Met Andere Woorden - Nederlands Bijbelgenootschap

advertisement
Met Andere
Woorden
Kwartaalblad
over
bijbelvertalen
2 Korintiërs 5:21 in de
Bijbel in Gewone Taal
A.W. Ridder
Historische proeven
van een ‘startbijbel’
C. Houtman
Hyperinterpretatie en
verwante problemen
bij het vertalen van
nieuwtestamentische
woorden
G.M. Knepper
De Wech-bereyder
van Statenvertaler
Baudartius
G.J. de Bruijn en
J. van Dorp
[16]2
Inhoud
Waarom Jezus’ dood geen straf was
Over 2 Korintiërs 5:21 in de Bijbel in Gewone Taal
Ab Ridder
2
13
Historische proeven van een ‘startbijbel’
Cees Houtman
Vandaag is niet het heden
Hyperinterpretatie en verwante problemen bij het vertalen van nieuwtestamentische woorden
Gert Knepper
De Wech-bereyder van Statenvertaler Baudartius (3)
Hertaling en toelichting
Gera de Bruijn en Jaap van Dorp
26
35
Me t Andere Wo orden [ 35] 2
1
Waarom Jezus’ dood geen straf was
Over 2 Korintiërs 5:21 in de Bijbel in Gewone Taal
Ab Ridder1
De boeken van het Nieuwe Testament kennen een heilbrengende betekenis toe aan Jezus’ dood. Maar welke voorstelling zit daarachter?
Biedt Jezus’ dood genoegdoening voor onze schuld, of brengt zijn dood
en opstanding voor ons bevrijding uit de heerschappij van het kwaad?
Dit artikel betoogt dat het laatste het geval is. Het belicht de apocalyptische voorstellingswereld achter de nieuwtestamentische teksten en
beargumenteert dat Jezus’ dood niet als een straf van God moet worden
aangemerkt. De verduidelijking die de Bijbel in Gewone Taal biedt in 2
Korintiërs 5:21 – ‘God liet hem de straf voor onze zonden dragen’ – moet
daarom als onjuiste interpretatie worden afgewezen en herzien.
Inleiding
Om de bijbelse literatuur goed te begrijpen, moet je weten welke voorstellingen er achter de teksten schuilen. De vertalers van de Bijbel in Gewone Taal
(BGT) hebben goed begrepen dat je, om een weergave van de bronteksten te
kunnen bieden die voor lezers van vandaag begrijpelijk is, niet alleen moet
kijken naar het ‘woordoppervlak’ van de tekst, maar ook naar de gedachtewereld daarachter. De BGT bevat hiervan vele geslaagde voorbeelden. Toch
zijn er ook gevallen waarin het mijns inziens verkeerd is gegaan. Ik doel onder
meer op de vertaling van 2 Korintiërs 5:21. De manier waarop de BGT dit
moeilijke vers begrijpelijk maakt, is in mijn ogen gebaseerd op een onjuiste
reconstructie van de theologische voorstelling achter de woorden van de tekst.
Dat zal ik in dit artikel uiteenzetten.
2 Korintiërs 5:21
Laten we beginnen met de Griekse tekst en een letterlijke vertaling ervan:
ton mê gnonta hamartian huper hêmôn
hamartian epoiêsen,
hina hêmeis genômetha dikaiosunê theou
en autôi.
2
Me t Andere Wo orden [ 35] 2
hem (Jezus) die geen zonde kende
maakte hij (God) voor ons [tot] zonde,
opdat wij zouden worden [tot]
gerechtigheid van God in hem (Jezus).
De betekenis van deze compacte en abstracte formuleringen is niet makkelijk
vast te stellen. Het lastigst is de frase ‘hij (God) maakte hem (Jezus) tot zonde
voor ons’. De meeste Nederlandse vertalingen – zoals de NBG-vertaling 1951
(NBG 1951), de Willibrordvertaling 2012 (WV 2012) en de Nieuwe Bijbelvertaling (NBV) – blijven dicht bij een letterlijke vertaling:
NBG 1951Hem, die geen zonde gekend heeft, heeft Hij voor ons tot zonde
gemaakt, opdat wij zouden worden gerechtigheid Gods in Hem.
WV 2012Hem die geen zonde heeft gekend, heeft God voor ons tot zonde
gemaakt, opdat wij door Hem Gods gerechtigheid zouden worden.
NBVGod heeft hem die de zonde niet kende voor ons één gemaakt
met de zonde, zodat wij door hem rechtvaardig voor God konden worden.
Wat ‘één gemaakt met de zonde’ betekent, zal de meeste lezers ontgaan.
De BGT biedt een begrijpelijke tekst:
BGTJezus Christus was zonder zonde. Maar God liet hem de straf
voor onze zonden dragen. Dat deed God voor ons. En nu ziet hij
ons als goede mensen, omdat we bij Christus horen.
Hoewel er over dit vers een boek vol te schrijven is, beperk ik me tot één specifieke vraag: is de voorstelling dat Christus aan het kruis de straf voor onze
zonden droeg hier terecht ingevoerd als verduidelijking? Ik wil betogen dat dit
niet het geval is.
In 2 Korintiërs 5:17-21 gaat het over verzoening tussen God en mens: Doordat
God ons, door Christus, met zich verzoend heeft door ons onze zonden niet aan
te rekenen, zijn we een nieuwe schepping geworden en is ons de dienst der verzoening toevertrouwd; zaak is dat we ons met God laten verzoenen. Hier komt
deze perikoop op neer. Het gaat om het heilbrengende effect van Jezus’ dood
voor anderen (vergelijk 2 Korintiërs 5:14). Alle reden dus om bij het zoeken
naar een goede uitleg en vertaling van deze tekst een studie over de betekenis
van de dood van Jezus te raadplegen. Ik heb dat gedaan aan de hand van mijn
boek Jezus’ dood. Een alternatief interpretatiemodel.2 In dit boek bespreek ik
verschillende interpretatiekaders betreffende de dood van Jezus. Als alternatief
voor de traditionele verzoeningsleer pleit ik voor een herwaardering en een
nieuwe doordenking van de vroegchristelijke verlossingsleer.3 Mijns inziens
helpt deze discussie ons bij het zoeken naar de betekenis van 2 Korintiërs 5:21.
Me t Andere Wo orden [ 35] 2
3
De traditionele verzoeningsleer
De traditionele verzoeningsleer, in de theologie van de westerse kerken het
meest bekende interpretatiemodel, is omstreeks 1100 opgesteld door Anselmus van Canterbury. Deze leer stelt dat Jezus door zijn dood mensen met
God verzoend heeft doordat hij God ‘genoegdoening’ gegeven heeft voor hun
zonden. Later is deze leer in grote lijnen overgenomen door de Heidelbergse
Catechismus, die formuleerde dat Jezus door zijn dood ons met God heeft
verzoend door voor onze zonden te ‘betalen’, dat wil zeggen: door de ‘straf’
voor onze zonden te dragen (zondag 4, 5 en 6).
Het is duidelijk dat de vertaling van de BGT in 2 Korintiërs 5:21, ‘God liet
hem de straf voor onze zonden dragen’, uitgaat van dit interpretatiekader. Dat
dit veel bijbellezers wellicht vertrouwd in de oren klinkt, is het gevolg van de
wijde verbreiding van het ‘anselmiaanse model’ in de westerse kerken. Maar
tegen deze leer zijn bezwaren aan te voeren. Ik noem er drie.
Ten eerste wordt nergens in het Nieuwe Testament expliciet gezegd dat Jezus
de straf voor de zonden gedragen heeft. Over ‘straf’ of ‘tuchtiging’ wordt wel
gesproken in Jesaja 53:5, in de perikoop over de lijdende dienaar van de HEER.
Daar staat: ‘de straf die ons de vrede aanbrengt was op hem’ (Statenvertaling/
NBG 1951) – ‘voor ons welzijn werd hij getuchtigd’ (NBV). Het Nieuwe Testament verwijst voortdurend naar de Schrift om Jezus’ missie en zijn dood en
opstanding te duiden, en teksten uit Jesaja spelen daarbij een prominente rol.
Ook Jesaja 53 wordt diverse malen aangehaald.4 De traditionele verzoeningsleer ziet deze tekst als voorafschaduwing van het lijden en sterven van Jezus.
Maar juist deze woorden uit Jesaja 53:5 worden in het Nieuwe Testament nergens geciteerd; geen bijbelschrijver die Jezus’ dood als ‘straf’ bestempelt. Dat is
een belangrijke aanwijzing. Het suggereert dat men zich Jezus’ dood (nog) niet
voorstelde in termen van straf. In dat geval is de verduidelijkende frase ‘God
liet hem de straf voor onze zonde dragen’ een onjuiste interpretatie.
Een tweede punt. Het Oude Testament spreekt over offers die verzoening bewerkstelligen, reinigings- en hersteloffers (Leviticus 4 en 5). Maar nergens lezen we dat een mens sterft tot verzoening van de zonden van anderen.5 God
heeft eigendomsrecht op iedere eerstgeborene, maar zijn recht op een eerstgeboren kind kan met een dierenoffer worden afgekocht.6 Mensenoffers zijn
streng verboden.7 Het gaat bij Jezus’ dood dus niet om een offer in een letterlijke cultische betekenis, alsof God een zoenoffer bracht aan zichzelf. Jezus’
dood wordt in het Nieuwe Testament weliswaar soms als ‘offer’ aangeduid,
maar het betreft een metaforisch gebruik van het woord. Het betekent dat
God in de dood en opstanding van Jezus de mogelijkheid schept mensen van
hun zonden te bevrijden en in een heilvolle relatie met zich te plaatsen.8 De
4
Me t Andere Wo orden [ 35] 2
evangeliën leggen een verband tussen het lijden en sterven van Jezus en Pesach, het feest van Israëls bevrijding uit de slavernij,9 niet tussen zijn dood en
het ritueel van Grote Verzoendag.
In de derde plaats: de traditionele verzoeningsleer definieert de betekenis van
Jezus’ dood in formele termen waarbij drie partijen betrokken zijn: God, Jezus
en de gelovigen. Maar in het Nieuwe Testament is er een niet te negeren vierde
partij, en dat is Satan.10
De vroegchristelijke verlossingsleer
De vroege kerk kende een ander interpretatiemodel voor Jezus’ dood: het
bevrijdings- of verlossingsmodel. Dit model benadrukt dat Jezus tijdens zijn
leven op aarde Satan heeft bestreden en door zijn dood en opstanding heeft
overwonnen.11 Mijns inziens vormt dit model een beter uitgangspunt om de
teksten van het Nieuwe Testament te begrijpen.
De evangeliën geven in verhaalvorm Jezus’ strijd met Satan weer. Ze beschrijven het lijden en sterven van Jezus als dat van de lijdende rechtvaardige uit het
Oude Testament en de deuterocanonieke boeken.12 Jezus is de lijdende rechtvaardige bij uitstek. Zijn dood is het gevolg van zijn reddende optreden – genezingen; aandacht voor maatschappelijke outcasts et cetera. Door dat optreden werd hij door het volk op handen gedragen, maar juist daardoor door het
religieuze en politieke establishment gevreesd. Het Sanhedrin en de Romeinse
prefect hebben hem daarom laten executeren.13 Het Nieuwe Testament ziet de
betekenis van Jezus’ dood in het verlengde van zijn reddend optreden. Zijn
dood liet zien dat hij tot het eind toe trouw bleef aan Gods opdracht en zijn
opstanding bewees dat hij door God in het gelijk gesteld werd. Zijn vijanden
waren daarentegen in de greep van het kwaad.14
Door zijn dood en opstanding heeft Jezus Satan overwonnen. Dat lezen we
bijvoorbeeld in Johannes 12. Dit hoofdstuk vormt het midden van dit evangelie, het scharnierpunt tussen het eerste hoofdgedeelte, dat handelt over Jezus’
publieke optreden, en het tweede, dat gewijd is aan Jezus’ sterven en hemelse
opgang.15 In vers 31 zegt Jezus dat ‘nu’ het ‘beslissende moment voor de hele
wereld’ is aangebroken. Het is a. het moment waarop Satan, de ‘heerser van
deze wereld’, uitgebannen wordt, en b. het ‘uur’ van het ‘sterven en de hemelse
troonsbestijging’ van Jezus:
Nu zal de heerser van deze wereld uitgebannen worden. Wanneer ik – Jezus – van de aarde omhooggeheven word zal ik iedereen naar mij toehalen.
