheid ooit in gevaar dreigt te komen (i.p.v. de eigenlijke
zelfmoord na de effectieve schending van de kuisheid).
Chariton 6.6 biedt een voorbeeld van het eerste geval; Callirhoe wordt voor de eerste
maal benaderd door de eunuch Artaxates, die als bemiddelaar optreedt voor de verliefde
Perzische koning. Wanneer Callirhoe verneemt dat nu ook de machtigste man van Azië zijn
zinnen op haar heeft gezet, barst ze los in de volgende jammerklacht:
Καλλιρόη δὲ καθ’ ἑαυτὴν γενομένη “ταῦτα” φησὶν “ἐγὼ προεμαντευόμην. ἔχω σε
μάρτυν, Εὐφρᾶτα. προεῖπον ὅτι οὐκέτι σε διαβήσομαι. ἔρρωσο, πάτερ, καὶ σύ,
μῆτερ, καὶ Συρακοῦσαι πατρίϛ· οὐκέτι γὰρ ὑμᾶϛ ὄψομαι. νῦν ὡϛ ἀληθῶϛ Καλλιρόη
τέθνηκεν. ἐκ τοῦ τάφου μὲν ἐξῆλθον, οὐκ ἐξάξει δέ με ἐντεῦθεν λοιπὸν οὐδὲ
Θήρων ὁ λῃστήϛ. ὦ κάλλος ἐπίβουλον, σύ μοι πάντων κακῶν αἴτιον. διὰ σὲ
ἀνῃρέθην, διὰ σὲ ἐπράθην, διὰ σὲ ἔγημα μετὰ Χαιρέαν, διὰ σὲ εἰϛ Βαβυλῶνα
ἤχθην, διὰ σὲ παρέστην δικαστηρίῳ. πόσοις με παρέδωκας; τάφῳ, λῃσταῖϛ,
θαλάττῃ, δουλείᾳ, κρίσει. πάντων δέ μοι βαρύτατον ὁ ἔρως ὁ βασιλέως. καὶ οὔπω
λέγω τὴν τοῦ βασιλέως ὀργήν· φοβερωτέραν ἡγοῦμαι τὴν τῆϛ βασιλίδος
ζηλοτυπίαν. ἣν οὐκ ἤνεγκε Χαιρέαϛ, ἀνὴρ Ἕλλην, τί ποιήσει γυναῖκα καὶ
δέσποιναν βάρβαρον; ἄγε δή, Καλλιρόη, βούλευσαί τι γενναῖον, Ἑρμοκράτουϛ
ἄξιον· ἀπόσφαξον σεαυτήν. ἀλλὰ μήπω· μέχρι γὰρ νῦν ὁμιλία πρώτη καὶ παρ’
Dit thema wordt in de verschillende verhalen op een lichtjes andere manier uitgewerkt. In de romans
van Chariton en Xenophon trouwen de jonge geliefden reeds bij het begin van het verhaal, waardoor het
geen zaak meer is dat het meisje haar maagdelijkheid bewaart voor de jongen, maar wel dat ze trouw
blijven aan elkaar. Bij Achilles Tatius en Heliodorus wordt het behoud van de maagdelijkheid wel letterlijk
opgevat en culmineert het verhaal in een maagdelijkheidstest van het meisje. Longus’ roman thematiseert
het maagdelijkheidsmotief door de twee geliefden als naïeve kinderen te schetsen die gaandeweg
geïnitieerd worden in de geheimen van de liefde.
9
38
εὐνούχου· ἂν δὲ βιαιότερόν τι γένηται, τότε ἔσται σοι καιρὸϛ ἐπιδεῖξαι Χαιρέᾳ
παρόντι τὴν πίστιν.” (Chariton 6.6.3-5)10
In het vooruitzicht van het liefdesoffensief van de Perzische koning overweegt Callirhoe om
zichzelf te beroven van het leven, als ultieme uitweg uit deze onafwendbare situatie. Ze noemt
deze daad ‘γενναῖον’ (nobel) en voegt toe dat zelfmoord plegen de naam van haar vader
waardig is. Deze woorden doen vermoeden dat Callirhoe in haar huidige situatie haar eigen eer
en die van haar familie kan redden door zelf uit het leven te stappen. De tekst impliceert hier dus
dat Callirhoe door zelfmoord te plegen een sociale code in acht zou nemen. Bijgevolg lijkt het
traditioneel paradigma waarin zelfmoord gekaderd wordt binnen de waarden van een shameculture door te schemeren in de tekst. Anderzijds wijst de manier waarop dit motief verwerkt is
in de hele passage op een verwijdering van de traditionele idealen. Ten eerste lijkt het erop dat
Callirhoe zichzelf moet overtuigen (‘ἄγε δή, Καλλιρόη’) om haar verantwoordelijkheid op te
nemen en te kiezen voor de nobele zelfmoord. Ten tweede blijkt uit haar emotionele uitbarsting
dat ze niet zozeer wakker ligt van haar eerbaarheid of die van haar familie, maar dat ze
voornamelijk gebroken is door de vele tegenslagen die ze tot nog toe heeft moeten verduren,
waarbij de liefde van de koning de klap op de vuurpijl is. De emotionele geladenheid van haar
woorden blijkt uit haar pathetisch taalgebruik; ze spreekt zowel de Eufraat (een symbolische
grens) als haar eigen schoonheid aan en roept om haar vader en moeder. Ook de pathetische
opsomming van alle lotgevallen die haar pad reeds kruisten, toont hoezeer het meisje is
aangedaan.11 Ten derde verraden de woorden van Callirhoe dat er ook nog een andere reden is
waarom ze zelfmoord overweegt: angst. Enerzijds is ze bang voor de woede van de koning
indien ze niet ingaat op zijn avances, anderzijds vreest ze de jaloerse koningin indien ze wel
toegeeft. Wat ze ook doet, nooit zal ze gespaard blijven. In dergelijke onmogelijke situatie is het
Toen Kallirhoë alleen was, zei ze tot zichzelf: ‘Dit zag ik al aankomen. Jij bent mijn getuige, Eufraat. Ik
had voorspeld dat ik jou niet meer zou oversteken. Vaarwel, vader, en jij, moeder, en Syrakuse, mijn
vaderstad: ik zal jullie nooit meer zien! Nu is Kallirhoë echt gestorven. Ik ben aan mijn graf ontsnapt, maar
hiervandaan zal zelfs de rover Theron mij niet komen weghalen. O verraderlijke schoonheid, jij bent de
oorzaak van al mijn ellende! Door jou ben ik geschaakt en verkocht, door jou ben ik na Chaireas opnieuw
getrouwd, door jou ben ik naar Babylon gebracht, door jou ben ik voor het gerecht gekomen! Waar heb je
me allemaal aan blootgesteld? Aan rovers, aan de zee, aan een graf, aan slavernij, aan een rechtszaak. Het
allerzwaarst te dragen is de liefde van de koning. En dan heb ik het nog niet eens over de woede van de
koning, want nog angstaanjagender vind ik de jaloezie van de koningin – een gevoel dat zelfs Chaireas niet
kon verdragen, nog wel een Griekse man. Waartoe is een oosterse vrouw en vorstin in staat? Vooruit
Kallirhoë, verzin iets edels, iets wat Hermokrates waardig is: steek jezelf dood! Nee, nog niet, want tot nu
toe ben je pas één keer benaderd, slechts door een eunuch. Wanneer er iets ingrijpenders gebeurt, is dat
het moment om je trouw aan Chaireas in zijn bijzijn te tonen.’ (van Opstall 1998, 115-116)
11 In sommige tekstedities staan de elementen van haar opsomming in een chronologisch verkeerde
volgorde (ze vermeldt eerst de rovers en de zee en dan pas het graf). In de teksteditie die ik hier citeerde,
werd er gekozen voor een emendatie en staan de elementen wel in de juiste volgorde. De Nederlandse
vertaling heeft zich echter gebaseerd op een teksteditie waarin ‘de fout’ is blijven staan. Volgens mij valt er
wel iets te zeggen voor deze ‘foute volgorde’: het feit dat het meisje alles door elkaar slaat voegt extra
pathos toe aan haar betoog.
10
39
niet ondenkbaar dat ze zelfmoord overweegt. En toch bedenkt ze zich (‘ἀλλὰ μήπω’). Deze
plotse ommekeer brengt ons bij de échte drijfveer van Callirhoe: haar liefde voor Chaereas.
Indien ze zelfmoord zou plegen om de liefde van de koning te ontlopen, dan is het in de eerste
plaats om Chaereas trouw te blijven. Zolang ze echter de boot bij de koning kan afhouden en nog
hoop heeft om met haar geliefde herenigd te worden, kiest ze voor het leven. De overweging om
al dan niet zelfmoord te plegen wordt dus volledig bepaald door Callirhoe’s relatie met haar
geliefde Chaereas.12 We kunnen concluderen dat de literaire tekst enerzijds is ingebed in zijn
socio-culturele achtergrond aangezien het traditioneel paradigma waarbij zelfmoord gekoppeld
wordt aan de waarden van de shame-culture aanwezig is, maar dat het wel op creatieve wijze
wordt verwerkt. De aanwezigheid van het eerbaarheidsmotief wordt ingezet om de wanhoop
van Callirhoe in haar moeilijke situatie te benadrukken: ze wikt en weegt, maar uiteindelijk moet
alles (inclusief de traditionele waarden van eer en schande) wijken voor de liefde, zoals passend
is in een liefdesroman.
Ook in Heliodorus’ tekst vinden we voorbeelden van het Lucretia-motief terug:
Ἡ δὲ “Πάντα μὲν” ἔφη, “πρὸ πάντων δὲ τὰ προσδοκώμενα κατὰ τὴν ἐμοὶ
Τραχίνου πολεμίαν εὔνοιαν ἣν εἰκὸϛ ἐκείνῳ τὸν καιρὸν ἐπιτεῖναι, φιλεῖ γάρ
εὐημερία παράλογοϛ ὕβρεωϛ ἔργα προκαλεῖσθαι. Τραχῖνοϛ μὲν οὖν καὶ ὁ
Τραχίνου στυγητὸϛ ἔρωϛ οἰμώξεται, θανάτου μοι προλήψει περιγραφησόμενοϛ,
ἐμὲ δὲ ἣ τε σὴ ἔννοια καὶ ἡ Θεαγένουϛ, εἰ πρὸ τοῦ τέλουϛ χωρισθήσομαι, πρὸϛ
θρήνουϛ κατήγαγε.” (Heliodorus 5.29.4)13
Charikleia wil een huwelijk met Trachinos vermijden door haar eigen leven te nemen. Ze noemt
zijn liefde voor haar een vorm van ὕβριϛ, wat op het ongepaste karakter van de situatie wijst. Ze
wil nog liever sterven dan slachtoffer te worden van zijn lusten. Toch blijkt ook in deze passage
dat haar liefde voor Theagenes alle andere overwegingen overheerst.
De tweede variant op het Lucretia-motief wordt het duidelijkst gethematiseerd in het
Efesisch verhaal van Xenophon. Aan het begin van het verhaal wordt het liefdespaar gevangen
genomen door piraten. Eén van de piraten wordt verliefd op Anthia, een andere op Habrocomes.
Wanneer Anthia en Habrocomes voor het eerst te maken krijgen met de beproevingen van het
Zie ook Chariton 4.2.1, Xenophon 4.5.6, Heliodorus 5.2.9 en 5.33.1 (fragment 15, 37, 64 en 69 in de
appendix) voor andere passages waarin eveneens afgezien wordt van zelfmoord omwille van de hoop om
nog herenigd te zullen worden met de geliefde. In Chariton 3.3.6 en Xenophon 3.10.3 (fragment 10 en 35
in de appendix) wordt de zelfmoord slechts uitgesteld omdat het personage, in de overtuiging dat zijn
geliefde dood is, eerst het lichaam van het meisje terug wil vinden om dan samen begraven te kunnen
worden.
13 ‘I weep,’ she replied, ‘for the whole of my life, but above all for my fears about Trachinos’s abominable
affection for me, which circumstances will probably intensify. Unexpected prosperity has a way of turning
men’s thoughts in improper directions. But a plague on Trachinos and his loathsome love! I shall cheat
him of his desires by taking my own life first; but it was the thought of being parted from you and
Theagenes before I die that reduced me to tears.’ (Reardon 1989, 468)
12
40
lot, nemen ze het gemeenschappelijk besluit te sterven om zo de liefde van hun belagers te
ontlopen.
“εἰϛ τοῦτο ἄρα μέχρι νῦν σώφρων ἐτηρήθην ἵνα ἐμαυτὸν ὑποθῶ λῃστῇ ἐρῶντι τὴν
αἰσχρὰν ἐπιθυμίαν; Καὶ τίϛ ἐμοὶ βίοϛ περιλείπεται πόρνῃ μὲν ἀντὶ ἀνδρὸϛ
γενομένῳ, ἀποστερηθέντι δὲ Ἀνθίαϛ τῆϛ ἐμῆϛ; Ἀλλ’ οὐ μὰ τὴν μέχριϛ ἄρτι
σωφροσύνην ἐκ παιδόϛ μοι σύντροφον οὐκ ἄν ἐμαυτὸν ὑποθείην Κορύμβῳ·
τεθνήξομαι δὲ πρότερον καὶ φανοῦμαι νεκρὸϛ σώφρων.” Ταῦτα ἔλεγε καὶ
ἐπεδάκρυεν· ἡ δὲ Ἀνθία “φεῦ τῶν κακῶν” εἶπε, “ταχέως γε τῶν ὃρκων
ἀναμνησθῆναι ἀναγκαζόμεθα, ταχέως τῆϛ δουλείας πειρώμεθα· ἐρᾷ τις ἐμοῦ καὶ
πείσαϛ ἤλπιζεν εἰϛ εὐνὴν ἐλεύσεσθαι τὴν ἐμὴν μετὰ Ἁβροκόμην καὶ
συγκατακλιθήσεσθαι καὶ ἀπολαύσειν ἐπιθυμίας. Ἀλλὰ μὴ οὕτως ἐγὼ φιλόζωος
γενοίμην, μηδ’ ὑπομείναιμι ὑβρισθεῖσα ἰδεῖν τὸν ἥλιον. Δεδόχθω ταῦτα·
ἀποθνῄσκωμεν, Ἁβροκόμη· ἕξομεν ἀλλήλους μετὰ θάνατον ὑπ’ οὐδενὸϛ
ἐνοχλούμενοι.” (Xenophon 2.1.3-6)14
Anthia en Habrocomes verklaren zich beide bereid om te sterven naar aanleiding van de avances
van de rovers. Ook in deze passage is het paradigma van eer en schaamte onderhuids aanwezig.
Habrocomes noemt de liefde van de Corymbus ‘αἰσχρὰν’ (schandelijk) en ziet niet in hoe hij nog
door het leven zal kunnen gaan na dergelijke vernedering (‘καὶ τίϛ ἐμοὶ βίοϛ περιλείπεται
πόρνῃ μὲν ἀντὶ ἀνδρὸϛ γενομένῳ’). Anthia wil eveneens niet verder leven wanneer ze oneer
is aangedaan (‘ὑβρισθεῖσα’). Er is echter meer: deze passage, waarin de twee geliefden aan het
begin van het verhaal overwegen om samen te sterven, fungeert als een programmatische
belofte die geldig blijft voor het hele verhaal; beide personages beloven hier aan elkaar om
telkens wanneer er zich nieuwe beproevingen zullen aandienen in het uiterste geval van nood de
dood te verkiezen boven de ontrouw. Het motief van eer en schande is dus ondergeschikt aan de
belofte om elkaar altijd trouw te zullen blijven (een thema waar in het verhaal nog meermaals
op teruggekomen wordt).
Bij Heliodorus ontdekken we een gelijkaardige passage: in het eerste boek15 verklaart
Charikleia dat als haar kuisheid ooit in gevaar dreigt te komen, ze deze zal bewaren door haar
“Was it fort his that I kept myself chaste up to now, to submit to the foul lust of an amorous pirate? And
what are my prospects in the future, reduced from a man to a prostitute, and deprived of my darling
Anthia? But I swear by the chastity that has been with me from childhood till now, I could not submit to
Corymbus. I will die first and prove my chastity with my own dead body!” With this he broke down. Anthia
too lamented their plight. “How quickly,” she exclaimed, “we are being forced to remember our oaths! And
how soon we are experiencing slavery! A man is in love with me and has been expecting to win me over
and come to my bed after Habrocomes; he expects to sleep with me and satisfy his lust. But I hope never to
be so much in love with life; I hope not to survive to face the daylight after my degradation. Let us be
resolved on that. Let us die, Habrocomes. We shall have each other after death, with no one to molest us.”
