1 Georges De Schrijver Geloof in de God Schepper na de oerknal

1
Georges De Schrijver
Geloof in de God Schepper na de oerknal
Naar een revisie van het klassieke theïsme1
Zoals algemeen bekend, dateren de teksten waarop het christelijke geloof in de God Schepper
steunt – de twee scheppingsverhalen in het boek Genesis en de wijsgerige kosmologieën van
Plato en Aristoteles – van pakweg 19 eeuwen voor de Copernicaanse omwenteling en 23
eeuwen voor de doorbraak van de oerknaltheorie. Enige kennis hierin van wat wij nu weten,
mag dus niet worden verwacht, namelijk dat onze aarde een van de planeten is in het
zonnestelsel, dat dit zonnestelsel een van de duizenden miljoenen zonnestelsels is waaruit
onze Melkweg bestaat, en dat er naast die Melkweg nog eens duizend miljoen andere
Melkwegen voorkomen in het universum. Toch wordt het ‘theïstische’ grondpatroon2 van
deze teksten nog altijd gehanteerd wanneer christengelovigen zich proberen voor te stellen
wat de functie is van de God Schepper in het universum – meer bepaald: in een universum dat
ten gevolge van de oerknal nog altijd aan het uitdijen is; de afstanden tussen de Melkwegen
worden alsmaar groter. In dit artikel wil ik aantonen dat het ‘theïstische’ grondpatroon aan
herziening toe is, wil men het geloof in de God Schepper tot overeenstemming kunnen
brengen met de huidige gegevens van de kosmologie.
Afbraak van het oude Godsbeeld
In een symbiose van het joodse denken en de Griekse kosmologie heeft het christendom van
de kosmische God een voorstelling ontworpen die nu nog (al dan niet bewust) voortleeft in de
christelijke liturgieën van Oost en West. De drie-ene God troont majesteitelijk boven het
firmament en verleent hieraan een rotatie die op een gevarieerde wijze zal worden
overgedragen aan concentrische transparante koepels waaraan respectievelijk de planeten
Saturnus, Jupiter, Mars, Venus, Mercurius, de zon en de maan zijn gehecht en die alle hun
onderscheiden asrichtingen van rotatie3 te danken hebben aan een engel of kosmische
intelligentie (om Aristoteles’ terminologie te gebruiken) die hun draaiing in een bepaalde
richting stuwt. Op die wijze daalt vanuit de hoogste hemel trapsgewijs een goddelijke energie
neer op de aardbol die in het centrum ligt van deze hemelse machinerie. Van hieruit stroomt
niet alleen de bewegingskracht naar beneden die op aarde de groei en de bestendiging van
plantaardig en dierlijk leven bewerkt, maar ook de speciale energie, genade genoemd, die het
leven van de mensen bezielt en hernieuwt. In dit onvergankelijke hemelse domein zingen tal
van engelenscharen – machten, krachten en heerschappijen – de lof van de drie-ene God. Bij
deze lofzang sluit de christengemeente zich aan telkens wanneer zij in de misviering de
prefatie afsluit met de woorden: ‘Daarom met de koren van de engelen loven en aanbidden we
U en zingen U toe vol vreugde: heilig, heilig, heilig, de God van de hemelse machten. Hemel
en aarde zijn vol van uw heerlijkheid. Hosanna in den hoge’.
1
Gepubliceerd in Streven, Maart 2013, blz. 197-209.
Koenen definieert theïsme als volgt: ‘leer van het bestaan van één God als Opperwezen en als eerste oorzaak of
Schepper dezer eindige wereld’. We zullen deze definitie moeten nuanceren.
3
De planeten volgen naast de westwaartse draaibeweging van het firmament ook een tegendraads pad dat hen in
een schuine, oostwaartse beweging door de dierenriem voert.
2
2
Zodra echter Copernicus, een Poolse kanunnik van de rooms-katholieke kerk, in 1543
aantoonde hoe veel eenvoudiger het wereldbeeld eruit zou zien als de aarde met de andere
planeten rond de zon draaide in plaats van de oude voorstelling van een rond de aarde
roterende hemelse machinerie, verloor deze kosmische liturgie plots haar fundament. Een paar
generaties later zou Galilei trouwens door zijn observatie van de hemellichamen het bewijs
leveren dat er niet zoiets bestond als een eeuwige onvergankelijke kwintessens waaruit (in de
traditie van Aristoteles) de hemelse sferen, sterren en planeten waren vervaardigd: het
hemelse domein, zo werd duidelijk, bestond precies zoals de dingen op aarde uit brute materie
en gehoorzaamde aan dezelfde mechanische wetten. Dit inzicht werd in 1672 bekrachtigd
toen Isaac Newton de universele wet van de zwaartekracht formuleerde, die zowel de
valbewegingen op aarde verklaart als het ongewijzigde ritme dat de aarde en de planeten
aanemen in hun rotatie rond de zon.