Daarmee bedoelde hij de wijze waarop hij zou sterven (Johannes 12:31vv;
zie ook 16:11).
Me t Andere Wo orden [ 35] 2
5
Duidelijk wordt hier uitgesproken dat Jezus de duivel bestreden en overwonnen heeft. Dat gebeurt ook in de andere nieuwtestamentische geschriften, in
1 Johannes 3 bijvoorbeeld:
Wie zondigt komt uit de duivel voort, want de duivel heeft vanaf het begin
gezondigd. De Zoon van God is dan ook verschenen om de daden van de
duivel teniet te doen (1 Johannes 3:8).
Jezus heeft Satan overwonnen door zijn dood, lezen we in Hebreeën 2:
… de Zoon (is) een mens geworden als zij om door zijn dood definitief af te
rekenen met de heerser over de dood, de duivel, en zo allen te bevrijden die
slaaf waren van hun levenslange angst voor de dood’ (Hebreeën 2:14-15; zie
ook Openbaring 12:7-11).
De volgelingen van Jezus zijn bevrijd van de angst voor de dood, die onvermijdelijk was zolang zij zich in de macht van Satan bevonden en ‘kinderen van
de duivel waren’.16
Hij – God – heeft ons gered uit de macht van de duisternis en ons overgebracht naar het rijk van zijn geliefde Zoon, die ons de verlossing heeft
gebracht, de vergeving van onze zonden (Kolossenzen 1:13-14).
De bevrijding wordt in het Nieuwe Testament geregeld aangeduid in termen
van ‘loskoop’, ‘vrijkoop’, ‘losgeld’.17 Dit wijst op een bevrijding uit de slavernij
van het kwaad. Wie bij Christus hoort, is gered uit de macht van Satan. Paulus
beschrijft deze radicale overgang in Romeinen 5-8: we zijn bevrijd uit de heerschappij van de satan en staan nu in dienst van Gods nieuwe wereld.
Hoe moeten we ons die bevrijding voorstellen? Wie gelooft in het goede nieuws
wordt, zoals Paulus het omschrijft, ‘één met Christus’. Je identificeert je met
Christus in zijn dood en opstanding. Dat betekent dat je je oude leven achter
je laat – je oude ‘ik’ in de greep van het kwaad – en dat je een nieuw leven
begint: Christus leeft in jou en jij leeft nu voor Christus. Dit nieuwe leven betekent ook: deel krijgen aan Christus’ verheerlijking in de hemel.18 God heeft
Christus uit de dood opgewekt; zo bleek wat een nederlaag leek, een glorieuze
overwinning te zijn op het kwaad. En wie ‘in Christus’ is, is medeoverwinnaar
met Christus. Wie ‘in Christus’ is, is bevrijd, en leeft ‘in de Geest’. Ik noem
dit ‘redding in beginsel’ in onderscheid van de definitieve en eeuwige redding
6
Me t Andere Wo orden [ 35] 2
die, zo beschrijft het Nieuwe Testament, plaatsheeft aan het eind van de tijd.
Het Nieuwe Testament kent een diversiteit aan voorstellingen om deze ‘redding in beginsel’ nader te duiden: verzoening, rechtvaardiging, vergeving van
zonden. Al die voorstellingen bouwen voort op het fundamentele uitgangspunt van de bevrijding uit de heerschappij van het kwaad.
De ‘rol’ van God
Het verschil tussen de twee interpretatiemodellen, de traditionele verzoeningsleer en de vroegchristelijke verlossingsleer, treedt scherp aan de dag
wanneer we vragen naar de rol van God bij het bevrijdende werk van Jezus.
Volgens het eerste model wil God dat Jezus sterft. Deze dood, dit ‘offer’, is immers nodig om de zonde van de mensen te betalen, en zo mogelijk te maken
dat mensen met God verzoend zouden worden. Volgens het tweede model is
het anders. Jezus gehoorzaamt aan Gods opdracht – hij luidt op aarde Gods
nieuwe wereld in en bevrijdt mensen uit de macht van ‘deze wereld’ – en moet
dat met de dood bekopen. God verhindert zijn dood niet; hij laat ‘de beker
van het lijden’ niet voorbijgaan. God wil dat het kwaad overwonnen wordt, en
daarom moet Christus zijn opdracht volbrengen, ook als hem dat zijn leven
kost.19 Ook hier is sprake van een offer, maar in een andere betekenis. Christus
offert zijn leven op voor de goede zaak; hij blijft trouw aan zijn missie ook al
kost hem dat zijn leven. Door Gods ingrijpen na de dood van Jezus (zijn opstanding en hemelse verheerlijking) blijkt wat een nederlaag leek juist de grote
overwinning te zijn op de kwade machten.
Ik denk dat het volgende voorbeeld verhelderend kan zijn. Nederland is in
1945 door Engelse en Amerikaanse militairen bevrijd van de bezetting door
nazi-Duitsland. De bevrijding heeft veel militairen het leven gekost. Waren
Winston Churchill en president Roosevelt de eindverantwoordelijken voor
hun dood? Zij hadden die militairen immers naar de slagvelden gestuurd.
Nee, die eindverantwoordelijkheid lag onmiskenbaar bij Hitler, die deze oorlog uitlokte en begon. Even onjuist is de bewering dat God wilde dat Jezus
stierf. Satan is verantwoordelijk voor de dood van Jezus, niet God. Want het
kwaad slaat terug als het aangevallen wordt. Wanneer Paulus schrijft dat God
‘zijn eigen Zoon niet heeft gespaard, maar (…) heeft prijsgegeven’ (Romeinen
8:32), betekent dit niet dat God de dood van zijn Zoon nodig had om mensen
met zich te verzoenen, maar dat hij het lijden en sterven van Jezus niet verhinderde, omdat hierdoor mensen gered zouden worden uit de greep van het
kwaad.20
Een van de belangrijkste inzichten van het moderne nieuwtestamentische
onderzoek is dat de boeken van het Nieuwe Testament doordrenkt zijn van
Me t Andere Wo orden [ 35] 2
7
een apocalyptisch wereldbeeld. Satan en zijn trawanten vormen een formidabele macht op aarde. De mensheid is verstrikt in de greep van ‘de vorst van
deze wereld’. De redding waarover het Nieuwe Testament spreekt – doordat
de gelovigen delen in de dood en opstanding van Jezus Christus – is in de eerste plaats een bevrijding uit de heerschappij van het kwaad.21 En wie van het
kwaad bevrijd is, kan met God verzoend worden. God kan zich niet met het
kwade verzoenen, maar mensen kunnen met hem verzoend worden, doordat
ze bevrijd zijn van de heerschappij van het kwaad.22
‘God heeft hem voor ons tot zonde gemaakt’
We keren terug naar 2 Korintiërs 5:21. Kan het bovenstaande betoog licht werpen op de frase ‘God heeft hem voor ons tot zonde gemaakt’? Het woord hamartia, traditioneel vertaald met ‘zonde’, wordt in de Bijbel op uiteenlopende
manieren gebruikt. Vaak – zeker als het in het meervoud wordt gebruikt –
gaat het om ‘daden’. Het zijn verkeerde dingen, misstappen, waarmee mensen
schuld op zich laden. Maar hamartia kan ook staan voor een macht die mensen in haar greep heeft: gepersonifieerd als kwade macht die mensen te gronde
wil richten of een toestand waarin mensen zich bevinden, een toestand van
verwijdering van God, waarin mensen een aandeel hebben én waarin ze verstrikt zijn.23
In 2 Korintiërs 5:21 staat het woord tweemaal: God maakte Jezus – die hamartia niet kende – voor ons tot hamartia. Het ligt voor de hand dat de term hier
tweemaal in dezelfde betekenis wordt gebruikt.24 De betekenis die zich hier
aandient, is zonde als aanduiding van een toestand van vervreemdheid van
God. Dat Jezus ‘geen zonde kende’, betekent: de toestand van verwijdering
van God was hem vreemd. Hij was nauwer verbonden met God dan wie dan
ook. En juist hij kwam in een situatie van ultieme verwijdering van God.
Sommige uitleggers zien dit als verwijzing naar de voorstelling van Jezus die,
afkomstig uit de hemelse sferen, door God in een zondige wereld werd geplaatst. Dan is Romeinen 8:3 een parallel:
BGTWij waren in de macht van de zonde (…) maar God (…) stuurde zijn
Zoon. Zijn Zoon kwam als mens op aarde, waar de zonde heerste.
Want alleen zo kon hij de zonde verslaan. Op die manier heeft God een
eind gemaakt aan de macht van de zonde.
Hier treft de BGT mijns inziens goed wat Paulus wil zeggen. Sommige uitleggers interpreteren 2 Korintiërs 5:21 in het licht van deze tekst uit Romeinen.
De meeste commentatoren wijzen echter in een andere richting en betrek8
Me t Andere Wo orden [ 35] 2
ken de frase in 2 Korintiërs 5:21 op Jezus’ dood.25 Daarover spreekt Paulus
immers in deze passage (5:14-21). Dat blijkt ook uit de parallel die Paulus in
dit vers trekt: ‘hij heeft hem voor ons tot zonde gemaakt, opdat wij in hem
tot gerechtigheid Gods zouden worden’. ‘Gerechtigheid Gods’ betekent kort
gezegd ‘de redding die God wil geven’.26 Als dit tweede element op onze redding/rechtvaardiging duidt, dan moet het eerste, ‘tot zonde gemaakt’, de dood
van Jezus op het oog hebben. Die twee zaken zijn voor Paulus onlosmakelijk
met elkaar verbonden.
Let wel: het gaat niet om de dood van Jezus als geïsoleerd gebeuren. Het is
de opstanding die maakt dat de dood van Jezus überhaupt een heilbrengend
effect kán hebben. Als het Nieuwe Testament spreekt over de reddende betekenis van Jezus’ dood, moeten we daarom altijd de opstanding als daarbij
inbegrepen beschouwen. Daarnaast mogen we de dood van Jezus ook niet
los zien van zijn missie, zijn werk op aarde. Ook al schrijft Paulus daar maar
weinig over, Jezus sterft in gehoorzaamheid aan de opdracht die God hem gaf
(zie bijvoorbeeld Filippenzen 2:8, Romeinen 5:19).27
Dat God Jezus ‘tot zonde heeft gemaakt’, duidt dus op Jezus’ missie in het
domein waar het kwaad heerste en vooral op de fatale afloop aan het kruis.
Degene die God het meest nabij was, raakte het verst van hem verwijderd,
juist omdat hij gehoorzaam volhield en zijn strijd voor Gods goede zaak niet
opgaf. Zijn trouw tot het einde bracht een afschuwelijke dood met zich mee
en de diepste ervaring van godverlatenheid. Hij werd behandeld alsof hij de
ergste straf had verdiend. God liet dat gebeuren. Niet omdat Christus ‘onze
straf droeg’ of omdat ‘Gods toorn op hem was’, maar omdat God wilde dat hij
trouw bleef aan zijn opdracht, zelfs ten koste van zijn leven. Zo werd de macht
van het kwaad gebroken.
Paulus formuleert elliptisch: ‘God maakte hem tot zonde’. Zo legt hij alle nadruk op de rol en de regie van God, die de dood van Jezus tot een heilbrengend
gebeuren maakt. De rol van de kwade machten slaat hij hier over. Maar dat
betekent niet dat die er niet toe doen; ze zijn in Paulus’ woorden inbegrepen.