(Reardon 1989, 139)
15 Heliodorus 1.8.3 (fragment 56 in de appendix).
14
41
leven te nemen. In deze passage keert dezelfde terminologie terug (αἰσχρῶϛ, ὕβριν) die de
zelfmoordwens in de context van een shame-culture situeert. Toch blijkt ook hier dat dergelijk
idealistisch discours wordt ingevoegd in een narratieve structuur die gedomineerd wordt door
het liefdesthema. De manier waarop het zelfmoordthema functioneert binnen de liefdesroman
wordt later nog expliciet gemaakt door Charikleia in 6.8.616:
“Ἀλλ’ ὦ Θεάγενες, ὦ μόνη μοι γλυκεῖα φροντίϛ, εἰ μὲν τέθνηκας καὶ τοῦτο
πεισθείην ὃ μήποτε γνοίην, τότε μέν σοι συνεῖναι οὐχ ὑπερθήσομαι· … Εἰ δέ μοι
περιςῴζῃ καλῶϛ γε ποιῶν, δεῡρο καὶ συνανάπαυσαι φίλος, ὄναρ γοῦν ὀφθείϛ.”
(Heliodorus 6.8.6)17
Hier lezen we als het ware de kern van alle zelfmoordgevallen in de liefdesromans: het eigen
leven staat volledig in teken van het leven van de ander, de geliefde, en bijgevolg zijn de
zelfmoordpogingen steeds het resultaat van een verbroken liefdesband.18
3.2.2 DE BEDROGEN ECHTGENOOT
We vinden in de roman van Chariton ook enkele andere voorbeelden terug van
zelfmoordacties die gemotiveerd zijn door angst voor gezichtsverlies of schaamte. Eerst
bekijken we enkele gevallen waarin Chaereas zelfmoordpogingen onderneemt omdat hij ervan
overtuigd is dat Callirhoe niet meer de zijne is. In het eerste boek wordt Chaereas om de tuin
geleid en raakt hij ervan overtuigd dat Callirhoe hem bedriegt met een minnaar. Chaereas
reageert als volgt:
“δυστυχῆ μὲν” εἷπεν “αἰτω παρὰ σοῦ χάριν αὐτόπτης γενέσθαι τῶν ἐμῶν κακῶν·
ὅμως δὲ δεῖξον, ὅπως εὐλογώτερον ἐμαυτὸν ἀνέλω· Καλλιρόης γὰρ καὶ ἀδικούσης
φείσομαι.” (Chariton 1.4.7)19
Chaereas lijkt hier een rationele redenering te volgen (εὐλογὼϛ): hij moet zijn emoties opzij
schuiven om bewijs te krijgen van Callirhoe’s overspel. De volgende logische stap in deze
Xenophon 5.4.11 en Heliodorus 1.2.4 (fragmenten 38 en 53 in de appendix) zijn voorbeelden van
andere passages met gelijkaardige inhoud.
17 “Theagenes, the thought of whom is the one thought that brings me any jou, if you are dead, if I am
brought to believe the news that I pray never to hear, I shall not hesistate to join you in death. … But if you
are alive, as I hope, come and sleep beside me, my love; appear to me in my dreams at least.” (Reardon
1989, 480)
18 Dit is op de zelfmoord van enkele nevenpersonages na, zoals de zelfmoord van de Egyptische koning bij
Chariton of die van Demainete bij Heliodorus: in beide gevallen hebben we te maken met een duidelijk
geval van zelfmoord om schande te ontlopen.
19 ‘Ik vraag je me een afschuwelijke dienst te bewijzen: laat me m’n ellende met mijn eigen ogen zien. Doe
het maar, zodat ik meer reden heb mezelf van kant te maken. Want Kallirhoë zal ik sparen, al behandelt ze
me nog zo slecht.’ (van Opstall 1998, 28)
16
42
redenering is zelfmoord plegen. Deze passage doet dus een sociaal verwachtingspatroon
vermoeden, waarbij de bedrogen echtgenoot zijn schande wil ontlopen.
De volgende passage, uit het vijfde boek, situeert zich aan het hof van de Perzische
koning. Chaereas onderneemt één van zijn vele zelfmoordpogingen omdat de situatie hem
uitzichtloos lijkt.
Χαιρέαν δὲ πένθος κατεῖχεν ἀπαρηγόρητον. προσποιησάμενος οὖν νοσεῖν
ἐκέλευσε Πολυχάρμῳ παραπέμψαι Μιθριδάτην, ὡϛ εὐεργέτην ἀμφοῖν· μόνος δὲ
γενόμενος ἧψε βρόχον, καὶ μέλλων ἐπ’ αὐτὸν ἀναβαίνειν “εὐτυχέστερον μὲν”
εἶπεν “<ἂν> ἀπέθνησκον, εἰ επὶ τὸν σταυρὸν ἀνέβαινον ... Καλλιρόη με ἰδοῦσα οὐ
προσῆλθεν, οὐ κατεφίλησεν· ἐμοῦ παρεστῶτος ἄλλον ᾐδεῖτο. μηδὲν δυσωπείσθω·
φθάσω τὴν κρίσιν· οὐ περιμενῶ τέλος ἄδοξον. οἶδα ὅτι μικρὸϛ ἀνταγωνιστήϛ εἰμι
Διονυσίου, ξένος ἄνθρωπος καὶ πένης καὶ ἀλλότριος ἤδη. σὺ μὲν εὐτυχοίης, ὦ
γύναι· γυναῖκα γάρ σε καλῶ, κἂν ἕτερον φιλῇϛ. ἐγὼ δὲ ἀπέρχομαι καὶ οὐκ ἐνοχλῶ
τοῖϛ σοῖϛ γάμοις. πλούτει καὶ τρύφα καὶ τῆϛ Ἰωνίας ἀπόλαυε πολυτελείας. ἔχε ὃν
θέλεις. ἀλλα νῦν ἀληθῶϛ ἀποθανόντος Χαιρέου αἰτοῦμαί σε, Καλλιρόη, χάριν
τελευταίαν. ὅταν ἀποθάνω, πρόσελθέ μου τῷ νεκρῷ καὶ εἰ μὲν δύνασαι κλαῦσον·
τοῦτο γὰρ ἐμοὶ καὶ ἀθανασίας γενήσεται μεῖζον· εἰπὲ δὲ προσκύψασα τῇ στήλῃ,
κἂν ἀνὴρ καὶ βρέφος ὁρῶ<σιν>, ‘οἴχῃ, Χαιρέα, νῦν ἀληθῶϛ. νῦν ἀπέθανες· ἐγὼ
γὰρ ἔμελλον ἐπὶ βασιλέως αἱρεῖσθαι σέ.’ ...” τοιαῦτα ὀδυρόμενος κατεφίλει τὸν
βρόχον “σύ μοι” λέγων “παραμυθία καὶ συνή<γορος>· διὰ σὲ νικῶ.” (Chariton
5.10.6-9)20
Deze passage vertoont eveneens elementen van de shame-traditie; de situatie waarin Chaereas
zich bevindt is voor hem ondraaglijk aangezien hij, de eerste en rechtmatige echtgenoot van
Callirhoe, nu in een rechtszaak is verwikkeld die zal uitmaken aan wie zijn vrouw toekomt.21
Bovendien beseft hij dat er ook een goede kans bestaat dat hij de zaak effectief zal verliezen
wanneer hij opmerkt dat hij een mindere tegenstander is voor Dionysius. Dit risico kan hij niet
Terwijl … werd Chaireas overmand door ontroostbaar verdriet. Hij veinsde dat hij ziek was en droeg
Polycharmos op om Mithiridates als weldoener van hen beiden uitgeleide te doen. Toen hij alleen was,
hing hij een strop op en stond op het punt zich te verhangen. Hij zei: ‘Ik zou gelukkiger aan mijn einde zijn
gekomen als ik aan dat kruis gehangen had, … Toen Kallirhoë me zag kwam ze niet op me af, kuste zij me
niet. Waar ik bij stond toonde zij respect voor een andere man. Zij hoeft zich nergens meer voor te
schamen; ik zal de rechtszaak voor zijn. Ik ga geen roemloos einde zitten afwachten. Ik weet dat ik als
tegenspeler van Dionysios niet serieus te nemen ben, als buitenlader, als arm man; en bovendien ben ik al
van Kallirhoë vervreemd. Word jij maar gelukkig, mijn vrouw. Want ik blijf je mijn vrouw noemen, ook al
hou je van een ander. Ik ga heen en ik zal je huwelijk niet tot last zijn. Wees rijk, leef in luxe, geniet van de
schatten van Ionië Hou de man die je kiest. Maar wanneer Chaireas echt gestorven is, vraag ik jou,
Kallirhoë, een laatste gunst. Als ik dood ben, kom dan naar mijn dode lichaam en huil, als je daartoe in
staat bent. Want dat zal meer voor me betekenen dan onsterfelijkheid. Zeg dan terwijl je je over mijn
grafzerk buigt: “Je bent nu echt weg, Chaireas. Nu ben je gestorven. Maar ik zou je boven de koning hebben
verkozen.” … ‘ Zo klaagde hij en hij bedekte de strop met kussen en zei: ‘Jij bent mijn troost en
pleitbezorger. Door jou zal ik winnen.’ (van Opstall 1998, 105-106)
21 Zie ook Chariton 6.2.11: ὦ καινοῦ καὶ ἀπίστου πράγματος· κρίνεται Χαιρέας εἰ Καλλιρόης ἀνήρ
ἐστιν. ‘O wat een bizarre en ongelooflijke toestand! Chaireas staat terecht om uit te maken of hij
Kallirhoë’s man is.’ (van Opstall 1998, 110)
20
43
nemen en zelfmoord is dus een manier om dergelijk ‘τέλος ἄδοξον’ te vermijden: het is beter nu
te sterven wanneer er nog niks beslist is en hij dus niks verloren heeft. Hij kust de strop die hem
een nobele uitweg uit het leven toestaat; dankzij deze strop ‘overwint’ hij en hoeft hij met andere
woorden geen gezichtsverlies te lijden. Toch blijkt uit zijn woorden dat Chaereas ook andere
redenen heeft om zelfmoord te overwegen; hij is niet enkel bang dat de koning Callirhoe aan
Dionysius zal toewijzen, hij is ook bang dat Callirhoe zelf misschien wel voor Dionysius kiest. De
hevige onzekerheid waarin Chaereas verkeert maakt dat hij liever sterft met de kans dat
Callirhoe wel nog van hem houdt, dan te leven met de kans dat ze niet meer van hem houdt. Het
liefdesmotief lijkt hier, net als in de zelfmoordpassage van Callirhoe (6.6, supra), door te wegen.
Deze vaststelling wordt ondersteund door het feit dat de twee zelfmoordpassages waarin
Chaereas uit het leven wil stappen omwille van Callirhoe’s vermeend bedrog, beide een
opvallende wending vertonen: Chaereas neemt zijn geliefde niks kwalijk, ze moet niet gestraft
worden en hij wenst haar, in tegendeel, het allerbeste toe. Dit motief zien we verschillende
malen terugkomen in de Griekse romans. Ik geef twee voorbeelden.
In het vijfde boek van Xenophon’s roman krijgt Anthia een droom waarin Habrocomes
weggeleid wordt door een andere vrouw. Hierdoor raakt ze overtuigd dat Habrocomes haar
ontrouw is.
“Τί οὖν ἔτι ζῶ; τί δ’ ἐμαυτὴν λυπῶ; κάλλιον οὖν ἀπολέσθαι καὶ ἀπαλλαγῆναι τοῦ
πονήρου τούτου βίου, ἀπαλλαγῆναι δὲ τῆϛ ἀπρεποῦϛ ταύτηϛ καὶ ἐπισφαλοῦϛ
δουλείας. Ἁβροκόμης μὲν γὰρ εἰ καὶ τοὺϛ ὅρκους παραβέβηκε μηδὲν οἱ θεοὶ
τιμωρήσαιντο τοῦτον· ἴσως ἀνάγκῃ τι εἴργασται· ἐμοὶ δὲ ἀποθανεῖν καλῶϛ ἔχει
σωφρονούσῃ.” Ταῦτα ἔλεγε θρηνοῦσα καὶ μηχανὴν ἐζήτει τελευτῆϛ. (Xenophon
5.8.8-9)22
Anthia oordeelt dat het ‘κάλλιον’ (‘nobeler’) is om zelf te sterven dan te leven in haar huidige
situatie, die ze ‘ἀπρεποῦϛ’ noemt. Net als in de vorige passages valt echter op hoe ze haar
geliefde ontziet en hem geen schuld aanrekent. Ten slotte vinden we dit motief ook terug bij
Longus 2.39.5 (fragment 47 in de appendix). Wanneer Daphnis een eed zweert aan Chloe om zijn
eeuwige liefde en trouw te bewijzen, zegt hij dat, indien Chloe hém ooit ontrouw zal zijn, hij
zichzelf zal doden i.p.v. haar.
“Why then do I stay alive? Why do I distress myself? Better then to die and escape from this miserable
life, and be rid of this degrading and perilous slavery. But even if Habrocomes has broken his vows, may
the gods not punish him; perhaps he was forced to; but for me the noble course is to die chaste.” This was
how she lamented, as she tried to find a way to kill herself. (Reardon 1989, 164)
22
44
3.2.3 DE ‘MORS ROMANA’
Voor een laatste illustratie van het doorleven van de shame-culture in de
zelfmoordpassages van de Griekse roman, wijs ik op de aanwezigheid van enkele passages die
verwijzen naar het traditioneel militair ideaal dat Van Hooff in zijn studie aangeduid heeft met
de term ‘mors Romana’. Bij dit typisch zelfmoordmotief gaat het steeds om een militair
aanvoerder of politicus die zelfmoord pleegt wanneer een nederlaag op handen is om op die
manier schande te ontlopen. De zelfmoord van een veldheer verleent tevens roem aan de
overwinnende partij. Deze ‘Romeinse dood’ was een typisch kenmerk van het sociaal
verwachtingspatroon binnen een shame-culture. Een glashelder voorbeeld van dergelijke
zelfmoordcasus vinden we in Chariton 7.5.1423 De Egyptische koning die de rebellie tegen de
Perzische vorst leidde, pleegt zelfmoord wanneer zijn troepen verslagen zijn en hijzelf levend
gevangen genomen dreigt te worden. Ook in Heliodorus’ tekst vinden we allusies op de mors
Romana, maar hier is het motief subtieler aanwezig. De Perzische satraap Oroοndates lijdt in
boek 9 een nederlaag tegen de Ethiopiërs en vlucht.
Τραπέντων δὲ ἅπαξ εἰϛ φυγὴν τῶν ὑπολειπομένων αἴσχιστα δὴ πάντων ὁ
σατράπης Ὀροονδάτης, τὸ μὲν ἅρμα ἐγκαταλιπὼν ἵππου δὲ τῶν Νισαίων ἐπιβάϛ,
διεδίδρασκεν, ἀγνοούντων ταῦτα τῶν κατὰ τὸ ἀριστερὸν κέρας Αἰγυπτίων τε καὶ
Λιβύων καὶ σὺν εὐτολμίᾳ πάσῃ τὴν μάχην συμφερομένων καὶ πασχόντων μὲν
πλείονα ἢ δρώντων καρτερικῷ δὲ λήματι τὰ δεινὰ ὑπομενόντων. (Heliodorus
9.19.1)24
In deze passage wordt onrechtstreeks gealludeerd op het nobele alternatief van de mors
Romana door de nadruk te leggen op de schandelijke en laffe vlucht van de Pers, die daarmee
contrasteert. In de tekst wordt een expliciet waardeoordeel geveld door de verteller, die deze
daad ‘αἴσχιστα’ (zeer schandelijk) noemt. Vervolgens wordt de lafheid van Oroondates nog
meer in de verf gezet door het contrast met de dapper vechtende Egyptenaren en Libyers. Wat
verder maakt Heliodorus opnieuw gebruik van de traditie van de mors Romana om de Perzische
satraap op negatieve wijze te karakteriseren. Hier zijn het de Egyptische soldaten die, hoewel zij
van nature onverschillig zijn voor de dood25 (een expliciete verwijzing naar de eerbare dood op
Fragment 24 in de appendix.