Binnen het kader van het heliocentrische wereldbeeld blies Newton het geloof in de God
Schepper nieuw leven in. In zijn systeem bleef er geen spaander heel van de antieke hemelse
sferen: volgens hem boorde de zwaartekracht zich door de lege ruimte en legde zo het
onveranderlijke ritme van de planetenbanen vast; maar juist daardoor getuigden deze van de
macht van de Schepper, die met behulp van de zwaartekracht het eendere ritme van de
hemellichamen in stand hield. Dat eendere ritme werd bovendien mogelijk gemaakt door de
absolute coördinaten van tijd en ruimte, die als het ware het orgaan vormden waarmee de
eeuwige, absolute God voeling houdt met, en zijn heerschappij oplegt aan de mechanica van
het universum.
De wetenschap staat echter niet stil. Van 1905 tot 1916 zette Albert Einstein met zijn Speciale
en Algemene Relativiteitstheorie de absolute coördinaten van tijd en ruimte, waaraan Newton
vasthield, op de helling. Voor Einstein is er enkel één absolute grootte, de snelheid van het
licht (300.000 km/sec), en die snelheid wordt altijd gelijkelijk gemeten vanuit eender welk
platform van meting. Afhankelijk van de snelheid van het meetplatform zullen meters
inkrimpen of langer worden en klokken trager of vlugger gaan tikken, met als gevolg dat de
gemeten lichtsnelheid altijd dezelfde is: als dusdanig relativeert ze onze noties van ruimte en
tijd, die nu variabel worden. Tevens heeft Einstein aangetoond dat de zwaartekracht (waarvan
Newton zei dat ze onmogelijk uit de materie kon voortkomen) gegenereerd wordt door
opeenhopingen van massa en energie en dat de aldus ontstane zwaartekrachtvelden de
omliggende ruimte kromtrekken. De planeten zouden dan in feite een recht pad volgen in de
scheefgetrokken ruimte rond de zon.
Het inzicht in de scheefgetrokken ruimte zou weldra leiden tot de onthutsende vaststelling dat
het hele universum aan kromming onderhevig is. Volgens Einsteins vergelijkingen kon het
heelal niet statisch zijn; het zou ofwel inkrimpen of uitdijen. Om een heelal in evenwicht te
verkrijgen verminkte Einstein zijn elegante vergelijkingen door er een kosmologische
constante in te lassen. Onafhankelijk van elkaar toonden de Russische wiskundige Alexander
Friedmann en de Leuvense priester-hoogleraar in de sterrenkunde Georges Lemaître aan dat
de kosmologische constante niet nodig was en dat Einsteins oorspronkelijke berekeningen
wezen op een uitdijen van het heelal. Einstein bleef zich verzetten tegen deze zienswijze, tot
Edwin Hubble in 1929 in Californië met behulp van de toen krachtigste telescoop ter wereld
voor het eerst sterrenstelsels buiten onze Melkweg kon bestuderen. Hij leverde het empirische
bewijs dat de melkwegen in het universum zich van elkaar verwijderen, en dit des te sneller
hoe verder ze van ons en van elkaar afstaan. Toen bekende Einstein dat de invoering van de
kosmologische constante dé blunder van zijn leven was.
3
Hubbles vondst bekrachtigde de oerknaltheorie die Lemaître al in 1927 had opgesteld. Als
men het uitdijende universum liet teruglopen in de tijd, moest men uiteindelijk uitkomen bij
een punt, een ‘oeratoom’, van waaruit als in een spetterend vuurwerk niet alleen de
elementaire deeltjes ontstonden die later de atomen en de gaswolken zouden vormen met hun
beginnende sterrenformaties, maar ook de explosie van tijd en ruimte die nu nog altijd
nazindert. De manier waarop Lemaître de oerknalexplosie beschreef, riep reminiscenties op
aan het eerste scheppingsverhaal in het boek Genesis, waarin God het licht scheidde van de
duisternis. Voor christengelovigen was dit een bevestiging van de macht van de Schepper die
het Al uit het niets in het bestaan roept.
Maar er rees er een nieuw probleem. De relativiteitstheorie voorspelde voortreffelijk het
gedrag van grote hemellichamen, maar liet het afweten bij het minuscule initiële beginpunt.
Daar was men aangewezen op inzichten van de quantumfysica, waarvan Lemaître wel een
idee had, maar die pas in de volgende decennia een spectaculaire ontwikkeling zou kennen
waarmee de Hete Oerknaltheorie van Gamov, Alfer en Bethe (1948) haar voordeel deed.