Als je de achterliggende voorstelling expliciet maakt betekent het zinnetje
iets als: ‘God liet toe dat zijn vijanden hem behandelden alsof hij de grootste
zondaar was.’ Gods eigen Zoon werd behandeld alsof hij een vervloekte was.
Waarom liet God dat gebeuren? Paulus’ antwoord is: dat deed God voor ons.
Wat de diepste nederlaag leek, een vernederende en gruwelijke dood, het lot
van de ultieme godverlatene, bleek een grootse triomf te zijn. En wij, de mensen die één zijn met Christus, delen in zijn redding en verheerlijking.
Een begrijpelijke vertaling van 2 Korintiërs 5:21 moet mijns inzien de achterliggende voorstelling expliciet maken:
Me t Andere Wo orden [ 35] 2
9
Jezus Christus was zonder zonde, hij hoorde bij God. Toch werd hij behandeld alsof hij de ergste straf had verdiend. Waarom liet God dat toe? Dat
deed hij voor ons. Want wij worden gered omdat we bij Christus horen. Net
zoals God ook Christus heeft gered uit de dood.
Paulus’ compacte manier van formuleren kan ons gemakkelijk op het verkeerde been zetten. De frase ‘God maakte hem tot zonde’ wordt dan al snel
volgens het ‘anselmiaanse model’ ingevuld. Ik heb in dit artikel betoogd dat
het ‘vroegchristelijke verlossingsmodel’ meer recht doet aan de teksten en past
bij de apocalyptische voorstellingswereld van het Nieuwe Testament. In dat
licht bezien zijn de woorden ‘God maakte hem tot zonde’ uit te leggen als ‘God
liet toe dat hij werd behandeld alsof hij de grootste zondaar was.’
Tot slot
Jezus bestreed de macht van het kwaad, niet met geweld, maar met liefde: hij
genas zieken, voedde hongerigen, gaf maatschappelijke outcasts een plaats in
de samenleving en benadrukte dat ook vijanden met liefde behandeld moeten
worden. Hij deed dat compromisloos. Dat heeft hij met een gruwelijke dood
moeten bekopen. Want als het kwaad in het nauw gedreven wordt, slaat het
terug, meedogenloos.28 Het Nieuwe Testament kent aan Jezus’ optreden, zijn
dood en opstanding een doorslaggevende en unieke betekenis toe. Maar het
vraagt ook van Jezus’ volgelingen om hem te volgen in zijn strijd voor het
goede, Gods nieuwe wereld, met als belangrijkste wapens opofferingsgezindheid en belangeloze liefde.29
Laat je niet overwinnen door het kwaad. Maar overwin het kwaad door het
goede (Romeinen 12:21, BGT).
Die oproep heeft nog niets aan belang ingeboet.
Noten
1
Met veel dank aan Matthijs de Jong voor het lezen, becommentariëren en redigeren van dit
artikel.
2
A.W. Ridder, Jezus’ dood. Een alternatief interpretatiemodel, Amsterdam 2015.
3
G. Aulén, De christelijke verzoeningsgedachte (Geautoriseerde vertaling uit het Zweeds van Den
kristna försoningstanken, Stockholm 1929 [door J. Henzel], Parijs/Amsterdam, 1931).
4
Matteüs 8:17, Handelingen 8:32-35, Romeinen 4:25, 10:16, 1 Petrus 2:22-25; zie ook Matteüs 27:5760 parr., Johannes 12:38.
10
Me t Andere Wo orden [ 35] 2
5
Vergelijk bijv. Exodus 32:30-33; en zie Henk Leene, ‘Offer en plaatsvervanging in het Oude Testament’ in: Gereformeerd Theologisch Tijdschrift 98, 1998, 164.
6
Exodus 13:13, 15; 34:20, Numeri 18:15vv.
7
Leviticus 18:21, Deuteronomium 12:31, 18:10, 2 Koningen 23:10, Jeremia 32:35.
8
Jens Schröter, ‘Der Heilstot Jesu. Deutungen im Neuen Testament’ in: Luther 84/3 (2013), 139-158,
met name 152.
9
Zie ook 1 Korintiërs 5:7.
10 Voor verdere bespreking, zie Ridder, 105-120. Voor de volledigheid noem ik hier ook de subjectieve verzoeningsleer. Dit model benadrukt dat het lijden en sterven van Jezus mensen aanzet
tot een verzoenende levenswijze (zie hiervoor H. Wiersinga, De verzoening in de theologische
discussie, Kampen 1971). Dit model kan als aanvulling dienen, maar niet als alternatief verklaringsmodel; Ridder, 121-122.
11 Later werd dit interpretatiemodel om diverse redenen ingeruild voor de traditionele verzoeningsleer; zie Ridder, 20-21. Toen de latere verzoeningsleer werd geformuleerd, waren de bijbelse teksten losgeraakt van hun oorspronkelijke apocalyptische voorstellingswereld. De klassieke
verzoeningsleer benadert de teksten vanuit een ander, middeleeuws-theologisch, interpretatiekader.
12 Psalm 22, 34, 41, 69, Daniël 3 en 6, Jesaja 53 en Wijsheid 2 en 5.
13 Ridder, 80-83.
14 Dit wordt expliciet vermeld over Judas in Lucas 22:3 en Johannes 13:2.
15 Matthijs J. de Jong, ‘Het vertalen van Johanneïsche termen’ in: Met Andere Woorden 34/2 (2015), 23-35.
16 Zie 1 Johannes 3:10 en Handelingen 13:10.
17 Matteüs 20:28, Marcus 10:45, Romeinen 7:14, 1 Korintiërs 6:20, 7:23, Galaten 3:13, 4:5, 1 Petrus
1:18, 2 Petrus 2:1, Openbaring 5:9, 14:3-4. Ridder, 51-54.
18 Voor de voorstelling van ‘redding door participatie’ zie Daniel G. Powers, Salvation through Participation. An Examination of the Notion of the Believers’ Corporate Unity with Christ in Early
Christian Theology, Leuven 2002.
19 Jezus vraagt zijn volgelingen om een volledige inzet voor het goede nieuws en Gods nieuwe
wereld, inclusief de bereidheid hun leven ervoor op te offeren: Marcus 8:35: ‘Want ieder die zijn
leven wil behouden, zal het verliezen, maar wie zijn leven verliest omwille van mij en het evangelie, zal het behouden’ (vgl. Matteüs 10:39, 16:25, Lucas 9:24 en 17:33). Zo is ook zijn eigen dood
als ‘vrijwillig offer’ te begrijpen, als gevolg van zijn uiterste inzet voor Gods zaak.
20 Ridder, 75-79.
21 De voorstelling van Satan als persoon strookt misschien niet met onze werkelijkheidsbeleving,
maar we kunnen het herformuleren als ‘het kwaad’ en ‘de macht van het kwaad’. Die termen zijn
hoogst actueel en sluiten aan bij het bijbelse spreken (over ‘goed’ en ‘kwaad’). Ter illustratie: de
bede ‘verlos ons van de boze’ (NBG 1951) kan ook worden vertaald als: ‘red ons uit de greep van
het kwaad’ (NBV) of ‘bescherm ons tegen de macht van het kwaad’ (BGT). Beide opties passen
binnen de bijbelse voorstellingswereld.
Me t Andere Wo orden [ 35] 2
11
22 Ridder, 122-125.
23 Ridder, 39-44; zie ook H. Berkhof, Christelijk geloof. Een inleiding tot de geloofsleer, Nijkerk 19937,
188-211.
24 Het is daarom onwaarschijnlijk dat hamartia in de frase ‘hij maakte hem tot zonde’ als ‘zondeoffer’ is op te vatten. Zie Margaret E. Thrall, A critical and exegetical commentary on the Second
Epistle to the Corinthians, volume 1, International Critical Commentary (ICC), Edinburgh 1994,
440; Murray J. Harris, The Second Epistle to the Corinthians. A commentary on the Greek text;
New International Greek Testament Commentary (NIGTC), Grand Rapids 2005, 452-453; Thomas Schmeller, Der 2. Brief an die Korinther, Teilband 1, Evangelisch Katholischer Kommentar zum
Neuen Testament 8/1 (EKK), Neukirchen 2010, 337; Powers, 72-73.
25 Schmeller, 338; Thrall, 441-442; Harris, 453-454; Powers, 75-76.
26 Zie Matthijs J. de Jonge, “Rechtvaardiging” in gewone taal’ in: Met Andere Woorden 33/3, 2014,
53-68; en zie het excurs over dikaiosunè theou van Michael Wolter, Der Brief an die Römer. Teilband 1: Röm 1-8; EKK 6/1; Neukirchen 2014, 119-125.
27 Zie hiervoor Schröter, 146-148.
28 Ridder, 80-87.
29 Ridder, 90-98.
Dr. A.W. Ridder is gepromoveerd op een bijbels-theologisch thema. Met zijn studie naar de
betekenis van de dood van Jezus wil hij een bijbels antwoord bieden op vragen van vandaag.
12
Me t Andere Wo orden [ 35] 2
Historische proeven van een ‘startbijbel’
Cees Houtman
‘Leer den jongen de eerste beginselen naar den eisch zijns weg; als hij
oud zal geworden zijn, zal hij daarvan niet afwijken.’ Deze woorden uit
Spreuken 22:6, hier ontleend aan een negentiende-eeuwse Statenbijbel,1 zijn in het Nederlandse protestantisme verstaan als een aansporing
de godsdienstige vorming van de jeugd zeer serieus te nemen en haar al
op jonge leeftijd in de Bijbel in te wijden.
Voor de doorsnee protestant in Nederland was de Bijbel in de negentiende
eeuw en de eerste helft van de twintigste eeuw de Statenvertaling van 1637
in een wat taal, spelling en interpunctie betreft, gemoderniseerde versie. Als
‘nationale’ Bijbel werd zij in ere gehouden in de Nederlandse Hervormde Kerk
die, niettegenstaande de sinds 1796 bestaande scheiding van kerk en staat, nog
lange tijd de heersende kerk bleef. Door de protestants-orthodoxe ‘dissenters’
daarbuiten werd zij gekoesterd als het zuivere Woord van God, de vrucht van
Dordt 1618-1619, de bakermat van het ware calvinisme.
Hoewel door prominente geleerden was aangetoond dat de Statenvertaling wetenschappelijk achterhaald was en er stemmen opgingen haar door een nieuwe vertaling te vervangen, leed het initiatief daartoe schipbreuk en behield de
oude versie haar dominante positie.2 Inwijding in de Bijbel was daarom als
vanzelf introductie in de Statenvertaling. Het gebruik daarvan stuitte echter
op twee bezwaren. De tekst van de vertaling was allesbehalve toegankelijk;
de inhoud soms al te ‘volwassen’ en niet geschikt voor jeugdige ogen en oren.
Aan de problemen werd tegemoetgekomen in boekwerken die we anachronistisch onder de noemer ‘startbijbel ’ – de term dateert uit 19893 – kunnen
brengen. Zij hebben als doelgroep in het bijzonder de tieners. Voorts hebben
zij gemeen enerzijds de nauwe aansluiting aan de tekst van de Statenvertaling,
waardoor het gewijde karakter behouden blijft en de gebruiker wordt voorbereid op het lezen van de ‘echte’ Bijbel; anderzijds de presentatie van de Bijbel als
een gewoon leesboek, waardoor het gemakkelijker ter hand wordt genomen.
De voor de Statenbijbels zo kenmerkende tekstkolommen ontbreken evenals
de traditionele vers- en hoofdstukindeling. De tekst is afgedrukt over de volle
breedte van de pagina in gangbare romein. De indeling is afgeleid uit de inhoud. Opschriften geven een indruk daarvan. Ik stel vier ‘startbijbels’ voor.
Me t Andere Wo orden [ 35] 2
13
 De titelpagina van Van Dissels bewerking.
Foto: C. Houtman
14
Me t Andere Wo orden [ 35] 2
De ‘startbijbels’4
De Bijbel ten gebruike van kinderen, verschenen te Leiden in 1854. De bewerker
was de Leidse emeritus predikant S. van Dissel. Hij werd bijgestaan door zijn
Amsterdamse collega C.S. Adama van Scheltema, meelezer van de tekst.