The remainder of the army turned and fled, but the most dastardly act of cowardice was that of the
satrap Oroondates, who immediately abandoned his chariot and mounted one of his Nisaian horses in an
attempt to save his own skin. The Egyptians and Libyans on his left wing, who were unaware of all this,
battled on with great courage and, although they were getting the worse of the exchange, stood their
ground stalwartly. (Reardon 1989, 550)
25 οἱ Αἰγύπτιοι ... , φύσει τε τλήμονες ὄντες καὶ πρὸϛ τὸν θάνατον οὐ λυσιτελῶϛ μᾶλλον ἢ
φιλονείκως κενοδοξοῦντες. (Heliodorus 9.19.5) The Egyptians … were naturally doughty warriors, who
affected an indifference towards death, not that they stood to gain anything thereby except glory.
(Reardon 1989, 551)
23
24
45
het slagveld), na het zien van Oroondates’ vlucht zijn schandelijke voorbeeld volgen. Zo maakt
Heliodorus op creatieve wijze gebruik van het cultureel ideaal van de mors Romana om zijn
antagonist negatief te karakteriseren.
3.3 ZELFMOORD ALS BEVESTIGING VAN DE VRIJE WIL?
τοιαῦτα μὲν ὠδύρετο Διονύσιος, Χαιρέας δὲ οὐχ ἥπτετο τροφῆϛ, οὐδὲ ὅλως ἤθελε
ζῆν. Πολυχάρμου δὲ τοῦ φίλου κωλύοντος αὐτὸν ἀποκαρτερεῖν “σύ μοι πάντων”
εἶπε “πολεμιώτατος ὑπάρχεις φίλου σχήματι · βασανιζόμενον γάρ με κατέχεις
καὶ ἡδέως κολαζόμενον ὁρᾷϛ. εἰ δὲ φίλος ἦϛ, οὐκ ἂν ἐφθόνεις μοι τῆϛ ἐλευθερίας
ὑπὸ δαίμονος κακοῦ τυραννουμένῳ. ... καὶ ὄναρ καὶ ὕπαρ οἱ θεοί με μισοῦσι.”
ταῦτα λέγων ὥρμησεν ἐπὶ ξίφος, κατέσχε δὲ τὴν χεῖρα Πολύχαρμος καὶ
μονονουχὶ δήσας παρεφύλαττεν αὐτόν. (Chariton 6.2.8-11)26
Deze passage volgt enkele pagina’s na de eerdere zelfmoordpoging van Chaereas aan het
hof van de Perzische koning. Opnieuw is hij erop gebrand om uit het leven te stappen. Wanneer
zijn trouwe vriend Polycharmus hem alweer verhindert, volgt ditmaal een opmerkelijke
uitbarsting van Chaereas, die zijn vriend verwijt dat hij hem zijn vrijheid ontzegt. Chaereas
verwoordt hier dus de traditionele visie dat zelfmoord een uitdrukking is van de rationele wil
van een vrij mens. In zijn lange tirade (die ik hier omwille van praktische overwegingen niet
volledig heb geciteerd) blikt Chaereas terug op verschillende momenten waarin hij om één of
andere reden zelfmoord had willen plegen, maar verhinderd werd door Polycharmus. De
verteller neemt door deze vernuftige techniek de lezer dus mee terug in het verhaal en lijkt als
het ware, door de mond van Chaereas, commentaar te geven op de verschillende
zelfmoordpassages, op de rol van Polycharmus hierin en op de manier waarop dit
zelfmoordthema functioneert in het verhaal. Het is dus niet toevallig dat Chaereas precies hier,
in deze meta-literaire passage, voor het eerst (en voor het laatst) zijn vriend verwijten maakt en
zijn vrijheid beknot ziet: terwijl Chaereas in deze passage tot inzicht komt, wordt ook aan de
lezer duidelijk gemaakt hoe de vork in de steel zit. Doordat Chaereas’ woorden alluderen op het
ideaal van zelfmoord als bevestiging van de vrije wil, maakt de tekst duidelijk dat in dit verhaal
Zo was Dionysios aan het jammeren. Chaireas daarentegen raakte geen voedsel meer aan en wilde zelfs
helemaal niet meer leven. Toen zijn vriend Polycharmus probeerde te voorkomen dat hij van honger
omkwam, zei Chaireas: ‘Jij bent me wel het meest vijandig gezind van iedereen, met je zogenaamde
vriendschap: je houdt me vast terwijl ik gefolterd word en het doet je genoegen te zien hoe ik gekweld
word. Als je een vriend was, zou je me mijn vrijheid niet misgunnen nu ik een speelbal van een kwade
macht ben geworden. … Niet alleen in mijn dromen, maar ook in het echt haten de goden mij.’ Terwijl hij
dat zei, greep hij een dolk. Maar Polycharmus hield zijn hand vast en hij ging nog net niet zo ver hem vast
te binden, maar hij bleef hem in de gaten houden. (van Opstall 1998, 110)
26
46
het ideaal van de vrije wil net verlaten wordt. De tekst verwijst in deze passage dus naar zichzelf.
Het heersend principe van fundamentele onvrijheid in het verhaal wordt ook expliciet
gethematiseerd en geïllustreerd doordat alle voorgaande zelfmoordpassages waarbij de
voltrekking van de daad telkens weer verhinderd werd, opnieuw worden bovengehaald.
In het verhaal van Chariton, maar ook in de andere Griekse romans is zelfmoord dus
nooit het resultaat van de rationele wil van het vrije individu. Dit betekent niet enkel een
verwijdering, maar zelfs een radicale omkering van het traditioneel, idealistisch paradigma. We
stelden reeds vast dat zelfmoord in de liefdesroman afhankelijk is van de liefdesband waardoor
de twee protagonisten verbonden zijn. Deze liefdesband wordt echter gethematiseerd als een
hogere macht of goddelijke kracht waartegen de mens volledig machteloos staat. Het is precies
ook deze goddelijke macht – voorgesteld als de Liefde of Afrodite – die de sturende kracht achter
het hele verhaal is. In dergelijke narratieve ruimte, waarbij elke gebeurtenis verankerd wordt in
het hoger plan van de Voorzienigheid, hebben de personages niet de vrijheid om te beschikken
over hun eigen leven. Dit maakt de zelfmoord van de hoofdpersonages althans onmogelijk,
omdat de goede afloop en de overwinning van de liefde voorbeschikt is. Dat de verhaalloop
voorbestemd is volgens de wil van de goddelijke kracht wordt in de verschillende romans
meermaals bevestigd door de verteller, zo ook in Chariton 3.3:
ἡ μὲν οὖν ἀνθρωπίνη βοήθεια παντάπασιν ἦν ἀσθενήϛ, ἡ Τύχη δὲ ἐφώτισε τὴν
ἀλήθειαν, ἧϛ χωρὶϛ ἔργον οὐδὲν τέλειον· μάθοι δ’ ἄν τις ἐκ τῶν γενομένων. ...
ἐπιδεικνυμένης τῆϛ Προνοίας ὅτι τότε διὰ Καλλιρόην ηὐπλόουν. ... ᾤετο μὲν οὖν
τεχνικόν τι πεποιηκέναι, τὸ δὲ ἄρα τῆϛ Προνοίας ἔργον ἦν βασάνοις καὶ σταυρῷ
τὸν ἄνδρα τηρούσης. (Chariton 3.3.8-12)27
Chariton vermeldt daarnaast aan het begin van het laatste boek dat Afrodite, die aanvankelijk
beledigd was geweest door de misplaatste jaloezie van Chaereas, het koppel dat zij bijeen had
gebracht nu weer wil herenigen omdat Chaereas voldoende heeft geboet.28 Op die manier
worden heel het verhaal en alle omzwervingen die de personages hebben meegemaakt
verklaard als de wraakactie van de godin van de liefde. Op gelijkaardige wijze wordt reeds in het
begin van de roman van Xenophon de hele plot voorgesteld als een intrige vanwege de
misnoegde Eros, die door Habrocomes werd verwaarloosd.
Maar de hulp die door mensenhand werd geboden was geheel en al ontoereikend en het was het
Noodlot dat de waarheid aan het licht bracht – zonder zijn tussenkomst wordt niets tot een einde
gebracht, zoals valt op te maken uit de volgende gebeurtenissen. … de Voorzienigheid bewees dat hun
eerdere tocht alleen dankzij Kallirhoë voorspoedig was verlopen. … Hij dacht nu wel dat dat een slimme
zet van hem was, maar eigenlijk was het het werk van de Voorzienigheid, die de man slechts in leven hield
voor foltering en kruisiging. (van Opstall 1998, 63-64)
28 Zie Chariton 8.1.3. Het heiligdom van Afrodite keert ook verschillende malen in het verhaal terug als een
betekenisvolle locatie voor belangrijke ontmoetingen en als toevluchtplaats voor Callirhoe. Zie ten slotte
ook Chariton 3.3.16 (fragment 11 in de appendix) voor een algemene beschouwing op de relatie tussen
zelfmoord en het lot.
27
47
Ἔρωτά γε μὴν οὐδὲ ἐνόμιζεν εἶναι θεόν, ἀλλὰ πάντῃ ἐξέβαλεν ὡϛ οὐδὲν
ἡγούμενος, λέγων ὡϛ οὐκ ἄν ποτέ οὐ<δέ> τις ἐρασθείη οὐδὲ ὑποταγείη τῷ θεῷ μὴ
θέλων· ... Μηνιᾷ πρὸϛ ταῦτα ὁ Ἔρως, φιλόνεικος γὰρ ὁ θεὸϛ καὶ ὑπερηφάνοις
ἀπαραίτητος, ἐζήτει δὲ τέχνην κατὰ τοῦ μειρακίου, καὶ γὰρ καὶ τῷ θεῷ
δυσάλωτος ἐφαίνετο. Ἐξοπλίσας οὖν ἑαυτὸν καὶ πᾶσαν δύναμιν ἐρωτικῶν
φαρμάκων περιβαλόμενος ἐστράτευεν ἐφ’ Ἁβροκόμην. (Xenophon 1.1.5-1.2.1)29
Habrocomes wordt hierna hopeloos verliefd op Anthia en door de wil van de god opnieuw van
haar gescheiden. De liefdesgeschiedenis die dan aanvangt, wordt op die manier dus
gelegitimeerd; Habrocomes wilde zich niet onderwerpen aan een hogere macht, maar de rest
van het verhaal bewijst dat geen mens op kan tegen de kracht van de liefde. De implicatie is
echter ook dat elke zelfmoordactie die ondernomen wordt in het verhaal, gecontroleerd wordt
door diezelfde plot-sturende kracht.
Naast de inperking van de vrijheid van het individu om te beschikken over zijn of haar
eigen leven door hogere machten, gaan er ook individuele stemmen op die zelfmoord ofwel
afkeuren, ofwel compleet onmogelijk maken. Het gaat doorgaans om nevenpersonages van
eerste rang die de rechtstreekse medestanders van de protagonisten zijn. In Heliodorus’ roman
verwoordt Kalasiris, een raadgever en vaderfiguur voor Theagenes en Charikleia, verschillende
malen een morele verwerping van zelfmoord. In 2.29.530 horen we uit zijn mond de woorden
van Charikles, Charikleia’s adoptiefvader, die benadrukt dat hij ondanks zijn enorme
tegenslagen geen zelfmoord wilde plegen uit religieuze overtuigingen. We lijken echter te mogen
aannemen dat Kalasiris, die een tweede vader is voor Charikleia, dezelfde mening is toegedaan.31
In de volgende passage veroordeelt Kalasiris expliciet Charikleia’s gedrag wanneer ze zich
suïcidaal opstelt.
“Τί ταῦτα” ἔφη “Χαρίκλεια; τί λίαν οὕτω καὶ ἄμετρα δυσφορεῑϛ; τί δὲ οὕτως
ἐκφρόνως ἥττων γίνῃ τῶν προσπιπτόντων; οὐδέ σε γνωρίζω τὸ παρόν, ἀεὶ
γενναίαν καὶ σώφρονα τύχας ἐνεγκεῖν τὸ πρόσθεν ἐγνωκώϛ. Οὐ παύσῃ τῆϛ ἄγαν
ταύτης ἀνοίας; οὐκ εννοήσεις ἄνθρωπος οὖσα, πρᾶγμα ἀστάθμητον καὶ ὀξείας
ῥοπὰϛ ἐφ’ ἑκάτερα λαμβάνον; τί σαυτὴν προαναιρεῖϛ βελτιόνων ἴσως ἐλπίδων;
He did not even recognize Eros as a god; he rejected him totally and considered him of no importance,
saying that no one would ever fall in love or submit to the god except of his own accord. … Eros was
furious at this, for he is a contentious god and implacable against those who despise him. He looked for
some stratagem to employ against the boy, for even the god thought he would be difficult to capture. So he
armed himself to the teeht, equipped himself with his full armory of love potions, and set out against
Habrocomes.
30 Fragment 60 in de appendix.
31 Zie bijvoorbeeld Heliodorus 4.19.6 (fragment 63 in de appendix).
29
48
φεῖσαι καὶ ἡμῶν, ὦ τέκνον, φεῖσαι, εἰ μή γε σαυτῆϛ, ἀλλὰ γοῦν Θεαγένους, ᾧ βίος
ὁ σὺν σοὶ μόνος αἱρετὸϛ καὶ ἐπὶ σοὶ σῳζομένῃ τὸ εἶναι κέρδος.” (Heliodorus 6.9.3)32
De nuchtere reactie van Kalasiris staat in scherp contrast met de hevige emotionele uitbarsting
van de wanhopige Charikleia die hier net aan vooraf gaat. De woorden ‘λίαν’, ‘ἄμετρα’ en
‘ἐκφρόνως’ plaatsen Charikleia’s wanhoop in perspectief en wijzen erop dat ze overdrijft. Ook
de vele retorische vragen dragen bij aan de ironische ondertoon die in de terechtwijzing van
Charikleia’s dramatische uitbarsting doorklinkt.33 Kalasiris probeert Charikleia te doen afzien
van haar zelfdestructief gedrag en haalt hiervoor twee argumenten aan: ten eerste moet de mens
zich onderwerpen aan wat door het lot is voorbeschikt en ten tweede moet ze denken aan de
arme Theagenes die zonder haar niet kan leven. Met dit tweede argument lijkt Kalasiris gek
genoeg zijn eigen zaak net tegen te spreken; de lezer is op dit punt in het verhaal reeds
voldoende vertrouwd met de hypothetische situatie waarin Theagenes zijn geliefde Charikleia
verliest en weet dat hij in dergelijk geval ook zelf uit het leven zou stappen. Kalasiris spreekt dus
niet zozeer vanuit een diepe religieuze of filosofische overtuiging: zijn verwerping van
Charikleia’s gedrag is niet moreel, maar vooral praktisch van aard. 34 Kalasiris, die de
verantwoordelijkheid voor de twee jonge geliefden op zich heeft genomen en in het verhaal
functioneert als een soort beschermheer, moet erop toezien dat ze samen het huwelijksgeluk
vinden; de happy end van het verhaal. Wanneer hij Charikleia om haar zelfmoordneigingen
terechtwijst, doet hij dit dus omdat het zijn rol is om de twee protagonisten doorheen de
beschikkingen van het lot naar deze blije afloop te loodsen. 35 Kalasiris functioneert als
personage daarom als een agent van het lot, waarbij het lot ook wel gezien kan worden als de
Liefde of de literaire inventie die de sturende kracht is in de plot van het verhaal.
Net zoals Kalasiris deze rol vervult in de roman van Heliodorus, kennen de andere
romans gelijkaardige figuren die functioneren als agent van het lot en beschermer van de
protagonist(en). Terwijl Kalasiris’ rol als oude en wijze man voornamelijk intellectueel is
“What is the meaning of this, Charikleia? Why this extravagant and unseemly anguish? Why this
senseless submission to adversity? Till now I have always admired your stalwart devotion to propriety in
the face of circumstances, but now I hardly know you. Please, let us have no more such silliness! Kindly
remember that you are a human being, a creature of change, subject to rapid fluctuations of fortune for
good or for ill. So why hasten yourself to an untimely death when possibly a brighter future awaits you?