Volgens deze theorie was de oerknal gekenmerkt door een onvoorstelbare hitte. Bij elke
verdubbeling van het volume van het universum viel de temperatuur met de helft terug. Zo
konden de symmetriebrekingen worden verklaard die zowel het overwicht van materie op
antimaterie veroorzaakten als de opeenvolgende afsplitsingen van de vier krachten – de sterke
nucleaire kracht, de zwakke nucleaire kracht, de elektromagnetische kracht en de
zwaartekracht – die bij lagere temperaturen plaatsvonden. Zo ook kon worden berekend dat al
drie minuten na de oerknal de atoomkernen waren gevormd (25% heliumkernen tegen 75%
waterstofkernen), terwijl het nog 300.000 jaar zou duren vooraleer deze kernen elektronen
rond zich konden trekken en uitgroeiden tot volwaardige helium- en waterstofatomen. En dan
zou het nog eens ettelijke miljoenen jaren duren voordat uit deze atomen stof- en gaswolken
zouden ontstaan die na verloop van tijd onder invloed van de zwaartekracht in elkaar zouden
storten, wat in hun binnenste lagen kernreacties zou ontketenen die waterstof omzetten in
helium, de procedure waardoor de sterren beginnen te schijnen.
In de quantumfysica echter is het door Heisenberg in 1926 ontdekte Onzekerheidsprincipe
troef – met zijn focus op toeval en contingentie. Alleen door waarschijnlijkheidsberekeningen
kan men zich een idee vormen van het onvoorspelbare gedrag van de deeltjes. Deeltjes
kunnen zich opsplitsen in paren, die ofschoon lichtjaren van elkaar afstaand in ogenblikkelijke
communicatie (vlugger dan de lichtsnelheid!) met elkaar uitmaken hoe ze zullen reageren op
bepaalde situaties. Ook kunnen er in de golfbewegingen van de deeltjes interferenties
voorkomen die ofwel leiden tot wederzijdse versterking of wederzijdse vernietiging. Kortom,
er is geen vooraf bestaande wetmatigheid die de deeltjes dwingt tot een bepaalde reactie.
Wanneer men zich van hieruit opnieuw aan de exploratie waagt van het ‘begin’ van het
universum, blijkt dat er geen toverformule bestaat die het mechanisme van de oerknal dicteert.
Dit verklaart waarom Stephen Hawking, naast vele anderen, recentelijk aanneemt dat er ‘in
den beginne’ quantumfluctuaties moeten zijn geweest die het ontstaan hebben gegeven aan de
afsplitsing van verschillende mini-universa, die elk al tastend hun eigen soort natuurwetten
zouden ontwikkelen. Trial and error zijn schering en inslag. Een ‘toevallige’ gelukstreffer
veeleer dan een vooraf ontworpen plan door een God Schepper lijkt de regel te zijn voor de
vorming van meervoudige universa (‘het multiversum’), waaronder ook het onze4.
De eindfase die de studie van de oerknal heeft bereikt, vertoont een sterke gelijkenis met de
evolutieleer die Charles Darwin in 1859 ontwierp in zijn zoektocht naar het ontstaan van de
Voor een uitvoeriger bespreking van Hawkings visie op het multiversum verwijs ik naar mijn artikel ‘Stephen
Hawking over de zelf-schepping van het universum’, in Streven, maart 2011, blz. 228-229.
4
4
soorten door aanpassing aan een telkens veranderend milieu. Enkel die organismen die zich
door de eeuwen heen optimaal hebben aangepast aan de nieuwe biotopen konden overleven,
terwijl de andere gedoemd waren te verdwijnen. Ook hier leek het een vruchteloze
onderneming de scheppende hand van God te willen terugvinden die in een alles omvattende
regie de evolutie van hogere diersoorten uit de lagere zou hebben uitgetekend. Zo’n poging
doet immers geen recht aan de contingente ‘gelukstreffers’ die in de evolutie hebben
meegespeeld. Dit brengt me tot de omstreden kwestie van intelligent design.
Intelligent design
Het schijnbaar lukrake tot stand komen van nieuwe geledingen en soorten verontrustte en
verontrust nog tal van christengelovigen. Dit verklaart het ontstaan van de beweging van het
creationisme, die in de eerste plaats een repliek was op Darwins evolutieleer. Het model dat
de creatonisten voor ogen stond, was de ‘schepping in zes dagen’, volgens welke de God
Schepper telkens apart ingreep om de plant- en diersoorten en ten slotte de mens in het
bestaan te roepen. Het creationisme houdt strikt vast aan Gods interventie bij het ontstaan van
elke nieuwe soort. Maar omdat dit schema kennelijk te simplistisch was, turnden de
aanhangers het om tot intelligent design: de God Schepper moet een vooraf bestaand plan
hebben gehad dat successief wordt uitgevoerd bij elke overgang van een minder complexe
naar een complexere soort.