De geschiedenissen des Bijbels voor huisgezin en school (GBHS). Het aan het
einde van de negentiende eeuw te Utrecht gepubliceerde boek is een vertaling
uit het Duits en onderscheidt zich daarin van de andere dat het een ‘mix’ van
bijbelteksten in de Statenvertaling (vet gedrukt) en toelichting bevat.5
De bijbelsche geschiedenissen in het taaleigen der Heilige Schriften voor school en
huis. Het boek verscheen anoniem in 1914 te Utrecht, maar werd enkele jaren
later als titeluitgave opnieuw te Kampen uitgebracht met de verkorte titel De
bijbelsche geschiedenissen in bijbeltaal en met op de titelpagina de namen van
de predikant dr. G.P. Marang en de hoofdonderwijzer L.C. Post.
Jeugd-Bijbel. Het boek van de hand van de Rotterdamse jeugdpredikant
A.M. van de Laar Krafft verscheen omstreeks 1920 te Amsterdam.
Alle versies bevatten een selectie en bewerking van de tekst van de Statenvertaling.6 De eerste en de vierde bieden zeer veel stof. In de tweede blijft de
selectie vrijwel beperkt tot de verhalende gedeelten van de Bijbel. In de derde
domineren de verhalende gedeelten – zelfs is geput uit 1 en 2 Makkabeeën –
maar ook de andere genres zijn, zij het summier, vertegenwoordigd. Op één na
(Van Dissel)7 beschrijven de bewerkers het leven van Jezus met ‘ingrediënten’
ontleend aan alle evangeliën.
Ik karakteriseer de ‘startbijbels’ door middel van de bespreking van zeven
voorbeelden van bewerking.8 Zij worden ingeleid met het bijbelfragment in de
versie van de Statenvertaling.
Genesis 9:20-23
Het fragment is afkomstig uit Genesis 9:20-27, de geschiedenis van Noach na
de vloed, die uitloopt op de vervloeking van Kanaän (Cham) door Noach en
de zegening van diens andere zonen. Het luidt als volgt:
En Noach begon een akkerman te zijn, en hij plantte eenen wijngaard.
En hij dronk van dien wijn, en werd dronken; en hij ontblootte zich in het
midden zijner tente.
22
En Cham, Kanaäns vader, zag zijns vaders naaktheid, en hij gaf het zijnen
beiden broederen daar buiten te kennen.
23
Toen namen Sem en Jafeth een kleed, en zij leidden het op hun beider
schouderen, en gingen achterwaarts, en bedekten de naaktheid huns va20
21
Me t Andere Wo orden [ 35] 2
15
ders: en hunne aangezigten waren achterwaarts [gekeerd], zoo dat zij de
naaktheid huns vaders niet zagen.
Van Dissel: ‘Noach begon een akkerman te zijn; hij plantte eenen wijngaard,
hij dronk van dien wijn, en werd door de kracht er van bevangen. Toen bespotte Cham zijnen vader; doch Sem en Jafeth gingen hem te keer’ (p. 11).
GBHS: ‘Na den Zondvloed woonde Noach in Arménië, waar hij zich op den
landbouw toelegde en een wijngaard plantte. (...). [Daar bleek], toen Noach eens,
waarschijnlijk onbekend met de kracht van den wijn, te veel daarvan had gebruikt,
en zich ontblootte in ’t midden zijner tent [hoezeer zijn zonen van karakter verschilden, niettegenstaande dezelfde godsdienstige opvoeding]. Cham, die zijn
vader in dezen toestand vond, bespotte hem, en sprak in oneerbiedige bewoordingen over hem tot zijn broeders Sem en Jafet. Dezen echter gingen achterwaarts,
om de schande huns vaders niet te zien, in zijn tent, en bedekten hem met een
kleed; zij gedroegen zich dus met waren, kinderlijken eerbied’ (p. 15).
Marang & Post volgen de Statenvertaling9 in Genesis 9:20-23 vrij getrouw,
maar zij vervangen ‘En Cham, Kanaäns vader, zag zijns vaders naaktheid’ in
vers 22 door ‘En Cham zag zoo zijn vader’. Bovendien verkorten zij het redundante vers 23b tot: ‘en gingen achterwaarts, en bedekten hun vader’ (p. 8).
Van de Laar Krafft laat wat in Genesis 9:20-29 verhaald wordt, weg (p. 11).
Commentaar: overeenkomstig de gangbare interpretatie wordt Cham door
Van Dissel en GBHS als een spotter ten tonele gevoerd, in het geval van Van
Dissel slechts als iemand die een dronken man belachelijk maakte. De ontbloting wordt door hem niet genoemd. Bijgevolg blijft de reactie van de broers beperkt tot een ernstige vermaning. In GBHS wordt ook de ontbloting genoemd
als bron van de spot. Bovendien wordt Noach verontschuldigd. Het optreden
van de broers wordt gekarakteriseerd als een uiting van respect die van kinderen verwacht mag worden. In alle drie de aangehaalde versies ontbreekt de in
de Statenvertaling driemaal gebruikte term ‘naaktheid’ als was het een besmet
woord. In zijn weergave van Genesis 9:24-27 reduceert Van Dissel ‘vervloeken’
tot het uiten van ‘ongenoegen’. Volgens GBHS sprak Noach ‘in profetischen
geest vloek en zegen uit over zijn zonen’.
Genesis 12:10-13
Een van de eerste episoden uit de geschiedenis van Abram en Sarai, beschreven in Genesis 12:10-20, begint als volgt:
10
16
n er was honger in dat land; zoo toog Abram af naar Egypte, om daar
E
als een vreemdeling te verkeeren, dewijl de honger zwaar was in dat land.
Me t Andere Wo orden [ 35] 2
n het geschiedde, als hij naderde, om in Egypte te komen, dat hij zeide
E
tot Sarai zijne huisvrouw: zie toch, ik weet, dat gij eene vrouw zijt, schoon
van aangezigt;
12
En het zal geschieden, als u de Egyptenaars zullen zien, zoo zullen zij zeggen:
dat is zijne huisvrouw; en zij zullen mij dooden, en u in het leven behouden.
13
Zeg toch: gij zijt mijne zuster; opdat het mij wel ga om u, en mijne ziele
om uwen wil leve.
11
De instructie van Abram aan Sarai leidt ertoe dat zij in de harem van farao
wordt opgenomen. Materieel brengt dat hem voorspoed. Rampspoed, door de
Heer veroorzaakt, is het gevolg voor Farao. Met een sisser loopt de geschiedenis af.
Van Dissel: ‘Toen er nu honger was in dat land, zoo toog Abram af naar Egypte, om daar als een vreemdeling te verkeeren, dewijl de honger zwaar was in
dat land. Hij bezondigde zich aldaar tegen God, daar hij vreezende zeide: dat
Saraï zijne zuster was’ (p. 13).
GBHS: ‘Nog niet lang had Abram in Kanaän gewoond, of er was honger in
dat land; zoo toog Abram af naar Egypte, zonder dat de Heer het hem had
bevolen’ (p. 19).
Marang & Post: ‘En er was honger in dat land, zoo toog Abram af naar Egypte,
om daar als vreemdeling te verkeeren, dewijl de honger zwaar was in dat land’
(p. 10).
Van de Laar Krafft volgt de Statenvertaling van Genesis 12:10-20 (p. 15-16).
Commentaar: Van Dissel verkort de tekst en interpreteert het optreden van
Abram – hij en niet Sarai geeft de informatie over beider relatie – als ‘zonde’
tegen God. In GBHS wordt de instructie van Abram aan Sarai niet genoemd
en moet de lezer uit de opmerking dat het verblijf in Egypte buiten de wil
van de Heer plaatsvond, concluderen dat het niet in de haak was. Door Van
Dissel en in GBHS zijn nog enkele hier niet aangehaalde flarden van Genesis
12:14-20 verwerkt. Marang & Post volstaan met zakelijke mededelingen over
vertrek naar en terugkeer uit Egypte en reppen met geen woord over wat daar
gebeurde.
Genesis 19:5, 7-8
De geciteerde verzen behoren tot het verhaal over de ondergang van Sodom
en Gomorra, beschreven in Genesis 19. Verteld wordt hoe de twee engelen die
Abraham met een bezoek vereerd hadden (Genesis 18:1-16), te Sodom gastvrijheid in het huis van Lot genieten. Daar ontstond een oploop. De mannen
van Sodom roeren zich:
Me t Andere Wo orden [ 35] 2
17
n zij riepen Lot toe, en zeiden tot hem: waar zijn die mannen, die dezen
E
nacht tot u gekomen zijn? breng hen uit tot ons, opdat wij ze bekennen.
(...).
7
En hij zeide: mijne broeders! doet toch geen kwaad!
8
Ziet toch, ik heb twee dochters, die geenen man bekend hebben; ik zal haar
tot u uitbrengen, en doet haar, zoo als het goed is in uwe oogen; alleenlijk
doet dezen Mannen niets, want daarom zijn zij onder de schaduw mijns
daks ingegaan.
5
Van Dissel: ‘En zij riepen Lot toe en zeiden tot hem: wáár zijn die Mannen, die
dezen nacht tot u gekomen zijn? breng hen uit tot ons. (...) en [Lot] zeide: mijne
broeders! doet dezen Mannen geen kwaad, want zij zijn onder de schaduw
mijns daks ingegaan’ (p. 18).
GBHS: ‘En zij riepen Lot toe, en zeiden tot hem: Waar zijn die mannen, die
dezen nacht tot u gekomen zijn? Breng ze tot ons uit, opdat wij ons met hen vermaken. (...) en hij zeide: Mijn broeders! doet toch geen kwaad, zooals gij u hebt
voorgenomen; bedenkt toch, dat het vreemdelingen zijn, die ik herberg’ (p. 24).
Marang & Post: ‘En zij riepen Lot toe: Waar zijn die mannen die dezen nacht
tot u gekomen zijn? Breng ze uit tot ons. (...) en hij zeide: Mijn broeders, doet
toch deze mannen niets, want daarom zijn zij onder de schaduw mijns daks
ingegaan’ (p. 14).
Van de Laar Krafft: ‘En zij riepen Lot toe en zeiden tot hem: Waar zijn de mannen die dezen nacht tot u gekomen zijn? Breng ze uit tot ons, opdat wij ze mishandelen. (...) en hij zeide: Mijne broeders, bedenkt toch geen kwaad, doet dezen
mannen niets, want zij zijn onder de schaduw mijns daks ingegaan’ (p. 22).
Commentaar: in alle versies wordt het aanbod van Lot aan de mannen van
Sodom om zijn dochters aan hen ter beschikking te stellen – zo hoog achtte
hij het gastheerschap – weggelaten, zoals ook in alle versies aan de incest van
Lot en zijn dochters (Genesis 19:30-38) voorbij wordt gegaan. Van Dissel en
Marang & Post zwijgen ook over het voornemen van de mannen van Sodom
(‘bekennen’). In GBHS is hun doel eufemistisch omschreven als ‘zich vermaken’. Door Van de Laar Krafft is het afgezwakt tot ‘mishandelen’.
Exodus 32:27-28
Na zijn ontmoeting met de Heer op de berg Sinai (Exodus 24:18-32:14) wordt
Mozes volgens de beschrijving van Exodus 32 bij zijn terugkeer geconfronteerd met Israëls verering van het gouden kalf. Op zijn vraag wie aan de Heer
trouw wil zijn, komt een positieve reactie van ‘al de zonen van Levi’. Mozes
neemt vervolgens het woord:
18
Me t Andere Wo orden [ 35] 2
n hij zeide tot hen: alzoo zegt de HEER, de God van Israël: een ieder doe
E
zijn zwaard aan zijne heup; gaat door en keert weder, van poort tot poort
in het leger, en een iegelijk doode zijnen broeder, en elk zijnen vriend, en
elk zijnen naaste!
28
En de zonen van Levi deden naar het woord van Mozes; en er vielen van
het volk, op dien dag, omtrent drie duizend man.