My child, have pity on me; have pity, if not on yourself, at least on Theagenes, who has no desire to live if
he cannot share his life with you, who counts his existence a gain only if your life is preserved.” (Reardon
1989, 481)
33 Een tweede voorbeeld van ironie in Heliodorus vinden we in 6.5.3 (fragment 70 in de appendix).
Wanneer Charikleia nogmaals wanhoopt, wijst Knemon op haar vervelende neiging om steeds het ergste
te denken. Kalasiris merkt echter op dat dit nu eenmaal eigen is aan de liefde.
34 Zie MacAlister 1996, 68 voor een gelijkaardige vaststelling.
35 In Heliodorus 7.14.7 (fragment 74 in de appendix) wordt expliciet gewezen op zijn rol als gids voor de
jonge geliefden, wanneer Charikleia zijn dood betreurt.
32
49
opgevat, is de rol van deze beschermer in andere verhalen soms veel letterlijker uitgewerkt. We
hebben reeds kennisgemaakt met Polycharmus, de ‘side-kick’ van Chaereas in Chariton’s roman.
Het is zijn rol, als trouwe vriend van Chaereas, om doorheen het verhaal telkens opnieuw zijn
goede vriend praktisch te verhinderen in zijn zelfmoordpogingen.36 Zolang Callirhoe nog leeft, is
het zijn taak om de liefdesband te bewaken en Chaereas’ zelfmoordplannen te doen mislukken.
Aan het eind van het verhaal stemt Polycharmus echter toch in met Chaereas wanneer hij
zelfmoord wil plegen nadat hij vernomen heeft dat Callirhoe aan Dionysius is toegewezen.37 Ook
hier blijft hij echter in zijn rol; dankzij hem kiest Chaereas ervoor om te sterven door te vechten
tegen de koning die hem onrecht heeft aangedaan, wat er uiteindelijk toe leidt dat hij met
Callirhoe herenigd wordt. In fragment 6.2, zo hebben we vastgesteld, wordt op meta-literaire
wijze gereflecteerd op Polycharmus’ functie als agent van het lot, wanneer Chaereas hem verwijt
dat hij zijn vrijheid beknot. Daarnaast wil ik ook wijzen op Theagenes’ uitbarsting tegen zijn
trouwe gezel Knemon in Heliodorus 2.5.1 (fragment 59 in de appendix). In deze passage krijgen
we een gelijkaardige verwoording van het ideaal van vrije beschikking over het eigen leven
wanneer Theagenes zichzelf van kant wil maken, maar Knemon uit voorzorg zijn zwaard blijkt te
hebben gestolen. Theagenes verwijt Knemon dat hij hem en Charikleia zo onrecht aandoet.
Knemon, de side-kick van Theagenes, vervult dus een gelijkaardige rol aan die van Polycharmus.
Ook in de roman van Achilles Tatius wordt de mannelijke protagonist omringd door enkele
goede vrienden die hem op het juiste moment tegenhouden wanneer hij op het punt staat
zelfmoord te plegen. Net als bij de reactie van Kalasiris op Charikleia’s wanhopige tirade, wordt
ook in Achilles Tatius 7.6 de pathetische ontboezeming van Kleitophon op ironische wijze
gecontrasteerd aan de nuchtere reactie van zijn vriend Kleinias. Kleitophon heeft in de cel
vernomen dat Leucippe vermoord is en gelooft dit meteen (na reeds twee voorgaande gevallen
waarbij hij meende getuige te zijn van de moord op Leucippe, waarbij het telkens slechts om
schijn ging).
Μεταξὺ δέ μου θρηνοῦντος Κλεινίας εἰσέρχεται, καὶ καταλέγω τὸ πᾶν αὐτῷ καὶ
ὅτι μοι δέδοκται πάντως ἀποθανεῖν. Ὁ δὲ παρεμυθεῖτο· “Τίς γὰρ οἶδεν, εἰ ζῇ
πάλιν; Μὴ γὰρ οὐ πολλάκις τέθνηκε; Μὴ γὰρ οὐ πολλάκις ἀνεβίω; Τί δὲ
προπετῶϛ ἀποθνῄσκεις; Ὃ καὶ κατὰ σχολὴν ἔξεστιν, ὅταν μάθῃϛ σαφῶϛ τὸν
θάνατον αὐτῆϛ.” (Achilles Tatius 7.6.1-2)38
Zie ook Chariton 1.5.2 (fragment 4 in de appendix): hier maakt de lezer voor het eerste kennis met
Polycharmus. Dadelijk wordt hij in zijn vertrouwde rol geportretteerd. Zijn positie als speciale vriend van
Chaereas wordt in de verf gezet door de Homerische parallel met Achilles en Patroklos. In 8.8.7 (fragment
28 in de appendix), helemaal aan het eind van het verhaal, vermeldt Chaereas nogmaals de verdienste van
Polycharmus, die hem steeds van zelfmoord weerhield.
37 Chariton 7.1.7 (fragment 23 in de appendix).
38 Tijdens mijn gejammer trad Kleinias binnen. Ik vertelde hem alles en deelde mijn besluit mede om hoe
dan ook te sterven. Hij probeerde me echter te troosten: ‘Wie weet of zij niet opnieuw tot leven komt? Hoe
36
50
De reactie van Kleinias werkt ontnuchterend en ironisch: nog steeds blijft Kleitophon volharden
in zijn pessimistische blik, terwijl het nu al de derde keer is dat hij zichzelf haast van kant maakt
terwijl Leucippe nog in leven is.
Door de verankering van de gebeurtenissen in het plan van een hogere macht en door de
(vaak ironische) reacties van nevenpersonages op de zelfmoordacties van de hoofdpersonen,
lijkt de Griekse roman zich te verwijderen van de traditionele zelfmoordidealen die zelfmoord
beschouwen als de rationele overweging van een vrij individu om zijn eer te bewaren en
schande te voorkomen. In plaats daarvan wordt zelfmoord ingevoegd in een liefdesdiscours
waarin een eervol leven of een eervolle dood slechts bereikt kunnen worden door de grillen van
het lot waardig te dragen. Kalasiris heeft dit wel begrepen:
“Ἐπεὶ δέ, ὦ παῖδες, πρὸϛ τοῦτο μὲν ὁ δαίμων ἀντέπραξεν ἐν αὐτοῖϛ δὲ τοῖϛ δεινοῖϛ
ἐμβεβήκαμεν, φέρε τι γενναῖον καὶ ἀπότομον ἐγχειρήσαντες ὁμόσε τῇ ἀκμῇ τοῦ
κινδύνου χωρήσωμεν, ἢ τὸ εἶναι γενναίως καὶ ἐλευθέρως κατορθώσοντες ἢ τὸ
τεθνάναι σωφρόνως καὶ ἀνδρείως κερδήσοντες.” (Heliodorus 5.29.6)39
De mens kan dus slechts eer en vrijheid bekomen door zichzelf te onderwerpen aan de
lotsbeschikkingen van bovenaf.
De volgende vraag die zich nu aandient is waarom zelfmoord een prominent topos is in
de Griekse roman, terwijl het hele opzet van deze verhalen erop gericht is dat het individu net
niet de vrijheid heeft om te beschikken over zijn of haar eigen leven en sterven? De personages
mogen dan wel regelmatig suïcidale neigingen vertonen, maar op enkele nevenpersonages na
komen succesvolle zelfmoordpogingen niet voor in de Griekse romans. Het steeds terugkerende
zelfmoordtopos dient dus een ander doel. We hebben vastgesteld dat de meeste wensuitingen
om te sterven gelinkt zijn aan een verbroken liefdesband. Het leven of sterven van de ene
geliefde is dus rechtstreeks afhankelijk van het leven of sterven van de andere geliefde. De
steeds terugkerende zelfmoordneigingen van de hoofdpersonen helpen zo om de verbondenheid
van deze twee levens te onderschrijven en het liefdesthema extra kracht bij te zetten. Zelfmoord
is hiervoor het geknipte thema omdat dergelijke daad een ultieme bevestiging van de identiteit
van het individu betekent.40 De zelfmoord van Lucretia kan gezien worden als een bevestiging
van haar identiteit als waardig en nobel lid van de aristocratische klasse. Ze ontleent haar
identiteit aan deze sociale omgeving door zichzelf te conformeren aan de normen en waarden
van deze sociale structuur. Haar zelfmoord is één van de meest radicale uitingen van deze
vaak is zij al niet doodgegaan en hoe vaak herrezen? Waarom zou je overhaast sterven? Daar heb je nog
alle tijd voor, wanneer je zeker weet dat zij dood is.’ (van Dolen 1998, 134)
39 “But since heaven has thwarted that hope, and we are now plunged in adversity; come, let us stake our
all on a resolute venture! Let us confront the danger head-on! Thus we shall either win a life of honor and
freedom or else at least have the consolation of a courageous and chaste death.” (Reardon 1989, 468)
40 Denk aan het Foucauldiaanse inzicht dat de identiteit van een ‘subject’ een socio-culturele constructie is.
51
conformering. Net zo is de zelfmoordactie van Kleitophon op het moment dat hij gelooft getuige
te zijn van de moord op zijn geliefde, een bevestiging van zijn identiteit, namelijk als onderdeel
van een liefdes- of huwelijksband tussen twee personen. Het uiteindelijke doel van de
liefdesroman is dus om een verhaal van liefde te brengen door de twee hoofdpersonages te
presenteren als een eenheid; het zelfmoordtopos helpt hierbij.
Suzanne MacAlister linkt dit gegeven aan de maatschappelijke omstandigheden van de
imperiale tijd:
On this basis, then, I might cautiously suggest that what we may be witnessing in the high
number of references to self-killing for personal reasons in sources contemporary with the
novel is, in addition to the sources’ new focus on private and personal matters, also an
indication of a feeling that, for the Greeks of the late Hellenistic period, the social system of
the period of the polis with its high degree of collective sentiment and regulation had fallen
apart without being replaced by any sort of social system within which the individual could
experience a sense of identity and social bond. (…) The central characters’ ultimate
aspiration is to succeed in establishing a certainty of identity through love of, and marriage
to, that other individual. (McAllister 1996, 17)
3.4 ZELFMOORDMIDDELEN
Nu zal ik nagaan welke zelfmoordmiddelen aan bod komen in de Griekse romans en op
welke manier de verteller het idealistisch paradigma zoals besproken in hoofdstuk twee
hanteert. Ook hier zullen we zien dat de traditionele connotaties die bepaalde
zelfmoordmiddelen droegen enerzijds gereflecteerd zijn, maar dat er in literatuur anderzijds
ook vernuftig gebruik wordt gemaakt van deze culturele modellen om personages te
karakteriseren of het verhaal te sturen.
3.4.1 EERVOLLE MIDDELEN
H OOFDPERSONAGES
Doorgaans worden de protagonisten (d.w.z. de twee geliefden) geassocieerd met
zelfmoordmiddelen die een positieve bijklank kenden, waardoor hun nobele karakter bevestigd
wordt. In Chariton 6.2 bijvoorbeeld, de passage die hierboven al geciteerd werd met betrekking
tot zelfmoord als daad van vrije wil, besluit Chaereas aanvankelijk om te sterven door af te zien
52
van levensmiddelen. ‘ἀποκαρτέρησις’ of zelfmoord door uithongering, ook wel de
filosofendood genoemd, werd beschouwd als een nobele manier van sterven. Het is echter een
weinig efficiënte manier en wanneer Polycharmus hem tot zijn ergernis belemmert in zijn
plannen, stormt hij op zijn zwaard af. Ook dit zelfmoordmiddel werd gezien als een nobele
uitweg uit het leven, maar hier lijkt Chaereas toch vooral zijn toevlucht te nemen tot het zwaard
om Polycharmus (of het lot?) te snel af te zijn. Zoals we al weten, is dit ijdele hoop.
Het zwaard duikt nog regelmatig op als het zelfmoordmiddel bij uitstek voor één van de
geliefden. Suzanne MacAlister schrijft:
I would like to argue that a deliberate exploitation of cultural notions associating means
and motives for self-killing was operating in the novels. When specific reference is made to
methods of self-killing on the part of the protagonists (which is about half of their threats
or attempts) the majority is the sword. Despairing though the protagonists are, they
nevertheless are heroes within the context of the novel and their selfchosen deaths are
made to carry associations of a noble, heroic quality. (MacAlister 1996, 66)
Heliodorus laat zowel Theagenes als Charikleia bij regelmaat van de klok en quasi automatisch
naar het zwaard grijpen.41 Deze helfdhaftige, mannelijke dood lijkt in deze roman gereserveerd
te zijn voor de twee nobele hoofdpersonen. In de tekst wordt deze topos ook op grappige wijze
gethematiseerd wanneer Theagenes in 2.5.1 zijn zwaard zoekt, maar het niet kan vinden;
Knemon, zo blijkt, had het uit voorzorg verstopt. In Achilles Tatius’ roman zoekt Kleitophon ook
deze heldhaftige uitweg wanneer hij getuige is van de schijnbare moord op Leucippe.42 De
gewichtigheid van deze zelfmoordpassage wordt echter genuanceerd door een mooi staaltje van
Achilles Tatius’ ironische stijl.43 Net wanneer Kleitophon na een sentimentele jammerklacht op
het punt staat zichzelf van het leven te beroven, komen Menealos en Satyros toe, die hem op het
hart drukken dat Leucippe nog in leven is. Terwijl Kleitophon de stuipen op het lijf gejaagd
wordt door de magische wijze waarop het meisje weer tot leven wordt gewekt, onthult
Menelaos in een quasi komische scene hoe Leucippe kon ontsnappen aan de dood dankzij een
carnavaleske theatertruc.
NEVENPERSONAGES
Het belangrijkste nevenpersonage in Chariton’s roman is Dionysius. In de dynamiek van
het verhaal neemt hij een negatieve of ‘vijandige’ positie in; hij vormt één van de vele obstakels
die de hereniging en het geluk van het liefdespaar in de weg staan. Tegen alle verwachtingen in
Zie bijvoorbeeld Heliodorus 1.2.4, 1.4.1, 2.2.1, 2.5.1 en 7.25.5 (fragment 53, 55, 58, 59 en 76 in de
appendix).
42 Zie Achilles Tatius 3.16.2 (fragment 44 in de appendix).
43 Zie ook Létoublon 2006, 272.
41
53
wordt Dionysius echter positief gekarakteriseerd en spaart de verteller zich geen moeite om het
nobele karakter van dit personage in de verf te zetten. Dergelijk nobel karakter gaat traditioneel
gepaard met een knap uiterlijk. Chariton vermeldt dan ook over Dionysius: ‘ἦν δὲ καὶ φύσει
καλόϛ τε καὶ μέγας καὶ μάλιστα πάντων σεμνὸϛ ὀφθῆναι.’ (Chariton 2.5.2) 44 Verder
gedraagt hij zich tegenover Callirhoe als een echte gentleman. Hij dringt zich niet op aan haar en
behandelt haar met respect omwille van haar afkomst als vrijgeboren vrouw uit een
hoogstaande familie. Hij staat erop dat Callirhoe zijn wettige echtgenote wordt. Het verwondert
dus niet dat ook Callirhoe zelf een hoge achting krijgt voor Dionysius. Wanneer deze een
beroerte krijgt en heel het huis vervuld wordt van verdriet, reageert ook zij niet onbewogen:
‘Οὐδε Καλλιρόη τοῦτο ἢκουσεν ἀδακρυτί. τοσαύτη ἦν, ὥστε κἀκείνη Διονύσιον ἔκλαιε
τὸν ἄνδρα.’ (Chariton 3.1.4)45 Dionysius wordt voorgesteld als een nobel en eerlijk man die, net
als Chaereas, slachtoffer wordt van de liefde. Doorheen het verhaal worden verschillende
parallellen getrokken tussen Dionysius en Chaereas die duidelijk maken dat Dionysius fungeert
als een spiegelpersonage van de mannelijke protagonist. Beide vallen ten prooi aan de
innemende schoonheid van Callirhoe, beide huwen haar en beide moeten voor haar vechten in
de Perzische rechtszaak. Verschillende malen wijdt de auteur uit over hoe het Dionysius vergaat
in deze penibele omstandigheden, om dit daarna meteen te spiegelen aan Chaereas’ emotionele
crisismomenten (zie 5.10.6 en 6.2.8: ‘Διονύσιος μὲν ... Χαιρέας δὲ ...’).
Deze nobele karakterisering van Dionysius wordt onderbouwd door de volgende
zelfmoordpassage.