De term intelligent design heeft een kwalijke reputatie gekregen. De theorie wordt
gepropageerd door het in 1990 in Seattle opgerichte American Discovery Institute dat niets
onverlet laat om aan invloed te winnen. Het instituut stelt zich tot taak Darwins evolutieleer in
diskrediet te brengen en een wetenschappelijke onderbouw te geven aan het creationisme.
Zijn aanhangers zijn ervan overtuigd ‘dat bepaalde trekken van het universum en van de
levende wezens het best verklaard worden door een intelligente eerste oorzaak en niet door
een niet-gericht proces zoals de natuurlijke selectie’5. Daarom lobbyen ze om hun theorie in
de biologielessen op school ingang te doen vinden: ‘Hun algehele doelstelling is het
materialistische wereldbeeld dat gepaard gaat met de evolutietheorie van de kaart te vegen ten
voordele van een wetenschap die overeenstemt met de christelijke en theïstische beginselen’6.
Vandaar dat ze erop staan dat in de scholen intelligent design de plaats inneemt van de
evolutietheorie, of althans een evenwaardige behandeling krijgt. De beweging is heel
invloedrijk in de VS. Zij slaagt erin met haar enorme fondsen geïnteresseerde wetenschappers
aan te trekken. En deze publiceren dan werken die de zogenaamde zwakheden en lacunes in
Darwins theorie aan het licht brengen, zoals de ontbrekende schakels in het fossiele
bewijsmateriaal, of de totale onwaarschijnlijkheid van het feit dat onherleidbaar complexe
systemen zouden zijn voortgekomen uit opeenvolgende wijzigingen van minder complexe
systemen7.
Die werken zijn niet van dien aard dat ze een volbloed evolutionist als Richard Dawkins
kunnen overtuigen. In zijn boek The God Delusion steekt deze de draak met de argumentatie
als zou uit een half oog (een minder complex systeem) onmogelijk een heel oog (een
onherleidbaar complex systeem) kunnen ontstaan. Toegegeven, zegt hij, dat het oog van een
platworm enkel licht en schaduw onderscheidt en dat het oog van een Nautilus, doordat het
alleen vage gestalten ziet, het midden houdt tussen dat van de platworm en dat van de mens,
maar ook dan is het beter een half oog te hebben dan helemaal geen. Want als er eenmaal een
5
http://en.wikipedia.org/wiki/Intelligent_design (geraadpleegd op 15 juni 2012).
Idem.
7
Zie Michael Behe, Darwin’s Black Box. The Biochemical Challenge to Evolution, The Free Press, New York,
1996, blz. 39.
6
5
half oog is, komt het in aanmerking om de steile helling van de ‘onwaarschijnlijke’ berg van
de evolutie te beklimmen en een heel oog te worden zoals het onze. Waarom zou er, in ’s
hemelsnaam, meteen een ‘onherleidbaar complex’ heel oog moeten zijn, zoals de aanhangers
van het intelligent design dit eisen?8
Het gaat me er in dit artikel niet in de eerste plaats om, twistgesprekken te beslechten.
Belangrijker lijkt me de invalshoek onder ogen te brengen van de gelovige paleontoloog
Robert Asher, die én de aanhangers van intelligent design én de evolutionisten eraan herinnert
dat de Godsidee die ze verdedigen of verwerpen eenzijdig is ingevuld: alsof de God Schepper
niet in staat zou zijn een zelfstandig evoluerende schepping in het leven te roepen. Vanuit zijn
paleontologisch onderzoek is Asher tot de bevinding gekomen dat de verbazende
biodiversiteit op aarde niet zomaar het resultaat kan zijn van een bij voorbaat door God
geconcipieerd plan. Hiervoor spelen er te veel contingente factoren en hindernissen mee
waartegen de soorten hebben moeten optornen in hun drang om te overleven. Hun organismen
hebben zich moeten aanpassen aan veranderende biotopen en vaak hebben ze biologische
pantsers ontwikkeld die hen bestand maken tegen de aanvallen van roofdieren. Pas achteraf
lijken deze aanpassingen een zekere ‘gerichtheid’ (directionality) te vertonen, maar het zou
nonsens zijn, aldus Asher, die ‘gerichtheid’ vast te knopen aan een vooraf bestaand plan. Het
gaat veeleer om een ‘orde’ die tot stand komt door de werking van het schijnbaar toevallige.