27
Van Dissel volgt de Statenvertaling (p. 85).
GBHS: ‘En hij zeide in den naam des Heeren tot hen: “Een ieder doe zijn
zwaard aan zijn heup; gaat door en keert weder, van poort tot poort in het
leger, en een iegelijk doode zijn broeder, en elk zijn vriend, en elk zijn naaste,
die zich niet wil verootmoedigen en bekeeren tot den Heer, onzen God.” En de
zonen van Levi deden naar het woord van Mozes. Zij trokken door het leger,
roepende: “Komt tot ons over, gij allen, die den Heere wilt toebehooren!” en
zij doodden zonder aanzien des persoons ieder, die zich niet bij hen aansloot;
en er vielen van het volk, op dien dag, omtrent drie duizend man’ (p. 80).
Marang & Post: ‘En hij zeide tot hen: Alzóó zegt de Heere, de God Israëls: Een
ieder doe zijn zwaard aan zijn heup, en een iegelijk doode zijn broeder, en elk
zijn vriend, en elk zijn naaste! En daar vielen van het volk op dien dag omtrent
drie duizend man’ (p. 65).
Van de Laar Krafft laat wat in Exodus 32:27-28 verhaald wordt, weg (p. 84).
Commentaar: Marang & Post verkorten de tekst enigszins, maar de teneur is
bij hen, zoals bij Van Dissel: de zuiverheid van de godsdienst heeft een prijs! In
GBHS is de tekst in overeenstemming gebracht met het milder getoonzette Exodus 32:30-33 (wie zondigt, in zijn zonde volhardt, verspeelt zijn relatie met God),
dat door Van de Laar Krafft wel is opgenomen in zijn versie. Al met al blijft de
slachtpartij in GBHS beperkt tot de onboetvaardige harde kern van drieduizend
personen, terwijl bij Van de Laar Krafft algehele verzoening niet uitgesloten is.
1 Koningen 18:40
‘De HEER is God! de HEER is God!’ (1 Koningen 18:39). Die uitroep van de
Israëlieten was de uitkomst van het geding tussen de profeet en 450 profeten
van Baäl op de berg Karmel, waarover verhaald wordt in 1 Koningen 18:21-40.
Met de verliezers maken Elia en de Israëlieten korte metten:
En Elía zeide tot hen: grijpt de Profeten van Baäl, dat niemand van hen ontkome! En zij grepen ze; en Elía voerde hen af naar de beek Kison, en slagtte
hen aldaar.
Me t Andere Wo orden [ 35] 2
19
Van Dissel: ‘Elia zeide toen tot hen: grijpt de Profeten van Baäl, dat niemand
van hen ontkome! Elia voerde hen af naar de beek Kison en slagtte hen aldaar’
(p. 228).
GBHS: ‘Elia maakte van de gunstige stemming des volks gebruik om de bedreiging, in Deut. 13:5 tegen de Baälspriesters vervat, ten uitvoer te brengen,
en hij zeide tot hen: “Grijpt de profeten van Baäl, dat niemand van hen ontkome!” En zij grepen ze, zonder dat Achab het waagde zulks te verhinderen;
en Elia voerde ze af naar de beek Kison, en slachtte ze aldaar door de hand
van ’t volk’ (p. 127).
Marang & Post (p. 144) en Van de Laar Krafft (p. 210) volgen de Statenvertaling.
Commentaar: in alle versies wordt onbekommerd de liquidatie van de verliezers van de ‘competitie’ verhaald; in GBHS wordt de rechtmatigheid daarvan
gelegitimeerd met een verwijzing naar Deuteronomium 13:5 en de uitvoering
toegelicht: Elia executeerde niet eigenhandig 450 man, maar liet dat doen.
Lucas 2:48-51
De aangehaalde woorden komen uit Lucas 2:41-52, het verhaal over de twaalfjarige Jezus in de tempel. Na lang zoeken hebben zijn ouders hem daar gevonden. Hun reactie en die van Jezus worden als volgt beschreven:
n zij, hem ziende, werden verslagen; en zijne moeder zeide tot hem: kind!
E
waarom hebt gij ons zoo gedaan? zie, uw vader en ik hebben u met angst
gezocht!
49
En hij zeide tot hen: wat [is het], dat gij mij gezocht hebt? wist gij niet, dat
ik moet zijn in de dingen mijns Vaders?
50
En zij verstonden het woord niet, dat hij tot hen sprak.
51
En hij ging met hen af, en kwam te Názareth, en was hun onderdanig ...
48
Van Dissel volgt de Statenvertaling met uitzondering van het slot van vers 49:
‘wist gij niet, dat ik zou zijn in het huis mijns Vaders?’ (p. 553).
GBHS: ‘En zijn ouders, Hem ziende, werden verslagen. Daar zagen zij Hem,
dien zij tot nu toe als een stille, teruggetrokken knaap hadden gekend, op eenmaal ten aanhoore van zoovelen spreken – Hem, dien zij in zoo groote onrust zochten, vonden zij kalm en onbekommerd neêrgezeten. En zijn moeder
zeide tot Hem: “Kind, waarom hebt gij ons zoo gedaan? Waarom ons door
uw achterblijven zoo groote onrust bezorgd? Zie! uw vader en ik hebben u
met angst gezocht.” En Hij zeide tot hen: “Wat is het, dat gij Mij gezocht
hebt? Wist gij niet, door alles wat bij mijn geboorte geschied is, dat ik moest
zijn in de dingen mijns hemelschen Vaders? Gij hadt het kunnen weten, dat
20
Me t Andere Wo orden [ 35] 2
 Een pagina uit De geschiedenissen des Bijbels voor huisgezin en school.
Foto: C. Houtman
Me t Andere Wo orden [ 35] 2
21
ik, in Jeruzalem vertoevende, nergens te vinden kon zijn dan in ’t huis mijns
Vaders.” En zij verstonden de diepe beteekenis van het woord niet, dat Hij
tot hen sprak. En Hij ging met hen uit Jeruzalem af, en kwam te Nazareth,
en was hun in al de plichten van het dagelijksch leven onderdanig ...’ (p. 167).
Marang & Post volgen de Statenvertaling (p. 229-230).
Van de Laar Krafft volgt de Statenvertaling met uitzondering van het slot van
vers 48b: ‘Kind, waarom hebt gij ons zoo iets gedaan? Zie, uw vader en ik hebben u met doods-angst gezocht’, en het slot van vers 49: ‘Wist gij niet, dat ik
moest zijn in de dingen (of het huis) mijns Vaders?’ (p. 452).
Commentaar: de betekenis van de keuze voor ‘in het huis’ bij Van Dissel en
Van de Laar Krafft treedt aan het licht in de uitleg van GBHS. Daar wordt de
conclusie weersproken dat Jezus, die aan de jeugd steeds voorgehouden werd
als ‘het beste en volmaakte kind’,10 ook ondeugend of op zijn minst onzorgvuldig kon zijn. Ten onrechte sloeg zijn moeder een verwijtende toon aan.
Jezus treft geen blaam. De ouders hadden helemaal niet in onzekerheid behoeven te verkeren omtrent zijn verblijfplaats, wanneer zij voldoende besef van
zijn identiteit hadden gehad.11
Marcus 5:25-29
Binnen het kader van het verhaal over de opwekking van het dochtertje van
Jaïrus (Marcus 5:22-43, vergelijk Matteüs 9:18-26, Lucas 8:40-56) wordt en
passant ook de genezing beschreven van een vrouw die al twaalf jaar aan
bloedvloeiingen leed. Het tekstgedeelte luidt als volgt:
En eene zekere vrouw, die twaalf jaren den vloed des bloeds gehad had.
En veel geleden had van vele medicijn meesters, en al het hare [daaraan]
te koste gelegd, en geen baat gevonden had, maar met welke het veeleer
erger geworden was;
27
[Deze] van Jezus hoorende, kwam onder de schare van achteren, en raakte
zijn kleed aan:
28
Want zij zeide: indien ik maar zijne kleederen mag aanraken, ik zal gezond worden.
29
En terstond is de fontein hares bloeds opgedroogd; en zij gevoelde aan
haar ligchaam, dat zij van die kwaal genezen was.
25
26
Van Dissel laat wat in Marcus 5:25-29 en parallelle tekstgedeelten wordt verhaald, weg (p. 473, 525, 562).
GBHS: ‘En zie! een vrouw, die twaalf jaren krank was geweest, en alles wat
zij bezat had uitgegeven aan medicijnmeesters, komende tot Hem van ach22
Me t Andere Wo orden [ 35] 2
teren, raakte den zoom zijns kleed aan; want zij zeide in zichzelf: “Indien
ik alleenlijk zijn kleed aanraak, zoo zal ik gezond worden.” En Jezus, zich
omkeerende en haar ziende, zeide: “Wees welgemoed, dochter! niet het aanraken van mijn kleed, maar uw geloof heeft u behouden.” En de vrouw werd
gezond van die ure af’ (p. 223).
Marang & Post volgen de tekst van Marcus 5:25-29 met uitzondering van vers
25: ‘En een zekere vrouw, die twaalf jaren lang krank geweest was’, en vers 29a,
dat weggelaten wordt (p. 251).
Van de Laar Krafft volgt de tekst van Marcus 5:25-29 met een kleine aanpassing in vers 25: ‘die twaalf jaren bloedingen gehad had’, en laat vers 29a weg
(p. 484).
Commentaar: GBHS biedt een ‘harmonie’ van de verschillende versies in de
synoptische evangeliën. Marang & Post en Van de Laar Krafft voegen aan
Marcus’ versie nog Lucas 4:45-48 toe. De enige die de kwaal van de vrouw
althans eenmaal concreet aanduidt (vergelijk ook Matteüs 9:20: ‘het bloedvloeijen’; Lucas 8:43: ‘vloed des bloeds’) – de herhaling in Marcus 5:29 vermijdt
hij – is Van de Laar Krafft. De andere bewerkers blijken nogal preuts te zijn.
Terugblik
De vier ‘startbijbels’ hebben het ‘aroma’ van de echte Bijbel, maar vallen daarmee wat presentatie en inhoud betreft, niet (geheel) samen. Wat het laatste
aangaat: zij bevatten een minder of meer omvangrijke selectie uit de Statenbijbel. Bij de keuze is rekening gehouden met de beoogde gebruikers, de tieners. Zij worden ingevoerd in de echte Bijbel, maar tegelijkertijd tegen hem in
bescherming genomen door ‘censuur’. Aanstotelijk geachte gedeelten worden
aan hun zicht onttrokken of hen in geretoucheerde vorm onder ogen gebracht.
Weglating, verkorting en herschrijving bleken probate middelen om de scherpe kanten van problematische bijbelpassages af te vijlen.
De wijze van benadering van de bijbelse stof loopt uiteen. Zonder gêne maken alle bewerkers melding van de liquidatie van de 450 Baälspriesters door
Elia. Wie tot afgodendienst verleidt, verdient klaarblijkelijk geen compassie.
Over de slachtpartij die Mozes in opdracht van de Heer onder de afvallige
Israëlieten liet aanrichten, wordt verschillend geoordeeld. Van de Laar Krafft
zwijgt daarover. Wel neemt hij onbekommerd het verhaal op over Abram die
zijn vrouw voorstelt zich voor zijn zuster uit te geven. Door de anderen wordt
het optreden van Abram als weinig verheffend beschouwd. Zij verdoezelen
het maar liever. Het hinderde Van de Laar Krafft waarschijnlijk niet, omdat
hij het verhaal niet als historie beschouwde, maar als een oud-oosterse vertelling. Van het verhaal over het optreden van Cham was Van de Laar Krafft
Me t Andere Wo orden [ 35] 2
23
daarentegen niet gecharmeerd, niet zozeer omdat hij zich stoorde aan Noachs
naakttijd, maar vanwege de afloop: de vervloeking van Kanaän, een voorval
dat door Van Dissel geretoucheerd is. Alle bewerkers blijken nogal puriteins te
zijn. Van de Laar Krafft het minst, gezien zijn versie van Marcus 5:25.