Διονύσοις δὲ ἀποτυγχάνων τοῦ Καλλιρόης ἔρωτος, μηκέτι φέρων ἀποκαρτερεῖν
ἐγνώκει καὶ διαθήκας ἔγραφε τὰϛ τελευταίας, ἐπιστέλλων πῶϛ ταφῇ. παρεκάλει
δὲ Καλλιρόην ἐν τοῖϛ γράμμασιν ἵνα αὐτῷ προςέλθῃ κἄν νεκρῷ. (Chariton 3.1.1)46
We zagen reeds dat Dionysius Callirhoe respectvol wil behandelen en dat hij weigert om haar te
dwingen tot wat dan ook. Bijgevolg kan hij enkel wachten en hopen dat ze zijn liefde
beantwoordt. Deze situatie, waarin hij ten prooi valt aan de gunsten van een vrouw, en meer
Besides, he was naturally handsome and tall, and, above all, dignified in appearance. (Reardon 1989, 4243)
44
Ook Kallirhoë hoorde dit nieuws niet met droge ogen aan: het verdriet was zo overweldigend dat zelfs
zij om Dionysios huilde. (van Opstall 1998, 58) Aan het eind van het verhaal, wanneer ze Chaereas heeft
teruggevonden, schrijft Callirhoe ook nog een brief aan de ‘arme Dionysius’ om hem te bedanken. Omwille
van Chaereas’ jaloerse aard doet ze dit buiten zijn medeweten, maar het lijkt erop dat Chaereas best wel
reden had om jaloers te zijn.
45
Dionysios slaagde er niet in Kallrihoë’s liefde te winnen en hij verdroeg het niet nog langer te leven. Zijn
besluit stond vast: hij zou de hongerdood sterven. Hij schreef zijn laatste wilsbeschikking, waarin hij
bepaalde hoe hij begraven diende te worden. In zijn testament verzocht hij Kallirhoë om hem in ieder
geval na zijn dood te komen bezoeken. (van Opstall 1998, 58)
46
54
nog, een gekochte vrouw, kan hij niet langer verdragen en dus besluit hij te sterven.47 De tekst
vermeldt niet toevallig dat hij kiest voor ‘ἀποκαρτερεῖν’. Uithongering was, zoals we zagen in
hoofdstuk twee, een gerespecteerde en nobele manier van sterven. Het gaf blijk van de
volharding en vastberadenheid van het individu. Ook Dionysius kiest voor deze trage manier van
sterven. Dat hij zijn tijd neemt voor deze weloverwogen keuze om uit het leven te stappen, blijkt
uit de kleine details die de verteller ons meegeeft: Dionysius is bezig met het opstellen van zijn
testament en geeft zelfs instructies mee over hoe hij begraven wil worden. De keuze voor
‘ἀποκαρτέρησις’ bevestigt niet alleen Dionysius’ nobele aard, het is ook een tactische keuze in
zijn situatie. Uithongering is niet enkel een trage manier van sterven, het is ook een publieke
manier van sterven; de ‘ἀποκαρτερεῦϛ’ biedt zijn sociale omgeving de mogelijkheid om nog te
interageren met de ‘stervende’ en hem eventueel zelfs terug tot de levenden te roepen. (Van
Hooff 1990, 45-46) In dit opzicht lijkt Dionysius met zijn zelfmoordactie dus voornamelijk de
aandacht van Callirhoe te willen trekken en legt hij zo druk op haar om toch voor hem te kiezen.
Zwicht ze niet, dan ontloopt hij ook meteen de schande van afgewezen te worden door zijn eigen
slavin én de hartzeer die hij hiervan zal voelen. Geeft ze wel toe, dan bereikt hij wat hij wilde en
kan hij terug voor het leven kiezen. Hier zien we dus hoe het cultureel paradigma rond inedia
vernuftig ingezet wordt om een personage te karakteriseren en psychologische diepgang te
verlenen.
3.4.2 ONEERVOLLE MIDDELEN
H OOFDPERSONAGES
Zoals gezegd is het niet mijn bedoeling om een vergelijking te maken tussen de
behandeling van het zelfmoordparadigma bij de verschillende auteurs. Desalniettemin wil ik
toch even aangeven dat de manier waarop Heliodorus de verschillende zelfmoordmiddelen inzet
relatief helder en ongecompliceerd is, in tegenstelling tot Chariton. Heliodorus laat zijn
hoofdpersonages steevast voor een eervol middel kiezen met slechts één uitzondering48, terwijl
lage middelen uitsluitend weggelegd zijn voor vijandige personages. Chariton verwerkt het
traditioneel paradigma echter minder eenduidig. Zo laat hij bijvoorbeeld Dionysius voor het
nobele ‘ἀποκαρτέρησις’ kiezen, waardoor hij Chaereas’ en Dionysius’ situatie tegenover elkaar
Ook hier lijkt het eer/schaamte-paradigma van de Griekse shame-culture in door te klinken, al is het
minder prominent aanwezig: waar Dionysius toch vooral mee worstelt, is een gebroken hart, dat enkel
door Callirhoe gelijmd kan worden.
48 In 1.8.3 (supra) belooft Charikleia dat ze zichzelf zal verhangen indien haar kuisheid ooit in gevaar
dreigt te komen. Waarom Heliodorus hier precies de strop vermeldt is niet helemaal duidelijk. Mogelijks
roept de situatie een snelle en typisch vrouwelijke dood op.
47
55
uitspeelt. Anderzijds nemen zijn hoofdpersonages ook soms hun toevlucht tot een oneervolle
dood en lage zelfmoordmiddelen. Dit gebeurt twee maal; in hoofdstuk 3.5 en 5.10. In beide
gevallen gaat het om een zelfmoordpoging van Chaereas, die in het ene fragment overboord
springt wanneer zijn ouders hem smeken om de gevaarlijke reddingsmissie van Callirhoe niet te
ondernemen49, en in het andere fragment, dat we reeds besproken hebben, zich probeert te
verhangen na het onfortuinlijk weerzien met Callirhoe aan het Perzische hof. Zelfmoord plegen
door zich van een afgrond of in zee te werpen werd doorgaans gezien als een onbezonnen en
laffe daad, die geen respect verdiende. Chaereas gooit zich hier inderdaad in een vlaag van
wanhoop en onbeslistheid halsoverkop overboord en kan slechts op het nippertje gered worden.
Ook verhanging werd gezien als een oneervolle dood. Toch lijkt Chaereas vastbesloten; hij heeft
de strop reeds geknoopt en staat op het punt zich erin te verhangen. Pas op het laatste moment,
wanneer hij de strop al om zijn nek heeft, stormt Polycharmus binnen, net op tijd. In beide
gevallen hebben we dus te maken met een effectieve zelfmoordpoging. Dit is opvallend,
aangezien het in de vele zelfmoordpassages die in de Griekse romans voorkomen meestal
slechts gaat om de uitdrukking van een hevige wens om te sterven. Suzanne MacAlister verklaart
de keuze voor de lage zelfmoordmiddelen (iactatio en verhanging) in deze passages als een
manier om de bijzondere wanhoop van het personage uit te drukken.50 Deze visie lijkt te stroken
met het feit dat Chaereas in deze passages ook een echte poging tot sterven onderneemt. Op die
manier maakt Chariton dus creatief gebruik van de zelfmoordtraditie: hij laat zijn personages
hun toevlucht nemen tot lage middelen om een bijzonder gevoel van wanhoop op te roepen bij
zijn lezers. Deze techniek komen we echter niet enkel bij Chariton tegen. Ook in Xenophon’s
roman onderneemt één van de hoofdpersonages een echte zelfmoordpoging51, opnieuw door
gebruik te maken van een oneervol middel; gif. Om een huwelijk met Perilaus te vermijden en
Habrocomes trouw te blijven, die ze voor dood waant, besluit Anthia om te sterven.
“εἰ μὲν ἦν ζῶσαν”ἔφη “με ἀπολαβεῖν ζῶντα Ἁβροκόμην ἢ λαθεῖν αποδράσασαν
ἐντεῦθεν περὶ τούτων ἂν ἐβουλευόμην· ἐπειδὴ δὲ ὁ μὲν τέθνηκε, φυγεῖν δὲ
ἀδύνατον καὶ τὸν μέλλοντα ἀμήχανον ὑπομεῖναι γάμον (οὔτε γὰρ τὰϛ συνθήκαϛ
παραβήσομαι τὰϛ πρὸϛ Ἁβροκόμην οὔτε τὸν ὅρκον ὑπερόψομαι), σὺ τοίνυν
Zie Chariton 3.5.6 (fragment 12 in de appendix).
'I suggest that the cultural horror associated with the noose is being deliberately exploited in these
instances to evoke - in another character and the reader - a response to the situation as one of utmost
dread.' (MacAlister 1996, 67)
49
50
De drie besproken gevallen zijn de enige gevallen in de vijf romans waarbij een hoofdpersoon een echte
zelfmoordpoging onderneemt. Andere (al dan niet succesvolle) zelfmoordpogingen komen enkel vanwege
nevenpersonages. Ik verwijs naar Chariton 7.5.14, Xenophon 1.14.4, Xenophon 5.6.3, Heliodorus 1.17.5 en
Heliodorus 8.15.2 (fragment 24, 29, 40, 57 en 80 in de appendix). In Xenophon 1.14.4 begaat de pedagoog
van Habrocomes een wanhoopsdaad: hij springt overboord.
51
56
βοηθὸϛ ἡμῖν γενοῦ, φάρμακον εὑρών ποθεν, ὃ κακῶν με ἀπαλλάξει τὴν
κακοδαίμονα.” (Xenophon 3.5.7)52
Anthia spreekt hier tegen de dienaar Eudoxus. Deze wil het meisje helpen, maar niet doden en
dus brengt hij haar een brouwsel dat niet dodelijk is, maar Anthia slechts in een schijndood
brengt, waaruit ze na enkele uren weer ontwaakt. Ook hier lijkt het erop dat de keuze voor deze
sinistere dood een manier is om de totale wanhoop van het meisje te onderstrepen. Uit haar
woorden blijkt dat ze haar situatie compleet uitzichtloos inschat. Als ze nog enige hoop had
gehad was ze wel blijven leven, nu echter wacht enkel nog de dood.
Dan resten er nog twee gevallen waarin één van de hoofdpersonages een verlangen
uitdrukt om zelfmoord te plegen op een oneervolle wijze. Het eerste geval komt uit Achilles
Tatius’ roman. Nadat Kleitophon door Leucippe’s moeder betrapt is in de slaapkamer van haar
dochter, is hij erop gebrand om te vluchten. Wanneer Leucippe dit hoort, dreigt ze:
“Εἰ δὲ με ἀπελθόντες καταλίποιτε, βρόχον πλεξαμένη τὴν ψυχήν μου οὕτως
ἀφήσω.” (Achilles Tatius 2.30.2)53
We moeten ons echter afvragen of Leucippe werkelijk van plan is zich te zullen verhangen indien
ze achtergelaten zou worden. Hier functioneert de verwijzing naar de strop eerder als een
drukmiddel om Kleitophon te overtuigen en toont het hoe graag Leucippe met hem meewil. We
moeten haar woorden dus niet letterlijk nemen. Het vermelden van een dergelijke oneerbiedige
dood is in deze context net passend, omdat ze zo nog meer emotionele druk legt bij Kleitophon.
Het laatste geval, ten slotte, waarin een hoofdpersoon zich wendt tot lage
zelfmoordmiddelen vinden we terug bij Longus.
Ἰδὼν δὲ αὐτὸν ὁ Δάφνις θέοντα μετὰ πολλῶν καὶ βοῶντα “Δάφνι”, νομίσας ὅτι
συλλαβεῖν αὐτὸν βουλόμενος τρέχει, ῥίψας τὴν πήραν καὶ τὴν σύριγγα πρὸϛ τὴν
θάλασσαν ἐφέρετο ῥίψων ἑαυτὸν ἀπὸ τῆϛ μεγάλης πέτρας. (Longus 4.22.2)54
Daphnis staat hier op het punt om zich schuldig te maken aan iactatio, wat bekend stond als een
laffe en onbezonnen manier om uit het leven te springen. Hij is bang dat hij als lustobject aan de
slaaf Gnathon gegeven zal worden. Deze Gnathon had na een mislukte aanranding zijn hopeloze
verliefdheid voor Daphnis bekend aan zijn meester Astylus en had ermee gedreigd zelfmoord te
“If it was possible for me to live and recover Habromoes alive or to run away from here unnoticed, I
would make plans to do so. But since he is dead and it is impossible to flee and impossible to endure my
impending marriage, for I wil not transgress my vows to Habrocomes or disregard my oath, you must help
me and find me some drug to release my wretched life from its miseries.” (Reardon 1989, 150)
53 ‘Als jullie zonder mij vertrekken, zal ik een strop vlechten en mezelf het leven benemen.’ (van Dolen
1998, 55)
52
Maar toen Dafnis hem zag komen aanlopen met nog veel meer mensen achter hem aan en hem ‘Dafnis!’
hoorde schreeywen, dacht hij dat Astylos eraan kwam om hem te grijpen. Hij gooide dus zijn ransel en zijn
fluit weg en ijlde naar de zee om zich van de hoge rots af te werpen. (Van Es 2001, 75)
54
57
zullen plegen indien Daphnis niet de zijne zou worden. Naast het juist geciteerde geval van
Daphnis’ inclinatie tot iactatio, is deze zelfmoordactie van Gnathon het enige andere geval in de
roman van Longus waarin een zelfmoordmiddel wordt gespecifieerd: Gnathon zegt gebruik te
zullen maken van een dolk55, een gerespecteerd middel. We krijgen hier dus te maken met twee
zelfmoordpassages kort na elkaar die het traditionele paradigma lijken om te keren: de
wellustige slaaf wordt gekoppeld aan een eervol middel, terwijl het edele hoofdpersonage
gekoppeld wordt aan een oneervol middel. Deze omkering lijkt echter niet toevallig te zijn in dit
deel van het verhaal, dat in teken staat van het herkenningsmotief. Vlak voor de geciteerde scene
hebben de vermeende ouders van Daphnis aan hun meester opgebiecht dat Daphnis niet hun
zoon is, maar een vondeling. Wanneer ze de waardevolle herkenningstekens die bij het kindje
waren achtergelaten weer bovenhalen, herkent de meester zijn zoon. Astylus beseft op dat
moment ook dat Daphnis zijn broer is en rent daarom naar hem toe: op dit punt denkt Daphnis
dat ze hem willen komen halen en werpt hij zich dus bijna in zee. Van deze lage dood, die zijn
eerdere positie van slaaf onderstreept, wordt hij gered door de bekendmaking dat hij de zoon is
van een rijk man. De ommekeer is op die manier dus totaal, waardoor het herkenningsmotief
wordt versterkt door middel van een creatieve omgang met de zelfmoordidealen.
NEVENPERSONAGES
Zoals Heliodorus gebruik maakt van de culturele connotaties rond bepaalde
zelfmoordmiddelen om de nobele aard van zijn hoofdpersonages, Theagenes en Charikleia, te
onderstrepen, zo doet hij hetzelfde om enkele van zijn nevenpersonages negatief te
karakteriseren. We hebben het geval van de Perzische satraap Oroondates reeds besproken:
deze werd in een negatief licht geplaatst door het contrast met de nobele mors Romana op te
roepen. Daarnaast staan de zelfmoordacties van twee vrouwelijke nevenpersonages in functie
van een negatieve karakterisering. Het gaat om Demainete, die een vijandige rol speelt in het
ingebedde verhaal van Knemon, en Arsake, de vrouw van Oroondates. Zij houdt het liefdespaar
gevangen, wordt verliefd op Theagenes en stelt Charikleia terecht. Beide vrouwen komen niet
toevallig aan een verachtelijk einde: in het geval van Demainete (die zichzelf in de pit werpt
nadat haar bedrog aan het licht is gekomen56) merkt de verteller op: ‘Καὶ ἡ μὲν ἔκειτο κακὴ
κακῶϛ.’ (Heliodorus 1.17.6)57 Dit expliciet waardeoordeel geeft aan dat haar laffe zelfmoord
haar slechte karakter moet benadrukken. Arsake komt eveneens op schandelijke wijze aan haar
einde; zij verhangt zichzelf. De lezer komt dit te weten wanneer de volgende boodschap wordt
overgebracht aan Theagenes en Charikleia:
Zie Longus 4.16.4 (fragment 49 in de appendix).