Vandaar dat hij de vraag stelt waarom we het in ons hoofd halen onze notie van plan (design)
op te leggen aan het handelen van de Schepper: ‘De identificaties “God = plan” en “lukraak
toeval = atheïsme”’, zegt hij, ‘hebben dit gemeen dat ze uitgaan van een vooraf
geconcipieerde notie van orde; en wij mensen kunnen niet anders dan “orde” te verstaan
vanuit ons lokaal perspectief. Maar het feit dat wij het moeilijk hebben om de creatieve kracht
te waarderen van het schijnbaar toevallige betekent geenszins dat ook God met dit probleem
zit opgescheept [...] Eisen dat Gods stijl van vindingrijkheid op de onze gelijkt, zoals vele
creationisten en atheisten doen (de atheïsten om zich hiertegen te keren), lijkt me ongelooflijk
verwaand en vermetel. Darwinisme is kennelijk Gods methode van handelen’9. Maar dan een
Darwinisme zonder vertekening. Voor Darwin vormt immers niet het toeval, maar de drang
om te overleven, het scharnier van het hele evolutieproces. Juist die drang geeft een efficiëntie
of gerichtheid aan de manier waarop de soorten reageren op veranderingen in hun milieu.
Evolutie van de kosmos
De discussie omtrent intelligent design is niet beperkt tot het ontstaan van de soorten, maar
betreft de hele kosmische evolutie. Dit blijkt uit de controverse die de Amerikaanse jezuïet
George Coyne in 2005 aanging met de Weense kardinaal Christoph Schönborn. Tijdens een
rondreis in de Verenigde Staten had deze in de New York Times van 7 Juli 2005 een column
gepubliceerd, waarin hij het opnam voor intelligent design en zowel het neo-Darwinisme als
de theorie van een multiversum verwierp als in strijd met het geloof in Gods doelgerichte
handelen:
In de negentiende eeuw leerde het Eerste Vaticaanse Concilie aan een wereld die zich
juist had laten verleiden tot de ‘dood van God’, dat de mensheid door het gebruik van
de rede de realiteit kon kennen van de niet-veroorzaakte eerste oorzaak, de onbewogen
beweger, de God van de filosofen. Nu bij het begin van de eenentwintigste eeuw,
geconfronteerd met wetenschappelijke claims als het neo-Darwinisme en de hypothese
van de meervoudige universa, in het leven geroepen om de overweldigende evidentie
8
Richard Dawkins, The God Delusion, Black Swan, London, 2007, blz. 150.
Robert Asher, Evolution and Belief. Confessions of a Religious Paleontologist, Cambridge University Press,
Cambridge 2012, blz. 13-14.
9
6
te verdoezelen van een doel en een plan die gestaafd worden door de moderne
wetenschap, zal de katholieke kerk, opnieuw de menselijke rede verdedigen door te
verkondigen dat het immanente plan in de natuur reëel is. Wetenschappelijke theorieën
die proberen de duidelijke sporen van dit plan weg te redeneren door er het resultaat in
te zien van ‘toeval en noodzaak’, zijn niet wetenschappelijk, maar zoals Johannes
Paulus II het stelde: een capitulatie van het menselijke verstand.10
De bedoeling van de kardinaal was kennelijk om de twijfel aan het bestaan van God weg te
nemen, maar Coyne, toen directeur van de Vaticaanse Sterrenwacht in Castel Gandolfo, nam
het niet dat Schönborn zomaar de kosmische evolutie verwierp. Voor Coyne bood de
kosmische evolutie juist de mogelijkheid om zich, als christengelovige, een bij de tijd
gebrachte idee te vormen van de God Schepper. Coynes verontwaardiging is terecht als men
bedenkt hoe aftands Schönborns verwijzing is naar het Eerste Vaticaanse Concilie (dat
plaatsvond van 1869 tot 1870: nagenoeg zestig jaar voordat de oerknaltheorie het licht zag!)
en hoe selectief zijn beroep is op de moderne wetenschap, die hij blijkbaar beperkt tot Newton
en wat die te zeggen had over intelligent design.
In zijn betoog blijft Coyne niet stilstaan bij de theorie van het multiversum. Hij neemt het
meteen op voor een kosmische evolutie, die – vergelijkbaar met Darwins grondvisie van een
gestadige groei in complexiteit – heeft geleid tot de vorming van ons zonnestelsel en die de
chemische ingrediënten heeft geleverd waaruit het leven, en uiteindelijk intelligent leven, op
aarde is ontstaan. Hij verwijst hierbij naar de ophefmakende uitspraak die Johannes-Paulus II
in 1996 heeft gedaan voor de Pauselijke Academie van de Wetenschappen, dat namelijk ‘de
evolutie geen loutere hypothese is’ en dat men de ‘redelijke implicaties hiervan voor het
religieuze geloof onder ogen moet zien’11. Zich baserend op deze richtlijn zal Coyne zijn visie
op het kosmische evolutieproces uiteenzetten.