De confessionele kleur van de bewerkers varieert van mild-orthodox tot vrijzinnig.
Zij deelden echter de overtuiging dat het door hen beoogde doel, de inwijding van
de jeugd in de Bijbel, hun werkwijze legitimeerde. Zeer rechtzinnigen daarentegen
waren van mening dat daarmee aan de eerbied voor de Bijbel tekort werd gedaan.12
Noten
1
Bijbel, bevattende al de Heilige Schriften (...) nu overeenkomstig de thans meest gebruikelijke taal
en spelling, ingerigt (...) , Amsterdam [Bibliographisch Instituut] 1840. Ook de andere bijbelcitaten in dit artikel zijn ontleend aan deze editie.
2
Voor de status van de Statenvertaling in de negentiende eeuw en de eerste helft van de twintigste eeuw zie C. Houtman, Nederlandse vertalingen van het Oude Testament, ’s-Gravenhage
1980, 25-28, 32-34, 44-46; F.G.M. Broeyer, ‘Uitgaven van de Statenvertaling na 1637 (...)’ in: A.W.G.
Jaakke & E.W. Tuinstra (red.), Om een verstaanbare Bijbel, Haarlem 1990, 31-58 (45-55); F. van
Lieburg, De wereld in. Het Nederlands Bijbelgenootschap 1814-2014, Amsterdam 2014, 241-265.
3
Toen publiceerde het NBG StartBijbel. Een keuze uit het Oude en het Nieuwe Testament. De selectie bestaat uit in eenvoudig Nederlands vertaalde bijbelgedeelten.
4
Voor verdere informatie zie C. Houtman, Bijbelse geschiedenis herverteld. Woord en beeld – Vraag
en antwoord, Heerenveen 2010, 50, 118, 125.
5
Het woord vooraf is ondertekend door G. Wellicht gaat daarachter dr. J.H. Gunning J.Hz. schuil,
een advocaat van de toegankelijkheid van de Bijbel en de auteur van een kinderbijbel. Zie Houtman, Bijbelse geschiedenis herverteld, 53.
6
Een startbijbeltje op basis van de Leidse vertaling, Uit Israëls gewijde boeken, verscheen in 1905;
een startbijbel op basis van de Utrechtse vertaling werd gepresenteerd door T. van Buul in 1938.
Zie Houtman, Bijbelse geschiedenis herverteld, 118, 120.
7
Van Dissel behandelt de evangeliën afzonderlijk; Matteüs uitvoerig; de andere kort als aanvulling daarop.
8
Dezelfde tekstgedeelten heb ik besproken in een referaat, uitgesproken op 8 november 2014
te Amsterdam op de Studiedag van de Stichting Réveil-Archief. De titel luidde: ‘Is de Bijbel geschikt voor kinderen? Het “beste boek” en “de onzedelijkheid” met bijzondere aandacht voor
het Réveil’. Een bewerkte versie zal verschijnen in Documentatieblad voor de Nederlandse Kerkgeschiedenis na 1800, jrg. 39, nr. 84, juni 2016.
9
Deze opmerking laat onverlet, hier en in het vervolg van het artikel, dat spelling en interpunctie
kunnen afwijken van de voorbeeldtekst van de Statenvertaling.
10 Zie C. Houtman, Kinderkerk en kinderpreek. Geloofsopvoeding in het negentiende-eeuwse protestantse Nederland, Heerenveen 2013, 116, 180-181, 183-186, 197-198, 222.
24
Me t Andere Wo orden [ 35] 2
11 Bezig zijn met ‘de dingen mijns Vaders’ kon op zichzelf overal geschieden. Gezien het verband is
slechts één locatie mogelijk: de tempel.
12 Zie J.P. Tazelaar, ‘Kinderbijbel’ in: Christelijke Encyclopaedie voor het Nederlandsche volk, III,
Kampen z.j., 401.
Dr. C. Houtman is emeritus hoogleraar Oude Testament aan de Protestantse Theologische
Universiteit.
Me t Andere Wo orden [ 35] 2
25
Vandaag is niet het heden
Hyperinterpretatie en verwante problemen bij het
vertalen van nieuwtestamentische woorden
Gert Knepper
Dit artikel behandelt een drietal nieuwtestamentische woorden waarvan soms ten onrechte op theologische gronden wordt verondersteld
dat ze een bijzondere, ‘bijbelse’, lading hebben die vervolgens ook in de
vertaling zou moeten doorklinken. Het zijn voorbeelden van hyperinterpretatie. Dit verschijnsel doet zich vaker voor in de uitleg van de Bijbel,
en in discussies over bijbelvertalingen.1
Inleiding
Sommige woorden in het Nieuwe Testament hebben een speciale betekenis,
dat wil zeggen: een betekenis die afwijkt van de betekenis die ze in het nietbijbelse Grieks hebben. Aan het bestaan van dat soort woorden bestaat geen
twijfel.
Zo kon het Griekse woord aggelos aanvankelijk naar iedere ‘boodschapper’
verwijzen. Maar in het Oude Testament werd het Hebreeuwse woord malak
(eveneens ‘boodschapper’) vaak gevolgd door de toevoeging ‘van de Heer’, in
de betekenis: van God afkomstig. De Septuaginta, de Griekse vertaling van
het Oude Testament, vertaalde het Hebreeuwse malak met aggelos – en zo kon
het woord aggelos in het Nieuwe Testament ook zonder nadere toevoeging de
speciale betekenis ‘engel’ (dat wil zeggen: van God afkomstige boodschapper)
krijgen.
Dit voorbeeld is er een van de vele waar een Grieks woord in het Nieuwe Testament een nieuwe (en/of extra) lading heeft gekregen die het vóór die tijd niet
bezat. Het gaat dus om een bekend verschijnsel.2
Maar het gaat ook weleens mis. Soms wordt verondersteld dat een nieuwtestamentisch woord een theologische lading heeft (gekregen), waar dat in
werkelijkheid niet het geval is. Dat verschijnsel noemen we hyperinterpretatie. Bovendien is het de vraag, of een woord met een aantoonbare theologische geladenheid ook op een afwijkende manier vertaald moet worden. Over
die (samenhangende) onderwerpen gaat dit artikel, waarin drie illustratieve
26
Me t Andere Wo orden [ 35] 2
voorbeelden van bovengenoemde thema’s aan bod zullen komen. Elk van die
drie gevallen wordt ingeleid door een citaat waarin de betreffende misvatting
wordt verwoord. Aan het eind van elke bespreking volgt een samenvattende
conclusie.
Voorbeeld 1: sêmeron (Lucas 23:43)
Misvatting
De vertaling van sêmeron moet luiden: ‘Heden …’, en niet ‘(Nog) vandaag …’,
want:
is heden hetzelfde als vandaag? Heden is óók vandaag, maar heden is meer,
het heeft ook de dimensie van gelijktijdigheid: mét dat ik het zeg en ómdat ik het zeg, gebeurt het. Dat element van gelijktijdigheid zit ook in de
uitspraak van Jezus in de synagoge van Nazaret (…): ‘Heden is dit schriftwoord in vervulling gegaan’ (Lucas 4:21).3
Bespreking
De eerste vaststelling in dit verband moet zijn dat het Griekse woord sêmeron
‘vandaag’ (dus in tegenstelling tot bijvoorbeeld ‘morgen’) betekent. Zo kan de
engel, in de nacht dat Jezus werd geboren, tegen de herders zeggen: ‘Sêmeron
is in de stad van David voor jullie een redder geboren’ (Lucas 2:11). En als farizeeën Jezus komen waarschuwen voor Herodes, antwoordt Jezus: ‘Sêmeron
en morgen genees ik mensen’ (Lucas 13:32). De betekenis van sêmeron is dus
helder, en daarover bestaat dan ook geen verschil van mening.
Maar wat is er dan tegen om sêmeron ook in Lucas 23:43 met ‘vandaag’ weer
te geven?
Volgens de hierboven geciteerde auteurs ligt dat bezwaar hierin, dat het Nederlandse woord ‘heden’ een bijzondere lading zou hebben.
Nu is het wellicht veelzeggend dat die auteurs zich niet uitlaten over (de betekenis van) het Griekse woordje sêmeron. In plaats daarvan beweren ze dat
het Nederlandse ‘heden’ weliswaar ook ‘vandaag’ betekent, maar tevens impliceert dat er gelijktijdig met het uitspreken van ‘heden’ een nieuwe toestand
intreedt, een toestand die bovendien wordt veroorzaakt door het uitspreken
van dat woord.
Dat is een opmerkelijke opvatting. Het is uiteraard mogelijk dat de critici niet
het Nederlandse ‘heden’ bedoelen, maar het Griekse sêmeron. Maar ook in dat
geval is hun argumentatie ondeugdelijk.
Lucas bezigt sêmeron graag in situaties waarin mensen voor het eerst geconMe t Andere Wo orden [ 35] 2
27
fronteerd worden met Jezus als brenger van Gods heil. Dat geldt voor het optreden van Jezus in de synagoge van Nazaret, en evenzeer voor de engel die
het goede nieuws van Jezus’ geboorte aan de herders meedeelt.
Een ander goed voorbeeld van dat gebruik van sêmeron vinden we in de ontmoeting van de tollenaar Zacheüs met Jezus (Lucas 19:5), als Jezus tegen hem
zegt: ‘Sêmeron moet ik in jouw huis verblijven.’ En vier verzen later klinkt het
uit Jezus’ mond: ‘Sêmeron is dit huis redding ten deel gevallen.’ Lucas gebruikt
dat woord in zijn evangelie dus als motiefwoord om ermee aan te geven dat
Jezus’ komst de uitvoering van Gods heilsplan inluidt.4
Maar daarmee is niet gezegd dat sêmeron in bovenstaande gevallen een andere betekenis dan de gangbare heeft! Integendeel, in al die gevallen geeft de
vertaling ‘vandaag’ nauwkeurig weer wat de schrijver bedoelt, namelijk ‘op
deze dag (nog/al, en dus niet pas morgen)’.
Dat geldt ook voor Lucas 32:43. Jezus verzekert daar de gekruisigde misdadiger dat deze nog die dag met hem in het paradijs (dat wil zeggen: de rustplaats
van de rechtvaardigen na hun dood) zal zijn. De veronderstelde extra lading
‘mét dat ik het zeg’ is hier overigens evident onmogelijk: na zijn uitspraak leeft
Jezus immers nog ten minste drie uren.
De opvatting van de hierboven geciteerde critici mag dan onjuist zijn, dat wil
nog niet zeggen dat ‘heden’ dus een foutieve vertaling is. Want wat is eigenlijk
het verschil tussen ‘vandaag’ en ‘heden’? Dit: ‘heden’ is een ruimer begrip dan
‘vandaag’. Met ‘heden’ verwijs je doorgaans naar een uitgebreidere tijdsperiode dan met ‘vandaag’. En áls je ‘heden’ in de betekenis ‘vandaag’ gebruikt
(bijvoorbeeld in ‘O, wat zijn wij heden blij’), dan spreek (of zing) je in een
hoger stijlregister dan wanneer je ‘vandaag’ zou gebruiken. ‘Heden’ in de betekenis ‘vandaag’ is tamelijk plechtstatig. Het Griekse sêmeron is dat echter
allerminst; en daarom is ‘vandaag’ een adequatere vertaling van sêmeron in
Lucas 23:43 dan ‘heden’.
Conclusie
De vertaling ‘vandaag’ voor het Griekse sêmeron dekt de betekenis van dat
woord goed. Sêmeron verwijst in het Lucasevangelie, evenals elders in het
Grieks, naar ‘de dag van vandaag’. Dat in de ‘heilsgeschiedenis’ van Lucas
‘vandaag’ vaak van doorslaggevende betekenis is, is een correcte (theologische) constatering. Maar uit die constatering volgt niet, dat sêmeron iets anders betekent dan ‘vandaag’.