Zie Heliodorus 1.17.5 (fragment 57 in de appendix).
57 Thus she died, a fitting death for one so evil. (Reardon 1989, 368)
55
56
58
“Ὦ ξένοι” ἔφη “θαρσεῖτε. Δίκην ὑμῖν ὑπέσχεν ἡ πολεμία· τέθνηκεν Ἀρσάκη
βρόχον ἀγχόνης ἁψαμένη ἐπειδὴ τὴν ἡμετέραν σὺν ὑμῖν ἔξοδον ἐπύθετο καὶ τὸν
ἐξ ἀνάγκης θάνατον <τῷ> αὐθαιρέτῳ προὔλαβεν, οὐκ ἄν διαδράσασα τὴν ἐξ
Ὀροονδάτου καὶ βασιλέως τιμωρίαν ἀλλ’ ἢ σφαγεῖσα ἢ τῷ λειπομένῳ τοῦ βίου
πάντως ἐνασχημονοῦσα.” (Heliodorus 8.15.2)58
De verteller benadrukt zowel bij Demainete als bij Arsake dat ze zelfmoord pleegt uit angst voor
bestraffing. Dit motief versterkt het gevoel van afkeer voor beide vrouwen nog, aangezien men
in de oudheid sterk neerkeek op zelfmoord uit lafheid of om straf te ontlopen. Opnieuw worden
culturele idealen rond leven en dood dus ingezet om personages te karakteriseren.
“Take heart, my friends. Your foe has paid the penalty: Arsake is dead. When she learned that we had
taken you away, she hanged herself in a choking noose, choosing to die by her own hand rather that wait
for a death she could not hope to avoid, for she would not have escaped punishment by Oroondates and
the Great King: either her throat would have been slit, or else she would have lived out the rest of her life
in abject degradation.” (Reardon 1989, 532)
58
59
CONCLUSIE
De gedachte dat wij mensen beschikken over ‘droit de mort’ en ‘pouvoir sur la vie’ streelt
ons zelfbewustzijn als vrije, wilskrachtige subjecten. Foucault doorprikt echter de optimistische
droom waarin we allemaal over een unieke identiteit beschikken die onze ware aard reflecteert.
Hij toont dat ieder menselijk ‘sub-ject’ onderworpen is aan de anonieme macht van cultuur. Zijn
we dus wel zo vrij dat we zelf beschikken over ons eigen bestaan? Wie inziet dat identiteit vooral
een culturele creatie is en een uitdrukking van onze participatie in het circus van de
samenleving, die begrijpt dat zelfmoord een bevestiging is van onze bestaanspositie ten opzichte
van alle anderen in het netwerk van de maatschappij. De mens onderwerpt zich dus aan de
machtsrelaties die zijn culturele omgeving domineren met heel zijn bestaan, inclusief zijn leven
en sterven.
Welke rol speelt literatuur in dit culturele machtsspel? Die vraag was de achterliggende
motor van mijn onderzoek. Het New Historicism claimt dat literatuur enerzijds ingebed is in zijn
socio-culturele achtergrond en deze dus in zekere mate reflecteert, maar anderzijds ook creatief
en scheppend omspringt met deze culturele erfenis. Literatuur neemt actief deel aan de
vormgeving van de culturele ruimte waarbinnen we allemaal subject zijn, in de dubbele
betekenis van de term. Het was mijn opzet om concreet na te gaan op welke manier literatuur dit
doet aan de hand van de zelfmoordpassages in de vijf canonieke Griekse romans. Mijn analyses
toonden dat bepaalde culturele idealen rond zelfmoord in de Griekse maatschappij van de
imperiale tijd een belangrijk kader vormen waarbinnen de literaire zelfmoordacties worden
opgebouwd, maar dat in de literaire tekst ook vernuftig gebruik wordt gemaakt van dit cultureel
paradigma om het verhaal vorm te geven. Daarnaast denk ik te hebben gewezen op enkele
literaire instrumenten in het bijzonder die de creatieve omgang met het cultureel materiaal in de
Griekse romans verwezenlijken. Ten eerste hebben we vastgesteld dat een ironische
behandeling van het zelfmoordthema zorgt voor een subtiele verwijdering van de traditionele
idealen. Ten tweede bleek het traditioneel paradigma van eer en schande te moeten wijken voor
de overheersing van het liefdesthema, waardoor de zelfmoordpassages fungeren als een
bevestiging van de liefdesband tussen de protagonisten. Ten derde wordt het ideaal van
zelfmoord als uitdrukking van de rationele wil van een vrij mens ondermijnd door de
verankering van het verhaal in een plot-sturende kracht, vereenzelvigd met de Liefde. Tot slot
worden de culturele connotaties omtrent specifieke zelfmoordmiddelen ingezet om personages
te karakteriseren of psychologische diepgang te verlenen.
60
Het belang van de bevindingen die resulteren uit mijn onderzoek situeert zich naar mijn
mening op twee terreinen. Ten eerste heb ik de eerder vage New Historistische claim dat
literatuur haar uitzonderlijk statuut van culturele lens te danken heeft aan haar literaire,
creatieve of fictionele karakter, concreet gemaakt door bij één bepaalde vorm van literatuur de
vinger te leggen op de literaire procedés die hiervoor verantwoordelijk zijn. Ten tweede wijst
mijn onderzoek op het belang van het investeren in literatuurstudie – en literatuur van de
oudheid in het bijzonder – door te tonen wat literatuur vermag. Ten slotte hoop ik meer
algemeen ook een bijdrage te hebben geleverd aan de interpretatie van het zelfmoordtopos in de
Griekse roman, al is over dit onderwerp het laatste woord allicht nog niet gevallen.
61
BIBLIOGRAFIE
Althusser, L., ‘Ideology and ideological state apparatuses’, in J. Evans & S. Hall (eds.), Visual
Culture: the Reader (London 1999) 317-323.
Bost-Pouderon, C., ‘Discours et débats politiques dans le roman grec antique’, in B. Pouderon & J.
Peigney (eds.), Discours et débats dans l'ancien roman (Lyon 2006) 327-350.
Bowie, E.L. & Harrison, S.J., ‘The Romance of the Novel’, The Journal of Roman Studies 83 (1993)
159-178.
Dalmeyda, G. (ed. en trans.), Xénophon d'Éphèse. Les Éphésiaques ou le roman d'Habrocomès et
d'Anthia (Paris 1926).
De Temmerman, K., Crafting Characters: Heroes and Heroines in the ancient Greek novel (Oxford
2014).
Douglas, J. D., 'The sociological analysis of social meaning of suicide', in A. Giddens (ed.), The
sociology of suicide: a selection of readings (London 1971) 121-51.
Dreyfus, H. & Rabinow, P., Michel Foucault. Beyond Structuralism and Hermeneutics (Chicago –
London 1982).
Durkheim, E., Suicide: A study in Sociology (Illinois 1951).
Foucault, M., Histoire de la sexualité I. La volonté de savoir (Paris 1976).
Foucault, M., Histoire de la sexualité II. L’usage des plaisirs (Paris 1984a).
Foucault, M., Histoire de la sexualité III. Le souci de soi (Paris 1984b).
Foucault, M. Lectures in Berkeley (Berkeley 1983). [mp3-bestanden]
Garnaud, J. (ed. en trans.), Achille Tatius d’Alexandrie. Le Roman de Leucippé et Clitophon (Paris
1991).
Garrison, E. P., 'Attitudes toward suicide in Ancient Greece', Transactions of the American
Philological Association 121 (1991) 1-34.
Goldhill, S., Foucault’s Virginity. Ancient Erotic Fiction and the History of Sexuality (Cambridge
1995).
Greenblatt, S., ‘Martial Law in the Land of Cockaigne’, in id., Shakespearean Negotiations. The
circulation of social energy in Renaissance England (Oxford 1988) 129-163.
Greenblatt, S., ‘The Cultivation of Anxiety : King Lear and his Heirs’, in id., Learning to Curse.
Essays in Early-Modern Culture (New York 1990) 80-98.
Greenblatt, S., ‘The touch of the Real’, in S. Greenblatt & C. Gallagher, Practicing New Historicism
(Chicago – London 2000) 20-48.
62
Gutting, G., Foucault: a very short introduction (Oxford 2005).
Hägg, T., The Novel in Antiquity (Oxford 1983).
Henderson, J. (ed. en trans.), Longus. Daphnis and Chloe. Xenophon of Ephesus. Anthia and
Habrocomes (Cambridge – London 2009).
Jaworski, K., ‘The author, agency and suicide’, Social Identities 16.5 (2010) 675-687.
Konstan, D., Sexual Symmetry. Love in the Ancient Novel and Related Genres (Princeton 1994).
Laurence, P., ‘Suicide et chasteté chez Jérôme’, Orpheus 17.1 (1996) 50-69.
Létoublon, ‘La rhétorique du suicide’, in B. Pouderon & J. Peigney (eds.), Discours et débats dans
l'ancien roman (Lyon 2006) 263-379.
MacAlister, S., Dreams and suicides. The Greek novel from Antiquity to the Byzantine Empire
(London - New York 1996).
McDorman T. F., ‘Controlling Death: Bio-Power and the Right-to-Die Controversy’,
Communication and Critical/Cultural Studies 2.3 (2005) 257-279.
Morgan, J. R. (ed. en trans.), Longus. Daphnis and Chloe (Oxford 2004).
Oksala J., ‘Foucaults Politicization of Ontology’, Continental Philosophy Review 43.4 (2010) 445466.
O’Leary T., ‘Foucault’s turn from literature’, Continental Philosophy Review 41 (2008a) 89-110.
Perry, B. E., 'Chariton and his romance from a literary-historical point of view', The American
Journal of Philology 51.2 (1930) 93-I34.
Perry, B. E., The Ancient Romances: A literary-historical account of their origins (Berkeley - Los
Angeles - London 1967).
Pieters, J., Moments of Negotiation. The New Historicism of Stephen Greenblatt (Amsterdam
2001).
Prado C. G., ‘Moral power and Elective death’, International Journal of Law and Psychiatry 36.5.6
(2013) 471-476.
Rattenbury, R. M., Lumb, T. W. (eds.) & Maillon, J. (trans.), Héliodore. Les Éthiopiques (Paris 19351943).
Reardon, B. P. (ed.), Chariton. De Callirhoe Narrationes Amatoriae (Munich – Leipzig 2004).
Reardon, B. P. (ed.), Collected Ancient Greek Novels (Berkeley - Los Angeles - London 1989).
Ruiz-Montero, C., ‘The Rise of the Greek Novel’, in G. Schmeling (ed.), The Novel in the Ancient
World (Leiden 1996) 29-86.
Scarcella, A. M, ‘The Social and Economic Structures of the Ancient Novels’, in G. Schmeling (ed.),
The Novel in the Ancient World (Leiden 1996) 221-276.
63
Trzaskoma, S. M., ‘Chariton and Tragedy: Reconsiderations and New Evidence’, The American
Journal of Philology 131 (2010b) 219-231.
Van Dolen, H. L. (trans.), Achilleus Tatios. De Liefdesperikelen van Leukippe en Kleitofon
(Amsterdam 1998).
Van Es, M. (trans.), Longos. Dafnis en Chloë. Een opvoeding in eros (Amsterdam 2001).
Van Hooff, A., From Autothanasia to Suicide : Self-killing in Classical Antiquity (London 1990).
Van Hooff, A., ‘The Image of Ancient Suicide’, Syllecta Classicia 9 (1998) 47-69.
Van Opstall, E. (trans.), Chariton. Chaireas en Kallirhoë, Een liefde (Amsterdam 1998).
Walcot, P., ‘Suicide. A question of motivation’, in J. H. Betts, J. T. Hooker & J. R. Green, Studies in
Honour of T. B. L. Webster (Bristol 1986) 231-237.
Wheelan, C. F., ‘Suicide in the Ancient World : a Re-examination of Matthew 27’, Laval
théologique et philosophique 49.3 (1993) 505-522.
Winkler J. J., ‘The Invention of Romance’, in J. Tatum (ed.), The Search for the Ancient Novel
(Baltimore - London 1994) 23-38.
64
APPENDIX
PASSAGE
WIE?
MOTIEF
GRIEKS
ECHTE
ECHTE
ALLU-
POGING
WENS
SIE
CHARITON
1
1.1.8
Chaereas
Vooruitzicht van
onmogelijke liefde
X
Χαιρέας δέ, νεανίας
εὐφυὴς καὶ μεγαλόφρων,
ἤδη τοῦ σώματος αὐτῷ
φθίνοντος, ἀπετόλμησεν
εἰπεῖν πρὸς τοὺς γονεῖς
ὅτι ἐρᾷ καὶ οὐ βιώσεται
τοῦ Καλλιρόης γάμου μὴ
τυχών.
2
1.4.2
bedrieger
Vooruitzicht van
onmogelijke liefde
μόλις οὖν ἐκεῖνος πλὴν
X
ὑπηγάγετο τὴν μείρακα
μεγάλαις δωρεαῖς τῷ τε
λέγειν ἀπάγξεσθαι μὴ
τυχὼν τῆς ἐπιθυμίας.
3
1.4.7
Chaereas
Geloof dat geliefde
hem bedriegt
“δυστυχῆ μὲν” εἶπεν
X
“αἰτῶ παρὰ σοῦ χάριν
αὐτόπτης γενέσθαι τῶν
ἐμῶν κακῶν· ὅμως δὲ
δεῖξον, ὅπως εὐλογώτερον
ἐμαυτὸν ἀνέλω·
Καλλιρόης γὰρ καὶ
ἀδικούσης φείσομαι.”
4
1.5.2
Chaereas
Geloof dat geliefde
dood is
τότε ἔλεος αὐτὸν εἰσῆλθε
X
τῆς ἀποθανούσης καὶ
ἀποκτεῖναι μὲν ἑαυτὸν
ἐπεθύμει, Πολύχαρμος δὲ
ἐκώλυε, φίλος ἐξαίρετος,
τοιοῦτος οἷον Ὅμηρος
ἐποίησε Πάτροκλον
Ἀχιλλέως.
5
1.5.4
Chaereas
Geloof dat geliefde
dood is
συνέβη δὲ πρᾶγμα καινὸν
X
X
καὶ ἐν δικαστηρίῳ
μηδεπώποτε πραχθέν·
65
ῥηθείσης γὰρ τῆς
κατηγορίας ὁ φονεὺς
μετρηθέντος αὐτῷ τοῦ
ὕδατος ἀντὶ τῆς
ἀπολογίας αὑτοῦ
κατηγόρησε πικρότερον
καὶ πρῶτος τὴν
καταδικάζουσαν ψῆφον
ἤνεγκεν
6
1.6.1
Chaereas
Geloof dat geliefde
dood is
X
Οἱ μὲν οὖν δικασταὶ τὴν
ἀπολύουσαν ψῆφον
ἔθεσαν, Χαιρέας δὲ οὐκ
ἀπέλυεν ἑαυτόν, ἀλλὰ
ἐπεθύμει θανάτου καὶ
πάσας ὁδοὺς ἐμηχανᾶτο
τῆς τελευτῆς.
7
2.6.2
Dionysius
Vooruitzicht van
onmogelijke liefde
X
βεβίωταί μοι. τῆς αὐτῆς
ἡμέρας ἀπαλλαγήσεται
Καλλιρόη μὲν ἐντεῦθεν,
ἐγὼ δὲ τοῦ ζῆν.
8
3.1.1
Dionysius
Vooruitzicht van
onmogelijke liefde
Διονύσιος δὲ
X
X
ἀποτυγχάνων τοῦ
Καλλιρόης ἔρωτος, μηκέτι
φέρων ἀποκαρτερεῖν
ἐγνώκει καὶ διαθήκας
ἔγραφε τὰς τελευταίας,
ἐπιστέλλων πῶς ταφῇ.
παρεκάλει δὲ Καλλιρόην
ἐν τοῖς γράμμασιν ἵνα
αὐτῷ προσέλθῃ κἂν
νεκρῷ.