Aanknopend bij Schönborns denigrerende uitspraak als zou de evolutietheorie de goede orde
van de dingen zien voortkomen uit een afwisseling van ‘toeval en noodzaak’, stipt Coyne aan
dat het geen zin heeft om noodzaak en toeval tegen elkaar uit te spelen. Waar men vooral
moet naar kijken, zegt hij, is de enorme ‘vruchtbaarheid’ van het universum – Coyne’s term
voor de intrinsieke creativiteit van de kosmos. Pas dan begrijpt men het subtiele samenspel
van toeval (de geluksfactor) en noodzaak (wetmatigheden zoals de zwaartekracht of de sterke
nucleaire kracht). Hij schrijft:
De klassieke vraag of het menselijke wezen toevallig is ontstaan, en dus God niet
nodig heeft, of er noodzakelijkerwijs is gekomen en dus door toedoen van een Godplanner (designer), is niet langer geldig. Elke poging om deze ofwel-ofwel-vraag te
beantwoorden is gedoemd te mislukken. De ‘vruchtbaarheid’ van het universum, die
tegenwoordig wetenschappelijk is onderbouwd, is het scharnier waarrond alles draait:
het spel van toeval en noodzaak moet in dit licht worden gezien. Processen van pure
noodzaak en van puur geluk staan in een voortdurende wisselwerking met elkaar in
een universum dat 13,7 miljard jaar oud is en dat miljarden en miljarden sterren bevat.
Deze sterren hebben een bepaalde levensduur, maar wanneer ze ‘sterven’ geven ze een
massa chemische elementen af die onontbeerlijk zijn voor het leven op aarde. In hun
thermonucleaire hooghovens verbranden ze de lichtere elementen [waterstof en
helium] tot zwaardere elementen [zuurstof, koolstof en ijzer]. Er is geen andere manier
om de hoeveelheid koolstof te verkrijgen die nodig is om bijvoorbeeld een teennagel
Christoph Schönborn, ‘Finding Design in Nature’, 7 juli 2005:
http://www.nytimes.com/2005/07/07/opinion/07schonborn.html (geraadpleegd op 17 december 2012).
11
George Coyne, ‘God’s Chance Creation’, in The Tablet, 6 augustus 2005,
http://www.thetablet.co.uk/article/1027 (geraadpleegd op 20 juni 2012).
10
7
aan te maken dan door thermonucleaire processen in de sterren. Wij zijn letterlijk
geboren uit de as van sterren.12
Tot zover de onthutsende ‘vruchtbaarheid’ van het universum. Als illustratie voor het
samenspel van noodzaak en toeval geeft Coyne het volgende voorbeeld. Twee
waterstofatomen ontmoeten elkaar in het vroege universum. Door de wetten van de chemische
samenstelling moeten ze ooit samen een waterstofmolecule vormen – noodzaak. Maar omdat
op dat moment in het universum de temperatuur en de druk voor een dergelijke versmelting te
hoog zijn, zullen ze nog ettelijke miljoenen jaren door het universum reizen vooraleer in het
ondertussen fel uitgedijde en afgekoelde universum een dergelijke moleculevorming kan
plaatsvinden – gelukkig toeval zo men wil, of beter: een ‘gelukstreffer’ voor de twee
waterstofatomen die zolang op hun versmelting hebben moeten wachten. En zo zijn er nog
miljarden en miljarden waterstofatomen waarmee hetzelfde zal gebeuren. Ook zij zullen door
het samenspel van noodzaak en toeval eens tot waterstofmoleculen versmelten; en als men
dan nog eens miljarden jaren wacht, zal een deel ervan zich met de ondertussen in de sterren
gegenereerde zuurstof verbinden en water aanmaken. Dit proces van chemische verbindingen
gaat alsmaar door tot er nog complexere moleculen ontstaan en uiteindelijk het meest
complexe organisme dat we kennen, het menselijke brein.
Het over miljarden jaren uitgespreide samenspel van noodzaak en toeval leidt tot de vorming
van alsmaar complexere chemische verbindingen en complexere organismen en geeft als
vanzelf het ontstaan aan een natuurlijke gerichtheid in het evolutieproces. ‘Maar dit betekent
geenszins’, stipt Coyne aan, ‘dat er één persoon moet zijn die richting geeft aan dit proces, en
evenmin dat het proces per se een ‘niet-gestuurd, ongepland proces is van toevallige variatie
en natuurlijke selectie’, zoals kardinaal Schönborn dit beschrijft. Het is precies de
‘vruchtbaarheid’ van het universum en het samenspel van toeval en noodzaak hierin, die
maken dat er een gerichtheid (directionality) is in het universum. Tot zover de wetenschap’13.
Maar dan rijst de hamvraag: hoe past de God Schepper in dit plaatje? Voor Coyne krijgt die
vraag pas een zinnig antwoord als men aanneemt, wat christenen doen, dat God in een
liefdesrelatie staat tot zijn schepping, en tot de mens in het bijzonder (‘geschapen naar zijn
beeld en gelijkenis’). Vanuit die aanname wordt het mogelijk om op grond van het
wetenschappelijke scenario zijn geloof in Gods liefdesrelatie met de wereld te verdiepen.