28
Me t Andere Wo orden [ 35] 2
Voorbeeld 2: diêgêsis (Lucas 1:1)
Misvatting
Diêgêsis moet met ‘verhaal’, en niet met ‘verslag’ worden vertaald, want:
theologen worden niet moe te herhalen dat wij in de evangeliën geen verslag
van het leven van Jezus hebben, maar een verhaal over dat leven. Waarom
geeft de NBV hier voedsel aan dat oude en gevaarlijke misverstand? (…) Het
gaat Lucas niet om een verslag, het gaat hem om de ordening van het overgeleverde verhaal, om de samenhang in een theologische conceptie.5
De auteurs die in bovenstaand citaat aan het woord zijn, hebben kritiek op de
weergave van diêgêsis in de Nieuwe Bijbelvertaling, die dat woord met ‘verslag’
vertaalt. In hun visie luidt de correcte vertaling ‘verhaal’; en het ‘verslag’ van
de Nieuwe Bijbelvertaling is een (zelfs gevaarlijk!) misverstand. De argumentatie die deze critici voor hun opvatting presenteren luidt: het Lucasevangelie
is geen verslag, maar een verhaal.
Aan deze opvatting kleeft één probleem: het Griekse woord diêgêsis betekent
niet ‘verhaal’, maar ‘verslag’.
In de proloog van het evangelie naar Lucas (1:1-4) legt de schrijver verantwoording af voor zijn onderneming: het schrijven van een evangelie. Hij doet
dat op bijzondere wijze: met één lange, gecompliceerde zin. Die zin is geschreven in een Grieks van een – voor het Nieuwe Testament – uitzonderlijk hoog
stilistisch niveau.6 De manier waarop Lucas zijn evangelie begint – één uitgebreide, ingewikkelde maar perfect geconstrueerde volzin, waarin hij uitlegt
waarom hij gaat doen wat hij gaat doen – is niet toevallig precies dezelfde
manier als waarop Griekse geschiedschrijvers hun boeken begonnen. Dat wil
dus zeggen: in de proloog van zijn evangelie maakt Lucas duidelijk hoe we zijn
werk moeten opvatten: als (een vorm van) geschiedschrijving.
In dat verband is ook het woord diêgêsis goed op zijn plaats, want juist met
zo’n woord plachten Griekse geschiedschrijvers hun werk te karakteriseren.7
In die context heeft diêgêsis de technische betekenis ‘ordelijk (dat wil zeggen:
doorlopend) verslag van gebeurtenissen’. Een diêgêsis is dus een verslag gepresenteerd als een doorlopend verhaal. En Lucas maakt dus ook door het gebruik
van dit woord duidelijk hoe hij gezien wil worden: als een geschiedschrijver.
Het zelfstandig naamwoord diêgêsis komt in het evangelie naar Lucas en in
het boek Handelingen (geschreven door dezelfde auteur) verder niet voor. Wel
vinden we op meerdere plaatsen het werkwoord waarvan diêgêsis is afgeleid:
diêgeomai ‘rapporteren’, ‘meedelen’. Zo stuurt Jezus de door demonen bezeten
Me t Andere Wo orden [ 35] 2
29
man na diens genezing weg met de woorden: ‘Ga terug naar huis en diêgou
(‘beschrijf’) alles wat God voor u heeft gedaan’ (Lucas 8:39). En toen (Lucas
9:39) de apostelen bij Jezus terugkwamen nadat ze overal het goede nieuws
hadden verkondigd en zieken hadden genezen, diêgêsanto (‘brachten ze verslag uit’) aan Jezus over alles wat ze gedaan hadden.
Een laatste voorbeeld van diêgeomai vinden we in Handelingen 9:26. Daar
wilde Saulus zich, na zijn bekering, aansluiten bij de leerlingen in Jeruzalem.
Maar die vertrouwden hem niet, waarop Barnabas Saulus naar hen toe bracht,
hun diêgêsato (‘uiteenzette’) dat Saulus onderweg Jezus had gezien en met hem
had gesproken, en daarna in Damascus de naam van Jezus had verkondigd.
In alle bovenstaande gevallen verwijst diêgeomai dus naar het ordelijk ‘verslaan’ van gebeurtenissen.
Conclusie
De hierboven geciteerde kritiek op de vertaling ‘verslag’ snijdt geen hout. Dat
komt doordat de critici aan de verkeerde kant zijn begonnen: bij een (persoonlijke) theologische opvatting over het karakter van evangeliën (‘geen verslag’).
Of die opvatting nu juist is of niet, op die manier kun je nooit bepalen wat Lucas met diêgêsis bedoelde. En er is geen enkele reden om diêgêsis een speciale
theologische betekenis toe te kennen: juist met de keuze voor dat kernachtige
technische woord maakt Lucas zijn publiek duidelijk hoe hij zijn werk opgevat
wil zien: als een ordelijk verslag van gebeurtenissen.
Voorbeeld 3: thalassa (Matteüs 8:24, Marcus passim)
Misvatting
Thalassa moet met ‘zee’, en niet met ‘meer’ worden vertaald, want:
De NBV maakt alles nog erger dan de ‘Niks Nieuws Bijbel’, die het woord
‘zee’ had weggemoffeld door water en golven en meer. Hier staat boven
Matteüs 8:23 Naar de overkant van het meer. Beide woorden zal men in de
tekst van Matteüs vergeefs zoeken. (…) Wat Matteüs in zijn bijbelverhaal
bijbels-theologisch wil meedelen wordt met grote grofheid onverstaanbaar
gemaakt …8
Het zal de lezer (…) duidelijk zijn, dat de Nieuwe Bijbelvertaling hier (namelijk in Marcus, GK), m.i. geen goede gids is, omdat het (sic, GK) de evangelieteksten die over ‘zee’ spreken consequent vertaalt met ‘meer’. Het (mis)
verstaan is hier over de vertaling gaan heersen.9
30
Me t Andere Wo orden [ 35] 2
De kritiek is helder: de Nieuwe Bijbelvertaling vertaalt, zowel in Matteüs 8:24
als in het evangelie naar Marcus, het Griekse woord thalassa met ‘meer’; volgens bovenstaande auteurs is dat fout, en luidt de juiste vertaling ‘zee’. Daarvoor hebben ze één argument, maar dat is duidelijk genoeg: volgens de critici
staat er in beide passages ‘zee’. Immers, het woord ‘meer’ ‘zal men in de tekst
van Matteüs vergeefs zoeken’, en de evangelieteksten spreken over ‘zee’.
Wat klopt is dat men in de (Griekse) tekst van de evangeliën naar Matteüs en
Marcus vergeefs zal zoeken naar het woord ‘meer’: dat woord staat inderdaad
nergens. Maar datzelfde geldt natuurlijk ook voor het Nederlandse woord ‘zee’.
De vraag die we moeten beantwoorden is niet, of de Nederlandse woorden
‘meer’ en/of ‘zee’ in genoemde evangeliën voorkomen: dat doen ze uiteraard
geen van beide. De goede vraag luidt: is ‘meer’ een adequate vertaling van het
Griekse thalassa in Matteüs 8:24 en in Marcus?
De website met vertaalaantekeningen bij de Nieuwe Bijbelvertaling van het
NBG geeft een uitgebreide toelichting op de keuze voor ‘meer’ als vertaling
van thalassa.10 Deze toelichting loopt uit op ‘twee goede redenen om thalassa
in de genoemde gevallen (namelijk in de evangeliën naar Matteüs, Marcus en
Johannes, GK) met ‘meer’ (en dus niet met ‘zee’) te vertalen’:
 Meer van Galilea.
Foto: NBG/Anne Th. van der Velde
Me t Andere Wo orden [ 35] 2
31
1. Het betreffende water is nu eenmaal een meer (en geen zee), en
2. zeker in het kielzog van de Septuaginta omvat het woord thalassa de betekenis ‘meer’.
Hoewel bovenstaande uitspraken op zich beide correct zijn, gaat hier toch iets
mis. Want dat het grote water in Galilea technisch gesproken inderdaad een
meer is, betekent nog niet dat een evangelist voor dat meer per definitie ook
die technische aanduiding gebruikt. Hij zou immers een reden kunnen hebben om het (Griekse) woord voor ‘zee’ te gebruiken voor een water dat eigenlijk een meer is.
Dat het betreffende water een meer is, is alleen dán een geldig argument om
thalassa met ‘meer’ te vertalen, als ‘thalassa’ ook ‘meer’ betekent. Kortom: reden 1 mag dan wel een correcte uitspraak zijn, of die uitspraak als reden geldig
is, hangt af van de juistheid van reden 2.
Nu is hierboven al opgemerkt dat reden 2 inderdaad correct is: het woord
thalassa kan inderdaad behalve ‘zee’ ook ‘meer’ betekenen. Dat zit zo: het
Hebreeuws bezat slechts één woord (jam) voor ‘groot wateroppervlak’. Niet
slechts de Middellandse Zee was dus een jam,11 ook naar de Dode Zee (technisch gesproken een meer)12 en het Meer van Galilea13 werd met dat woord
verwezen. Hoewel er in het Grieks onderscheiden woorden voor ‘meer’ (limnê) en voor ‘zee’ (thalassa) bestonden, vertaalde de Septuaginta consequent
het Hebreeuwse jam met thalassa. Dit fenomeen heet semantische ontlening:
het Griekse thalassa (dat oorspronkelijk alleen ‘zee’ had betekend) ‘ontleende’
in de Septuaginta aan het Hebreeuwse jam ook de betekenis ‘meer’.14 Dat betekent dus: wanneer Matteüs en Marcus thalassa gebruiken om naar het grote
water in Galilea te verwijzen, sluiten ze zich aan bij een al eeuwen bestaand
idiomatisch gebruik van dat woord.
Aldus wordt duidelijk dat de kritiek op de vertaling ‘meer’ niet terecht is: het
woord thalassa wordt in de Bijbel wel degelijk, en zelfs vanouds, ook in die
betekenis gebruikt.
Het is overigens niet alleen de Septuaginta die de betekenis ‘meer’ ondersteunt.
Want ook in het Aramees, een belangrijke Semitische taal ten tijde van het
ontstaan van de evangeliën, betekende jama zowel ‘zee’ als ‘meer’. Zeer waarschijnlijk heeft ook beïnvloeding vanuit het Aramees meegespeeld bij de ontwikkeling van het bredere betekenisveld van thalassa (van ‘zee’ naar ‘groot
wateroppervlak’). Als een evangelist het woord thalassa gebruikt in de betekenis ‘meer’, bedient hij zich dus van een semitisme dat teruggaat op zowel
de Septuaginta als, waarschijnlijk, op linguïstische beïnvloeding vanuit een
Semitische (Aramees- of Hebreeuwssprekende) omgeving.
32
Me t Andere Wo orden [ 35] 2
De kritiek op de vertaling ‘meer’ is ingegeven door het bijbels-theologische inzicht dat thalassa niet alleen letterlijk naar een groot wateroppervlak verwijst,
maar ook (en vooral) symbool is van de machten van de levensbedreigende
chaos. Evenals het Hebreeuwse jam representeert thalassa het water van de
dood. Die symboliek verstaan is belangrijk om te begrijpen wat de evangelisten willen meedelen. Maar die symboliek is niet gekoppeld aan het Nederlandse
woord ‘zee’, maar aan het Griekse woord ‘thalassa’. Het is niet ‘de zee’ die de
chaos present stelt, het is ieder groot wateroppervlak, zoals dat van een zee, of
van een meer. Bijvoorbeeld het Meer van Galilea.
Conclusie
De kritiek dat ‘meer’ in Matteüs en Marcus een onjuiste weergave van thalassa
is, snijdt geen hout. In het taalgebruik waaruit deze evangelisten putten, duidt
thalassa op een groot wateroppervlak zoals van een zee of een (groot) meer.
Dat thalassa symbool staat voor de bedreigende chaosmacht is juist. Maar dat
gegeven is geen goede reden om thalassa in het Nederlands met ‘zee’ weer te
geven: dan zouden bijbels-theologische opvattingen gaan heersen over taalkundige kennis en inzicht.