9
3.3.1
Chaereas
Geloof dat geliefde
dood is
Χαιρέας δὲ φυλάξας αὐτὸ
X
τὸ περίορθρον ἧκεν ἐπὶ
τὸν τόπον προφάσει μὲν
στεφάνους καὶ χοὰς
ἐπιφέρων, τὸ δὲ ἀληθὲς
γνώμην ἔχων ἑαυτὸν
ἀνελεῖν·
10
3.3.6
Chaereas
Geloof dat geliefde
dood is
τί πάθω; τί γένωμαι,
δυστυχής; ἐμαυτὸν ἀνέλω;
καὶ μετὰ τίνος ταφῶ;
66
11
3.3.16
/
/
X
φύσει δὲ φιλόζωόν ἐστιν
ἄνθρωπος καὶ οὐδὲ ἐν
ταῖς ἐσχάταις συμφοραῖς
ἀπελπίζει τὴν πρὸς τὸ
βέλτιον μεταβολήν, τοῦ
δημιουργήσαντος θεοῦ τὸ
σόφισμα τοῦτο πᾶσιν
ἐγκατασπείραντος, ἵνα μὴ
φύγωσι βίον ταλαίπωρον.
12
3.5.6
Chaereas
Onmogelijkheid om te
kiezen tussen zijn
ouders en Callirhoe
κατεκλάσθη Χαιρέας πρὸς
X
τὰς τῶν γονέων ἱκεσίας
καὶ ἔρριψεν ἑαυτὸν ἀπὸ
τῆς νεὼς εἰς τὴν
θάλασσαν, ἀποθανεῖν
θέλων, ἵνα φύγῃ δυοῖν
θάτερον, ἢ [τὸ] μὴ ζητεῖν
Καλλιρόην ἢ [τὸ] λυπῆσαι
τοὺς γονεῖς·
13
3.7.6
Callirhoe
Geloof dat geliefde
dood is
X
εἰ καὶ ζῶντες ἀλλήλων
οὐκ ἀπηλαύσαμεν,
ἀποθανόντες ἀλλήλους
ἕξομεν.” τούτων τῶν
λόγων ἀκούσας ὁ
Διονύσιος ποικίλας
ἐλάμβανε γνώμας· ἥπτετο
μὲν γὰρ αὐτοῦ ζηλοτυπία
διότι καὶ νεκρὸν ἐφίλει
Χαιρέαν, ἥπτετο δὲ καὶ
φόβος μὴ ἑαυτὴν
ἀποκτείνῃ·
14
3.10.4
Callirhoe
Geloof dat geliefde
dood is
“ἐγὼ μὲν προαποθανεῖν ἢ
X
συναποθανεῖν ηὐξάμην
σοι, Χαιρέα· πάντως δέ μοι
κἂν ἐπαποθανεῖν
ἀναγκαῖον· τίς γὰρ ἔτι
λείπεται ἐλπὶς ἐν τῷ ζῆν
με κατέχουσα;
15
4.2.1
Chaereas
Armzalig leven in
combinatie met
liefdesverdriet
X
ἀποθανεῖν δὲ βουλόμενον
αὐτὸν οὐκ εἴα λεπτή τις
ἐλπίς, ὅτι τάχα ποτὲ
Καλλιρόην ὄψεται.
67
16
4.3.6
Chaereas
Armzalig leven in
combinatie met
liefdesverdriet
X
Χαιρέας δὲ λυπούμενος
κατέβαινε τοῦ σταυροῦ·
χαίρων γὰρ ἀπηλλάσσετο
βίου πονηροῦ καὶ ἔρωτος
ἀτυχοῦς.
17
4.3.9
Chaereas
Geloof dat geliefde
hem bedriegt
X
οὐκ ἐκαρτέρησεν ὁ
Χαιρέας ἀκούσας, ἀλλὰ
τοῖς γόνασι Μιθριδάτου
προσπεσὼν “ἱκετεύω σε,
πάλιν, ὦ δέσποτα, τὸν
σταυρόν μοι ἀπόδος.
χεῖρόν με βασανίζεις, ἐπὶ
τοιούτῳ διηγήματι ζῆν
ἀναγκάζων.
18
5.2.5
Chaereas
Onmogelijkheid om bij
geliefde te zijn
X
σοὶ δὲ εἴ τις τοῦτο
προσέταξεν, οὐκ ἂν
ἔζησας.”
19
5.10.6
Chaereas
Geloof dat geliefde niet
meer van hem houdt
Χαιρέαν δὲ πένθος
X
κατεῖχεν ἀπαρηγόρητον.
προσποιησάμενος οὖν
νοσεῖν ἐκέλευσε
Πολυχάρμῳ παραπέμψαι
Μιθριδάτην, ὡς εὐεργέτην
ἀμφοῖν· μόνος δὲ
γενόμενος ἧψε βρόχον,
καὶ μέλλων ἐπ’ αὐτὸν
ἀναβαίνειν “εὐτυχέστερον μὲν” εἶπεν
“<ἂν> ἀπέθνησκον, εἰ ἐπὶ
τὸν σταυρὸν ἀνέβαινον,
…
20
6.2.8
Chaereas
Armzalig leven in
combinatie met
liefdesverdriet
Χαιρέας δὲ οὐχ ἥπτετο
X
τροφῆς, οὐδὲ ὅλως ἤθελε
ζῆν. Πολυχάρμου δὲ τοῦ
φίλου κωλύοντος αὐτὸν
ἀποκαρτερεῖν “σύ μοι
πάντων” εἶπε “πολεμιώτατος ὑπάρχεις φίλου
σχήματι· βασανιζόμενον
γάρ με κατέχεις καὶ ἡδέως
κολαζόμενον ὁρᾷς. εἰ δὲ
φίλος ᾖς, οὐκ ἂν ἐφθόνεις
68
μοι τῆς ἐλευθερίας ὑπὸ
δαίμονος κακοῦ
τυραννουμένῳ. …
21
6.6.5
Callirhoe
Aanval op haar
kuisheid vermijden
X
ἄγε δή, Καλλιρόη,
βούλευσαί τι γενναῖον,
Ἑρμοκράτους ἄξιον·
ἀπόσφαξον σεαυτήν.
22
7.1.6
Chaereas
Geloof dat alle hoop op
samenzijn met geliefde
verloren is
X
Τί οὖν ἐγὼ βραδύνω καὶ
οὐκ ἀποσφάζω πρὸ τῶν
βασιλείων ἐμαυτόν,
προχέας τὸ αἷμα ταῖς
θύραις τοῦ δικαστοῦ;
23
7.1.7
Polycharmu
s
Geloof dat alle hoop
verloren is
X
“πάλαι μὲν” ἔφη
X
“παρεμυθούμην σε,
φίλτατε, καὶ πολλάκις
ἀποθανεῖν ἐκώλυσα, νῦν
δέ μοι δοκεῖς καλῶς
βεβουλεῦσθαι· καὶ
τοσοῦτον ἀποδέω τοῦ σε
κωλύειν, ὥστε καὶ αὐτὸς
ἤδη συναποθανεῖν
ἕτοιμος. σκεψώμεθα δὲ
θανάτου τρόπον, ὅστις ἂν
γένοιτο βελτίων·
24
7.5.14
Egyptische
koning
Schaamte vermijden
ὁ δὲ Αἰγύπτιος ζῶν
X
καταλαμβανόμενος
ἀπέσφαξεν ἑαυτὸν καὶ
Διονύσιος τὴν κεφαλὴν
ἐκόμισε πρὸς βασιλέα.
25
7.6.8
Callirhoe
Trouw aan geliefde
γάμον οὐχ ὑπομενῶ·
X
θάνατον εὔχομαι.
26
8.1.4
/
/
X
νομίζω δὲ καὶ τὸ
τελευταῖον τοῦτο
σύγγραμμα τοῖς
ἀναγινώσκουσιν ἥδιστον
γενήσεσθαι· καθάρσιον
γάρ ἐστι τῶν ἐν τοῖς
πρώτοις σκυθρωπῶν.
οὐκέτι λῃστεία καὶ
δουλεία καὶ δίκη καὶ μάχη
69
καὶ ἀποκαρτέρησις καὶ
πόλεμος καὶ ἅλωσις, ἀλλὰ
ἔρωτες δίκαιοι ἐν τούτῳ
<καὶ> νόμιμοι γάμοι.
27
8.4.9
Dionysios
Onmogelijkheid om bij
geliefde te zijn
X
παρηγορήσατε αὐτόν.
φοβοῦμαι μὴ ἐμοῦ
χωρισθεὶς ἑαυτὸν ἀνέλῃ.”
28
8.8.7
Chaereas
Onmogelijkheid om bij
geliefde te zijn
X
ποσάκις, ἄνδρες
Συρακόσιοι, δοκεῖτε
θάνατον ἐβουλευσάμην
ἀπεζευγμένος τῆς
γυναικός, εἰ μή με
Πολύχαρμος ἔσωσεν, ὁ
μόνος ἐν πᾶσι φίλος
πιστός;
XENOPHON
29
1.14.4
Pedagoog
Verlies van zijn
geliefde leerling
Ἐν τούτῳ δὲ ὁ τροφεὺς τοῦ
X
Ἁβροκόμου πρεσβύτης
ἤδη, σεμνὸς ἰδεῖν καὶ διὰ
τὸ γῆρας ἐλεεινός, οὐκ
ἐνεγκὼν σεμνὸς ἰδεῖν καὶ
διὰ τὸ γῆρας ἐλεεινός, οὐκ
ἐνεγκὼν ἀναγόμενον τὸν
Ἁβροκόμην, ῥίψας ἑαυτὸν
εἰς τὴν θάλασσαν ἐνήχετο
ὡς καταληψόμενος τὴν
τριήρη
30
2.1.6
Habrocomes
en Anthia
Trouw aan geliefde
Δεδόχθω ταῦτα· ἀποθνῄ-
X
σκωμεν, Ἁβροκόμη·
ἕξομεν ἀλλήλους μετὰ
θάνατον, ὑπ’ οὐδενὸς
ἐνοχλούμενοι».
31
2.4.6
Anthia
Trouw aan geliefde
X
κἀγὼ ὑμῖν ἄπειμι
ἐκποδών, ἐμαυτὴν
ἀποκτείνασα.
32
2.5.7
Manto
Aanval op kuisheid
vermijden
X
Σὺ οὖν ὑπὲρ τηλικούτων
τετολμημένων εἴσπραξαι
παρ’ αὐτοῦ τιμωρίαν τὴν
70
ἀξίαν, ἢ εἰ δίδως ἔκδοτον
θυγατέρα τὴν σὴν τοῖς
οἰκέταις, ἐμαυτὴν
φθάσασα ἀποκτενῶ.»
33
2.7.1
Habrocomes
Onmogelijkheid om bij
geliefde te zijn
X
ἐζήτει δὲ θανάτου
τρόπους πολλούς, ἀλλ’
εὕρισκεν οὐδένα, πολλῶν
τῶν φρουρούντων ὄντων.
34
3.5.7
Anthia
Geloof dat geliefde
dood is + trouw aan
geliefde
καὶ «εἰ μὲν ἦν ζῶσαν» ἔφη
X
«με ἀπολαβεῖν ζῶντα
Ἁβροκόμην ἢ λαθεῖν
ἀποδράσασαν ἐντεῦθεν,
περὶ τούτων ἂν
ἐβουλευόμην· ἐπειδὴ δὲ ὁ
μὲν τέθνηκε, φυγεῖν δὲ
ἀδύνατον καὶ τὸν
μέλλοντα ἀμήχανον
ὑπομεῖναι γάμον (οὔτε
γὰρ τὰς συνθήκας
παραβήσομαι τὰς πρὸς
Ἁβροκόμην οὔτε τὸν
ὅρκον ὑπερόψομαι), σὺ
τοίνυν βοηθὸς ἡμῖν γενοῦ,
φάρμακον εὑρών ποθεν, ὃ
κακῶν με ἀπαλλάξει τὴν
κακοδαίμονα.
35
3.10.3
Habrocomes
Geloof dat geliefde
dood is
Ἀποθανεῖν μὲν οὖν
X
ἔγνωσται πάντως· ἀλλὰ
τὰ πρῶτα καρτερήσω,
μέχρι που τὸ σῶμα εὕρω
τὸ σὸν καὶ περιβαλὼν
ἐμαυτὸν ἐκείνῳ
συγκαταθάψω.»
36
4.5.3
Anthia
Aanval op kuisheid
vermijden en trouw
aan geliefde
X
«Ἁβροκόμου μόνον γυνὴ
μεῖναι <θέλω>, κἂν
ἀποθανεῖν δέῃ, κἂν ὧν
πέπονθα χείρω παθεῖν.»
37
4.5.6
Anthia
Bestraffing voor
moord vermijden
X
ἡ δὲ Ἀνθία εἰς φόβον [μὲν]
τῶν δεδραμένων ἔρχεται
καὶ πολλὰ ἐβουλεύετο
ποτὲ μὲν ἑαυτὴν
71
ἀποκτεῖναι (ἀλλ’ ἔτι ὑπὲρ
Ἁβροκόμου τι ἤλπιζε)
38
5.4.11
Anthia
Onmogelijkheid om bij
geliefde te zijn
X
Εἰ μὲν γὰρ αὐτὸν ἔτι
ὄψομαι καὶ ἄνδρα
λήψομαι, καὶ μενῶ καὶ
ζήσομαι· εἰ δὲ ἐκεῖνος
τέθνηκεν, ἀπαλλαγῆναι
κἀμὲ καλῶς ἔχει τοῦ
πονήρου τούτου βίου».
39
5.5.6
Anthia
Aanval op kuisheid
vermijden
X
Ἀλλ’, ὦ δέσποτα»,
προσπεσοῦσα ἔλεγε τοῖς
γόνασι τοῦ Κλυτοῦ, «μή
με ἐπ’ ἐκείνην τὴν
τιμωρίαν [ἅμα]
προαγάγῃς, ἀλλὰ
ἀπόκτεινόν με αὐτός·
40
5.6.3
Ouders
Geloof dat kinderen
dood zijn
Ὑπὸ ἀθυμίας δὲ καὶ
X
γήρως οὐ δυνηθέντες
ἀντισχεῖν οἱ γονεῖς
ἑκατέρων ἑαυτοὺς
ἐξήγαγον τοῦ βίου.
41
5.8.8
Anthia
Geloof dat geliefde
haar bedriegt
Τί οὖν ἔτι ζῶ; τί δ’
X
ἐμαυτὴν λυπῶ; κάλλιον
οὖν ἀπολέσθαι καὶ
ἀπαλλαγῆναι τοῦ
πονήρου τούτου βίου,
ἀπαλλαγῆναι δὲ τῆς
ἀπρεποῦς ταύτης καὶ
ἐπισφαλοῦς δουλείας.
ACHILLES TATIUS
42
2.30.2
Leucippe
Dreigement
X
Εἰ δέ με ἀπελθόντες
καταλίποιτε, βρόχον
πλεξαμένη τὴν ψυχήν μου
οὕτως ἀφήσω.
43
2.34.6
Kleinias
Verlies van geliefde
Ἄγουσιν οὖν με ἐπὶ τὸ
X
X
δικαστήριον οἱ τοῦ
μειρακίου γονεῖς οὐκ
ἄκοντα· καὶ γὰρ ἐπελθὼν
72
ἀπελογούμην οὐδέν,
θανάτου δὲ ἐτιμώμην
ἐμαυτῷ.
44
3.16.2
Kleitophon
Geloof dat geliefde
dood is
Περὶ δὲ πρώτην νυκτὸς
X
X
φυλακὴν πάντας
ἐπιτηρήσας καθεύδοντας
πρόειμι τὸ ξίφος ἔχων,
ἐπικατασφάξων ἐμαυτὸν
τῇ σορῷ.
45
7.6.1
Kleitophon
Geloof dat geliefde
dood is
Μεταξὺ δέ μου
X
θρηνοῦντος Κλεινίας
εἰσέρχεται, καὶ καταλέγω
τὸ πᾶν αὐτῷ καὶ ὅτι μοι
δέδοκται πάντως
ἀποθανεῖν.
LONGUS
46
2.22.4
Daphnis
Geliefde is hem
ontnomen
Ἐνταῦθα περιμενῶ
X
κείμενος ἢ θάνατον ἢ
πόλεμον δεύτερον.
47
2.39.5
Daphnis
Bedrog van geliefde
X
ὤμνυε Χλόην φιλήσειν
φιλοῦσαν, κἂν ἕτερον δὲ
προκρίνῃ Δάφνιδος ἀντ’
ἐκείνης αὑτὸν ἀποκτεῖναι.