Inbreng van het procesdenken
Ofschoon hij dit nergens vermeldt, grijpt Coyne terug naar een inzicht dat Afred North
Whitehead, de ‘vader’ van het procesdenken, heeft verwoord in de slotbladzijden van zijn in
1929 uitgegeven boek Process and Reality. Hierin neemt Whitehead afstand van een
unilaterale God-heerser en pleit voor wat hij noemt ‘de Galileïsche God van de tederheid’, die
een zorgzame ontvankelijkheid ontwikkelt voor al wat er in de wereld omgaat. Hij schrijft:
‘Toen de Westerse wereld het christendom aanvaardde had de Keizer “de wereld” veroverd,
en de standaardteksten van de Westerse theologie werden uitgegeven door zijn
rechtsgeleerden [...] De kerk kende aan God de attributen toe die uitsluitend aan de keizer
toekomen’. In contrast hiermee staat de Galileïsche visie: ‘Zij legt niet de nadruk op de
heersende keizer of op de hardvochtige moralist of op de onbewogen beweger. Zij verwijlt bij
de tedere elementen van het universum, die zich langzaam maar zeker laten meeslepen door
de liefde. [...] Liefde heerst niet, is niet onbewogen’14. Zo ook zal Coyne het hebben over een
12
Ibid.
Ibid.
14
Alfred North Whitehead, Process and Reality, Free Press, New York, 1969 (1929), blz. 404.
13
8
tedere God: ‘Met wat wij nu weten over de evolutie van de kosmos’, zegt hij, ‘moeten we
afstappen van een God dictator, van een God designer, van een Newtoniaanse God die het
universum heeft gemaakt als een klok die altijd eender tikt. We dienen God veeleer te zien als
een zorgzame ouder, of als iemand die woorden spreekt van bemoediging en steun’15.
In minder poëtische bewoordingen: we dienen God te zien als iemand die zo vrijmoedig is dat
hij op het universum dat hij laat ontstaan, de vonk van zijn wezenseigen creativiteit en
vindingrijkheid laat overspringen. Dit is wat ook het procesdenken zegt: creativiteit mag dan
al het sterkst aan het werk zijn in de Schepper, zodra deze het universum in het bestaan roept,
ontwikkelt dit een onthutsend creatieve kracht die telkens nieuwe dingen voortbrengt.
Bij wijze van boutade heeft Whitehead ooit gezegd dat de hele westerse filosofie een voetnoot
is bij Plato. Whiteheads eigen denken is dan wel een belangrijke voetnoot. In Plato’s
scheppingsverhaal in de dialoog Timaeus wordt extra vermeld dat de God Schepper (de
demiurg) ‘niet geleid wordt door afgunst en daarom heeft gewild dat wat hij in het bestaan
roept, zoveel mogelijk op hem gelijkt’16. In deze uitspraak zindert ongetwijfeld het
designdenken na dat zo typisch is voor Plato – de eeuwige ideeën staan model voor de wereld
van het worden –, maar Plato zwakt meteen dit kopieermechanisme af door aan de kosmos
een eigen ‘ziel’ of intrinsiek stuwende kracht te geven, iets wat Whitehead bijzonder
waardeert: de door mathematische en muzikale proporties bezielde wereldziel werkt bij Plato
zo vindingrijk in op de materie dat deze telkens verrassend nieuwe formaties voortbrengt.
Voor Whitehead heeft Plato al een idee gehad van quantumvibraties en van de evolutie van de
materie.17 In het procesdenken nu, met zijn nadruk op het oergegeven van de creativiteit, boet
het designdenken nog meer aan kracht in: de God Schepper is de bij uitstek creatieve
instantie, maar niet de enig creatieve instantie; hij gunt het de kosmos een intrinsieke
creativiteit te ontwikkelen. Zo ook voor Coyne: ‘God in zijn oneindige vrijheid schept een
wereld die op alle niveaus van haar ontwikkelingsproces naar alsmaar grotere complexiteit,
deze vrijheid weerspiegelt. God laat de wereld zijn wat ze wil zijn in haar voortdurende
evolutie. Hij grijpt niet voortdurend in, maar geeft carte blanche in mededeelzaamheid en
liefde’18.