48
3.26.1
Daphnis
Vooruitzicht van
onmogelijke liefde
X
Ἔκφρων ἐπὶ τούτοις ὁ
Δάφνις γίνεται καὶ
ἐδάκρυσε καθήμενος,
ἀποθανεῖσθαι μηκέτι
νεμούσης Χλόης λέγων
καὶ οὐκ αὐτὸς μόνος ἀλλὰ
καὶ τὰ πρόβατα μετὰ
τοιοῦτον ποιμένα.
49
4.16.4
Gnathon
Vooruitzicht van
onmogelijke liefde
Εἰ δὲ μή, σὲ ἐπόμνυμι, τὸν
X
ἐμὸν θεόν, ξιφίδιον λαβὼν
καὶ ἐμπλήσας τὴν
γαστέρα τροφῆς ἐμαυτὸν
ἀποκτενῶ πρὸ τῶν
Δάφνιδος θυρῶν
73
50
4.18.2
Daphnis
Aanval op kuisheid
vermijden + trouw aan
geliefde
X
Ὁ μὲν οὖν Δάφνις
ἐκπλαγεὶς ἐγίγνωσκεν
ἅμα τῇ Χλόῃ τολμῆσαι
φυγεῖν ἢ ἀποθανεῖν
κοινωνὸν κἀκείνην λαβών
51
4.22.2
Daphnis
Aanval op kuisheid
vermijden + trouw aan
geliefde
Ἰδὼν δὲ αὐτὸν ὁ Δάφνις
X
X
θέοντα μετὰ πολλῶν καὶ
βοῶντα «Δάφνι», νομίσας
ὅτι συλλαβεῖν αὐτὸν
βουλόμενος τρέχει, ῥίψας
τὴν πήραν καὶ τὴν
σύριγγα πρὸς τὴν
θάλασσαν ἐφέρετο ῥίψων
ἑαυτὸν ἀπὸ τῆς μεγάλης
πέτρας
52
4.27.2
Chloe
Geloof dat geliefde niet
meer van haar houdt
Χαιρέτω· ἐγὼ δὲ οὐ
Geloof dat geliefde
dood zal gaan
«ἐν σοὶ» ἔφη «τὰ ἐμὰ» ἡ
X
ζήσομαι.
HELIODORUS
53
1.2.4
Charikleia
X
κόρη «σῴζεσθαί τε καὶ μή·
τοῦτο γοῦν ὁρᾷς;» δείξασα
ἐπὶ τῶν γονάτων ξίφος,
«εἰς δεῦρο ἤργησεν ὑπὸ
τῆς σῆς ἀναπνοῆς
ἐπεχόμενον.»
54
1.3.1
Charikleia
Wanhoop
X
λύσατε τῶν
περιεστηκότων ἀλγεινῶν
φόνῳ τῷ καθ’ ἡμῶν
δρᾶμα τὸ περὶ ἡμᾶς
καταστρέψαντες.»
55
1.4.1
Charikleia
Dreigement
τὸ ξίφος ἐπιφέρουσα τοῖς
X
στέρνοις ἑαυτὴν
ἀποσφάξειν ἠπείλει εἰ μὴ
ἀμφοτέρους ἄγοιεν.
56
1.8.3
Charikleia
Aanval op kuisheid
vermijden
Εἰ μὲν εἰς θάνατον
X
ἀνύβριστον, ἡδὺ τὸ τέλος,
εἰ δέ με γνώσεταί τις
αἰσχρῶς, ἣν μηδέπω μηδὲ
74
Θεαγένης, ἐγὼ μὲν
ἀγχόνῃ προλήψομαι τὴν
ὕβριν, καθαρὰν ἐμαυτὴν
ὥσπερ φυλάττω καὶ μέχρι
θανάτου φυλάξασα
57
1.17.5
Demainete
Schaamte + angst voor
bestraffing
Ἡ δὲ πάντα ἅμα τὰ
X
περιεστῶτα, ὡς εἰκός,
ἐννοήσασα, τὴν
ἀποτυχίαν τῶν
προσδοκηθέντων, τὴν ἐπὶ
τοῖς μέλλουσιν ἀτιμίαν,
τὴν ἐκ τῶν νόμων
τιμωρίαν, ἀνιωμένη μὲν
ἐφ’ οἷς ἡλίσκετο
χαλεπαίνουσα δὲ ἐφ’ οἷς
ἠπάτητο, ἐπειδὴ κατὰ τὸν
βόθρον ἐγένετο τὸν ἐν
Ἀκαδημίᾳ (πάντως
γινώσκεις, ἔνθα τοῖς
ἥρωσιν οἱ πολέμαρχοι τὸ
πάτριον ἐναγίζουσιν),
ἐνταῦθα ἀθρόον τοῦ
πρεσβύτου σπαράξασα
τὰς χεῖρας ὦσεν ἑαυτὴν
ἐπὶ κεφαλήν.
58
2.1.32.2.1
Theagenes
Geloof dat geliefde
dood is
Οὐ μὴν ἔτι σωθήσομαι
X
X
σοῦ, φιλτάτη, κειμένης …
Καὶ ταῦτα λέγοντος καὶ τὸ
ξίφος περισκοποῦντος ὁ
Κνήμων ἀθρόον τῆς
χειρὸς ἀπεκρούσατο
59
2.4.42.5.1
Theagenes
Geloof dat geliefde
dood is
Ὦ Χαρίκλεια, θάρσει·
X
πιστὸν ἔχεις τὸν
ἐρώμενον· ἀπολήψῃ με
μικρὸν ὕστερον· ἰδοὺ γάρ
σοι χοὰς ἐπάξω τὰς
ἐμαυτοῦ σφαγὰς καὶ
σπείσομαι τὸ σοὶ φίλον
αἷμα τοὐμόν· ἕξει δὲ ἡμᾶς
αὐτοσχέδιον μνῆμα τόδε
τὸ σπήλαιον. Ἔξεσται
πάντως ἀλλήλοις
συνεῖναι μετὰ γοῦν
75
θάνατον εἰ καὶ ζῶσιν ὁ
δαίμων οὐκ ἐπέτρεψε.»
Καὶ ἅμα λέγων ἐπέβαλε
τὴν χεῖρα ὡς τὸ ξίφος
σπασόμενος. Ὡς δὲ οὐχ
εὕρισκεν «ὦ Κνήμων»
ἐβόησεν «ὥς με
ἀπολώλεκας·
προσηδίκησας δὲ καὶ
Χαρίκλειαν τῆς ἡδίστης
αὐτὴν κοινωνίας ἤδη
δεύτερον ἀποστερήσας.»
60
2.29.5
Charikles
Verlies van vrouw en
kind
X
Τὸ δὲ θεήλατον τοῦ κακοῦ
μὴ φέρων ἐμαυτὸν μὲν
οὐκ ἐξάγω τοῦ βίου τοῖς
θεολογοῦσιν ὡς ἀθέμιτον
τὸ πρᾶγμα πειθόμενος
61
4.6.6
Theagenes
Vooruitzicht van
onmogelijke liefde
X
«Ἐγὼ μὲν» εἶπε «καὶ
τελευτᾶν οὐ διαφέρομαι
τυχὼν Χαρικλείας·
62
4.11.3
Charikleia
Vooruitzicht van
onmogelijke liefde
X
Ἡ δὲ «Ἀλκαμένει μὲν»
ἔφη «τάφον πρότερον ἢ
γάμον τὸν ἐμὸν
εὐτρεπιζέτω, ἐμὲ γὰρ ἢ
Θεαγένης ἄξεται ἢ τὸ τῆς
εἱμαρμένης διαδέξεται·
63
4.19.6
Kalasiris
Verlies van geliefde
dochter
X
«Ἴσως μέν, ὦ Δελφοί,
προσαγγεῖλαί με
βουλόμενον ἐμαυτὸν
ἥκειν εἰς μέσους καὶ
ταύτην συγκεκληκέναι
τὴν ἐκκλησίαν ἡγεῖσθε,
πρὸς τὴν ὑπερβολὴν τῶν
ἐμῶν συμφορῶν
ἀφορῶντες· ἔχει δὲ οὐχ
οὕτως·
64
5.2.9
Charikleia
Armzalig leven +
verlies van geliefde
X
ζῆν τέως ἀνεχομένη διότι
μοι περιεῖναι τὸν
γλυκύτατον ἐλπίζω.
65
5.7.1
Theagenes
en
Dreigend gevaar
X
Τούτοις εἰρημένοις οὐ
76
Charikleia
πᾶσιν ἡ Χαρίκλεια συνετίθετο, τὴν μὲν τύχην ἐν
δίκῃ κακηγορεῖσθαι πρὸς
αὐτοῦ φάσκουσα τὸ δὲ
τοῖς πολεμίοις ἑκόντας
ἑαυτοὺς ἐγχειρίζειν οὐκ
ἐπαινοῦσα·
66
5.25.3
/
/
X
Ἀλλ’ ἔστιν ὡς ἔοικεν
ἀνθρώποις ψυχὴ πάντων
προτιμότερον·
67
5.27.8
/
/
X
καὶ γῆς Αἰγυπτίας
ἀβουλήτως οἱ
δυσδαίμονες ἐπιβαίνομεν,
οἱ μὲν ἄλλοι χαίροντες
ἡμεῖς δὲ ἀνιώμενοι καὶ
πολλὰ τῆς σωτηρίας τὴν
θάλατταν ὀνειδίζοντες,
ὡς ἀνυβρίστου θανάτου
φθονήσασαν καὶ
φοβερωτέρᾳ γῇ καὶ
προσδοκίᾳ παραδοῦσαν
ἀθέσμοις βουλήμασι
λῃστῶν ἐκκειμένους.
68
5.29.4
Charikleia
Aanval op kuisheid
vermijden
Τραχῖνος μὲν οὖν καὶ ὁ
X
Τραχίνου στυγητὸς ἔρως
οἰμώξεται, θανάτου μοι
προλήψει
περιγραφησόμενος, ἐμὲ δὲ
ἥ τε σὴ ἔννοια καὶ ἡ
Θεαγένους, εἰ πρὸ τοῦ
τέλους χωρισθήσομαι,
πρὸς θρήνους κατήγαγε.»
69
5.33.1
Charikleia
Geloof dat geliefde
dood is
ἀλλ’ εἶδον ἡμέρας
X
γενομένης τὸν μὲν ἴσα καὶ
νεκρῷ προκείμενον τὴν δὲ
προσκαθημένην καὶ
θρηνοῦσαν καὶ βούλεσθαι
μὲν ἐπισφάττειν ἑαυτὴν
ἐνδεικνυμένην ὑπὸ δὲ
ὀλίγης ἐλπίδος τοῦ τάχα
ἂν καὶ περιγενέσθαι τὸν
77
νεανίσκον ἐπεχομένην.
70
6.5.3
Charikleia
Geloof dat geliefde
dood is
X
Ὑποτεμνόμενος δὴ
δυσφοροῦσαν ἄγαν ὁ Κνήμων «Ὡς ἐργῶδές σου
τοῦτο» ἔφη «ὦ Χαρίκλεια·
ἐπίφορός πως ἀεὶ
τυγχάνεις τὰ χείρονα
μαντεύεσθαι καὶ ψεύδη γε
ἅμα, καλῶς κατὰ τοῦτο
ποιοῦσα. Θεαγένης γοῦν
ἔστι καὶ σῴζεται θεῶν
βουλομένων»·
71
6.8.6
Charikleia
Geloof dat geliefde
dood is
X
Ἀλλ’ ὦ Θεάγενες, ὦ μόνη
μοι γλυκεῖα φροντίς, εἰ
μὲν τέθνηκας καὶ τοῦτο
πεισθείην ὃ μήποτε
γνοίην, τότε μέν σοι
συνεῖναι οὐχ
ὑπερθήσομαι· … «Εἰ δέ
μοι περισῴζῃ καλῶς γε
ποιῶν, δεῦρο καὶ
συνανάπαυσαι φίλος,
ὄναρ γοῦν ὀφθείς·
72
6.12.3
Oude vrouw
Verlies van zoon
X
ἐφ’ υἱῷ μὲν εἶναι κειμένῳ
τὸ πένθος καὶ ἐπιτετηδευκέναι τὴν εἰς τοὺς
νεκροὺς ἄφιξιν εἴ πή τις
διελάσας τοῦ ζῆν
ἀπαλλάξειε, τέως μέντοι
τὰ νομιζόμενα τῷ παιδὶ ἐκ
τῶν ἐνόντων δακρύουσάν
τε καὶ θρηνοῦσαν
ἐπιφέρειν.
73
7.10.3
Arsake
Vooruitzicht van
onmogelijke liefde
ὡς οὐκ ἔστιν ὅπως
X
X
X
X
βιώσομαι μὴ πάντως
ἐκείνου τυγχάνουσα.»
74
7.14.7
Charikleia
Verlies van Kalasiris
«Τί γὰρ καὶ δεῖ ζῆν ἔτι;»
λέγουσα, «εἰς ποίαν
ἀφορῶντας ἐλπίδα; ὁ
χειραγωγὸς τῆς ξένης, ἡ
βακτηρία τῆς πλάνης, ὁ
78
ξεναγὸς τῆς ἐπὶ τὴν
ἐνεγκοῦσαν, ὁ τῶν
φύντων ἀναγνωρισμός, ἡ
παραψυχὴ τῶν
δυστυχημάτων, ἡ εὐπορία
καὶ λύσις τῶν ἀμηχάνων,
ἡ πάντων τῶν καθ’ ἡμᾶς
ἄγκυρα Καλάσιρις
ἀπόλωλε
75
7.23.3
Arsake
Vooruitzicht van
onmogelijke liefde
οὐδὲ ἐκείνην οἶδα
X
βιωσομένην καὶ ἐμαυτὴν
ἀναιρησομένην ὡς
χλευάσασαν ταῖς
ἐπαγγελίαις καὶ
διαψευσαμένην.
76
7.25.5
Theagenes
Vooruitzicht van
verlies van geliefde
καὶ τοῦτο μὲν ὅτι μὴ ἔσται
X
ἢ γινόμενον οὐκ ὄψομαι
δῆλον, ἕως ἂν ὁ βίος
ξιφῶν τε καὶ ἀμυντηρίων
εὐπορῇ.
77
7.26.3
Theagenes
Dreigement, aanval op
kuisheid vermijden
ἢ ἐπόμνυμί σοι θεῶν τὸν
X
X
κάλλιστον ἥλιον καὶ
θεοὺς τοὺς ἄλλους ὡς
οὔτε ὑπείξω τῷ σῷ
βουλήματι καὶ εἰ γένοιτό
τι πρὸς βίαν εἰς τὴν
Χαρίκλειαν ἐπόψει με
πρότερον ἐμαυτὸν
διαχρησάμενον.»
78
8.7.3
Charikleia
Geloof dat geliefde
ontnomen zal worden
Ἡ δὲ αὐτίκα ὥρμησε καὶ
X
καταλαβοῦσα τὴν
Χαρίκλειαν ἐν ὀδυρμοῖς
καὶ δάκρυσι καὶ τί γὰρ
ἄλλ’ ἢ πενθοῦσαν καὶ
ὅπως ἑαυτὴν ἐξάξει τοῦ
βίου διανοουμένην
79
8.8.5
Charikleia
Geloof dat geliefde
verloren is
ἔχεις με τὴν φαρμακίδα
X
X
τῆς καὶ θρεψαμένης σε
καὶ πρὸς τὰ κάλλιστα τῶν
ἔργων παιδευσαμένης, καὶ
ἀπόσφαττε μὴ
79
μελλήσασα·
80
8.15.2
Arsake
Vooruitzicht van
onmogelijke liefde +
vermijden van
doodstraf of schaamte
«Ὦ ξένοι» ἔφη «θαρσεῖτε.
X
Δίκην ὑμῖν ὑπέσχεν ἡ
πολεμία· τέθνηκεν
Ἀρσάκη βρόχον ἀγχόνης
ἁψαμένη ἐπειδὴ τὴν
ἡμετέραν σὺν ὑμῖν ἔξοδον
ἐπύθετο καὶ τὸν ἐξ
ἀνάγκης θάνατον <τῷ>
αὐθαιρέτῳ προὔλαβεν,
οὐκ ἂν διαδράσασα τὴν ἐξ
Ὀροονδάτου καὶ βασιλέως
τιμωρίαν ἀλλ’ ἢ σφαγεῖσα
ἢ τῷ λειπομένῳ τοῦ βίου
πάντως ἐνασχημονοῦσα.
80