Ter afronding19
Terwijl Asher een post factum-geconstateerde ‘gerichtheid’ aanneemt in de evolutie van de
soorten, duidt Coyne de kosmische evolutie in de lijn van het procesdenken: de God Schepper
is zo genereus dat hij een intrinsiek creatieve schepping in het leven roept, die gradueel
hogere vormen van zijn doet ontstaan. Dit resulteert in een serieuze revisie van het klassieke
theïsme, waarbij zowel het designdenken sneuvelt als de voortdurende interventie van God in
de schepping. Tal van christengelovigen zullen deze revisie ongetwijfeld kunnen bijtreden
omdat ze, bij nader toezien, een christelijke wending geeft aan het theïsme: de Schepper
wordt niet langer gezien als de alleenheerser die onwrikbaar zijn wil oplegt.
Of de revisie ook niet-christenen zal kunnen overtuigen, is natuurlijk iets anders. Sommige
atheïstische wetenschappers, zoals Richard Dawkins, zullen het eerder houden bij Spinoza,
George Coyne, ‘God’s Chance Creation’, in The Tablet, 6 augustus 2005,
http://www.thetablet.co.uk/article/1027.
16
Plato, Timaeus, 29 e
17
Alfred North Whitehead, a.w., blz. 113-114.
18
George Coyne, a.w.
19
Met dank aan Herman Paulussen S.J. Zonder zijn kritische opmerkingen zou deze slotbeschouwing er nooit
zijn gekomen.
15
9
voor wie God eenvoudigweg samenvalt met, of een synoniem is van, de vormende krachten in
de natuur (natura naturans)20; zij weten zich aangesproken door de wonderbaarlijke werking
van de natuur21. Andere atheïstische wetenschappers daarentegen, zoals Stephen Hawking,
zweren bij een spontaan ontstaan van het Al, hetgeen elke diepe verwondering en
bewondering uitsluit. Hoe kan het in deze twee gevallen nog tot een dialoog komen met het
gereviseerde theïsme? Een dialoog met Spinozisten behoort nog tot de mogelijkheden. Deze
strekking heeft er namelijk toe bijgedragen om het idee van Gods voortdurende ingrijpen in
de natuur te laten varen. Zo ook zouden Spinozisten vandaag hun licht kunnen opsteken bij
het gereviseerde theïsme. Zij doen er goed aan Spinoza’s allesbepalende determinisme te
updaten en zo nodig te herzien, teneinde recht te laten wedervaren aan het feit van een
evoluerend universum. In dit nieuwe perspectief gaat Spinoza’s uitspraak ‘in de natuur
gebeurt er niets contingents’ (Spinoza, Ethica, I, stelling 29), die zo evident was in de
zeventiende eeuw, immers niet meer op.
Met Stephen Hawking liggen de zaken ingewikkelder. Voor hem vormen ‘nietgedetermineerdheid’ en ‘toeval’ de sleutels tot alles, ook tot het ontstaan van het universum.
Volgens deze premissen neemt dit de vorm aan van een multiversum. Achter dit alles één
enkele eerste oorzaak te willen zoeken, die de hele ontplooiing van de wijdvertakte gehelen
aan het rollen brengt, is voor hem pure nonsens. Hawkings duidingsmodel is van meet af aan
meervoudig; het sluit zowel één enkele God Schepper uit als de ene op zichzelf bestaande
substantie die Spinoza’s God-natuur is. Het enige alles verenigende eenheidspunt dat
blijkbaar nog rest, is het door Hawking zelf geconstrueerde duidingsmodel. Maar die reductie
maakt hem bijzonder kwetsbaar, zoals bleek uit het fameuze debat dat hij in 1994 voerde met
Roger Penrose in Oxford22. Daar herinnerde Penrose Hawking eraan dat ook onze nog zo
geperfectioneerde computergestuurde modellen enkel weergeven wat wij zelf hierin leggen,
zodat er geen waarborg is dat we hiermee de overweldigende realiteit van de natuur raken of
ten diepste verklaren. Terwijl het Spinozisme nog een gelukkig samenspel kende tussen
logische deductie en een mystieke visie die zowel onszelf als alle dingen in de natuur volgens
gradaties ziet deelhebben aan de kracht van de ene substantie God-natuur, is in Hawkings
methode de band met welke vorm van natuurmystiek dan ook, doorgeknipt. Het is juist die
mystieke visie die in het gereviseerde theïsme opnieuw aan bod komt: het benadrukt immers
dat het universum een eigen intrinsieke creativiteit ontwikkelt, waardoor het deel heeft aan de
creativiteit van de Schepper.
Voor een beroep van niet-theïsten (‘atheïsten’) op Spinoza, zie Richard Dawkins, The God Delusion, Black
Swan, Londen,2007, blz. 39-40.
21
Voor een evocatie van deze bewondering zie de door Dawkins uitgegeven bloemlezing: Richard Dawkins
(red.), The Oxford Book of Modern Science Writing, Oxford University Press, Oxford, 2008.
22
Voor een uitvoerigere bespreking van dit debat, zie Georges De Schrijver, a.w., blz. 231-232.
20