Samenvatting: de valkuil van hyperinterpretatie
In dit artikel werden drie nieuwtestamentische woorden besproken die volgens sommigen op een bijzondere, afwijkende manier vertaald zouden moeten worden. Als reden voor die afwijkende vertaling werd steeds gegeven dat
het hier woorden betreft die een ‘bijbels-theologische lading’ bezitten, en
daardoor een betekenis hebben die afwijkt van de ‘normale’ betekenis.
In het eerste geval bleek een woord (sêmeron/‘vandaag’) in het evangelie naar
Lucas inderdaad een theologisch belangrijk woord te zijn. Maar theologische
importantie op zich is geen argument om een woord zijn ‘gewone’ betekenis
en vertaling te ontzeggen.
In het tweede geval kenden de critici ten onrechte een afwijkende betekenis
aan een woord (diêgêsis/‘verslag’) toe. Aan die misvatting bleek een bijbelstheologische vooronderstelling ten grondslag te liggen die door de tekst zelf
werd weersproken.
In het derde geval (thalassa/‘meer’) bleek een theologisch geladen woord over
een breder betekenisveld te beschikken dan de critici veronderstelden. Zo kon
duidelijk worden dat de bijzondere geladenheid van thalassa niet alleen toekomt aan het Nederlandse ‘zee’, maar evenzeer aan de vertaling ‘meer’.
Bij het vertalen van (al dan niet verondersteld) theologisch geladen bijbelse
woorden moeten we bedacht zijn op de valkuil van hyperinterpretatie.
Me t Andere Wo orden [ 35] 2
33
Noten
1
Voor een bespreking van een ander voorbeeld van hyperinterpretatie dan de in dit artikel genoemde, zie Gert Knepper, ‘Medelijden of bewegende ingewanden? De betekenis van het werkwoord splagchnizesthai’ in: Met Andere Woorden 32/2 (2013), 3-9.
2
Zie Moisés Silva, Biblical Words and Their Meaning. An Introduction to Lexical Semantics, Grand
Rapids 19942, 79 e.v.
3
Karel Deurloo & Nico ter Linden, Niet zo maar zo. Honderd en enige vraagtekens bij de Nieuwe
Bijbelvertaling, Amsterdam 2008, 242.
4
Zie hierover: Matthijs de Jong, ‘De redding van Zacheüs (Lucas 19:1-10)’ in: Met Andere Woorden
29/3 (2010), 12-23, met name 18-19.
5
Deurloo & Ter Linden, 228.
6
Eduard Norden, Die antike Kunstprosa, zweiter Band, 1898, herdruk Stuttgart 1958, 483.
7
Voor voorbeelden zie: Sean A. Adams, ‘Luke’s Preface and Its Relationship to Greek Historiography’
in: Journal of Greco-Roman Christianity and Judaism 3 (2006), 177-91; zie ook: W.C. van Unnik,
‘Luke’s Second Book and the Rules of Hellenistic Historiography’ in: J. Kremer (ed.), Les Actes des
Apôtres. Tradition, rédaction, théologie, Leuven 1979; id., ‘Once More St. Luke’s Prologue’, Neotestamentica 7 (1983), 7-26.
Of Lucas inderdaad zijn eigen werk als diêgêsis karakteriseert, wordt soms betwijfeld: expliciet
verwijst hij met die term slechts naar het werk van zijn voorgangers. Maar uit het vervolg: ‘… leek
het ook mij goed…’ (1:3) concluderen vrijwel alle exegeten, dat de auteur met diêgêsis ook zijn
eigen werk typeert.
8
W. de Leeuw, ‘Tsunami bij Matteüs’ in: A. van Nieuwpoort, R. Zuurmond e.a., De beproeving. Over
de Nieuwe Bijbelvertaling, Kampen 2005, 161. Met de aanduiding ‘Niks Nieuws Bijbel’ doelt de
auteur waarschijnlijk op de Groot Nieuws Bijbel.
9
Leen de Ronde, ‘Berg en Zee bij Marcus’ in: Interpretatie 15.5 (2007), 13-16.
10 http://www.nbv.nl/vertaalaantekeningen/?cid=art.Bible.meerv.
11 O.a. in Numeri 34:6.
12 O.a. in Jozua 12:3.
13 O.a. in Jozua 12:3.
14 Een ander goed voorbeeld van semantische ontlening is het gebruik van het Griekse woord
doxa, dat ‘mening’ of ‘reputatie’ betekende. In de Septuaginta werd het echter ook de vertaling
van het Hebreeuwse kavod (eigenlijk ‘gewicht’, ‘belang’), waarmee o.m. de glorie van God kon
worden aangeduid. Daardoor kon doxa in het Nieuwe Testament ook de ‘technische term’ voor
Gods glorie worden. Zie voor semantische ontlening ook: Gert Knepper, ‘Wat aan mij en aan
jou?’ in: Met Andere Woorden 34/2 (2015), 6-13.
Drs. G.M. Knepper is graecus en nieuwtestamenticus.
34
Me t Andere Wo orden [ 35] 2
De Wech-bereyder van Statenvertaler
Baudartius (3)
Hertaling en toelichting
Gera de Bruijn en Jaap van Dorp
Bijna vierhonderd jaar geleden nam de synode van Dordrecht (1618-1619) het
besluit om te komen tot een nieuwe vertaling van de Bijbel uit de bronteksten. Al in de tweede helft van de zestiende eeuw zijn er diverse aanzetten
geweest om dat doel te bereiken. Tot dan werd de Nederlandse bijbel van de
protestanten voornamelijk uit het Duits van de Lutherbijbel vertaald.
Rond 1600 waren alle pogingen om in Nederland op basis van de bronteksten
een vertaling van de hele Bijbel te maken op niets uitgelopen. De Zutphense predikant Willem Baudartius, die later behoorde tot de Statenvertalers,
was daarover zeer teleurgesteld. In 1606 publiceerde hij Wech-bereyder op
de verbeteringhe van den Nederlantschen Bybel, een boekje waarin hij zijn
gedachten over het vertalen van de Bijbel aan de hand van veel voorbeelden
uiteenzette.
Revisie van Genesis
Baudartius wijst in zijn boek Wech-bereyder op zeventig plaatsen in het boek
Genesis waar de Nederlandse vertalingen verbeterd moeten worden. Hij tekent
daarbij aan dat daarmee lang niet alle plaatsen zijn genoemd waar de betekenis
van de Hebreeuwse tekst van Genesis niet goed is weergegeven. Baudartius gaat
voorbij aan plaatsen die evident onjuist zijn, waarschijnlijk omdat de vertaler
van de Deux-Aesbijbel het Duits van de Lutherbijbel per ongeluk verkeerd geïnterpreteerd heeft. In Genesis 14:3 heeft de Deux-Aesbijbel Sandt Zee in plaats
van Soutzee. Een paar verzen verder in Genesis 14 staat: Ende in den dale Siddim
waren vele beencuylen (vers 10). Op die plaats is volgens Sixtinus Amama* sprake
* Sixtinus Amama (1593-1629) was in Franeker opgeleid door Drusius in
de oosterse talen en werd daar in 1616 hoogleraar. In zijn boek De Bybelsche conferentie gaf hij te kennen dat de Deux-Aesbijbel verder van de
oorspronkelijke tekst afstond dan alle andere vertalingen.
Me t Andere Wo orden [ 35] 2
35
 Rasji (Rabbi Slomo Jitschaki).
Foto: Wikimedia
36
Me t Andere Wo orden [ 35] 2
van een oude drukfout: er had leemcuylen moeten staan.1 Baudartius besteedt
geen aandacht aan zulke missers.
Wetenschappelijke bronnen
Het ging Baudartius erom dat de Hebreeuwse bijbel op een precieze manier
in het Nederlands werd vertaald. Hij onderzocht de bijbelvertalingen van de
zestiende eeuw op onjuiste en onzorgvuldige interpretaties, en op omissies
en toevoegingen ten opzichte van het origineel. Hij maakte daarbij altijd gebruik van een Hebreeuwse tekstuitgave, andere vertalingen en commentaren
van de in zijn tijd beroemde bijbelwetenschappers. In Wech-bereyder verwijst
Baudartius bij elk revisievoorstel van de vertaling van Genesis naar de door
hem geraadpleegde literatuur. Hij baseerde zijn interpretaties vooral op de Latijnse vertaling van Tremellius en Junius (65 keer), en daarnaast op de vertaling van Piscator (57 keer), de Engelse en Franse bijbelvertalingen (beide 38
keer), Arias Montanus (31 keer) en Pagninus (29 keer). Heel zelden haalde
Baudartius de commentaren aan van Fagius (drie keer), Mercerus (twee keer)
en Rasji (één keer).**
Overgenomen in de Statenvertaling
Veel opmerkingen van Baudartius bij de vertaling van Genesis hebben de
weergave van de desbetreffende passages in de Statenvertaling beïnvloed. In
47 (van de zeventig) gevallen zijn de vertaalbeslissingen van de Statenverta**Zie voor informatie over de hier genoemde vertalingen en commentaren
de vorige aflevering van deze reeks artikelen in Met Andere Woorden 35/1
(maart 2016), 41-42.
Joannes Mercerus (ca. 1510-1570), geboren in Frankrijk, was hebraïst,
studeerde bij François Vatables, die hij in 1546 opvolgde als hoogleraar
Hebreeuws in Parijs. Hij publiceerde veel op het terrein van het Aramees
(verschillende uitgaven van de Targoemim), bijbelcommentaren e.d.
Paulus Fagius (1504-1549), geboren in Duitsland, was hoogleraar
Hebreeuws in Straatsburg en Cambridge. Hij verzorgde onder meer
een uitgave van Jezus Sirach en Tobit met commentaar en enkele
bijbelcommentaren, onder andere op Genesis 1-4.
Rasji is een Hebreeuws acroniem van Rabbi Sjlomo Jitschaki (1040-1105).
Hij was een Franse rabbijn uit Troyes. Rasji schreef een aantal belangrijke
commentaren op Tenach en Talmoed. Zijn commentaar op de Tora werd
standaard opgenomen in de rabbijnenbijbels die voor het eerst gedrukt
werden bij Daniël Bomberg in Venetië (1515-1517).
Me t Andere Wo orden [ 35] 2
37
ling in de geest van de voorstellen van Baudartius. Al zijn de overeenkomsten
niet altijd letterlijk, de uitgangspunten en de suggesties van Baudartius voor
de Nederlandse vertaling van de Bijbel zijn in de Statenvertaling duidelijk te
herkennen. In 1626 startten behalve Baudartius ook Bogerman en Bucerus
met de vertaling van Genesis. Veel van wat Baudartius zo’n twintig jaar daarvoor had opgemerkt, kon kennelijk zonder probleem gebruikt worden.
Dat laatste blijkt bijvoorbeeld uit het revisievoorstel van Baudartius voor de
vertaling van Genesis 2:8. In de Deux-Aesbijbel luidt de vertaling van dat vers:
Ende God de Heere plantte eenen Lusthof in Eden. In navolging van Piscator, Mercerus, Fagius en de Geneefse vertaling wijzigt Baudartius die tekst in:
Ende Godt de Heere hadde eenen Lust-hof gheplant in Eden. De Statenvertaling heeft dat plusquamperfectum overgenomen. De kanttekening bij dat vers
verklaart de bedoeling achter die tekstwijziging. De kanttekening bij hadde …
gheplant luidt: ‘Te weten, op den derden dach der scheppinge, eer de mensche
geschapen was.’ Uit de kanttekeningen bij Genesis 2:5-7 blijkt dat de Statenvertalers beoogden de gegevens in de scheppingsverhalen in Genesis 1 en 2 te
harmoniseren. De voltooid verleden tijd in vers 8 in het voorstel van Baudartius kwam hun daarbij goed van pas.
Afgewezen voorstellen
De suggesties van Baudartius werden niet zonder meer door de latere collegaStatenvertalers geaccepteerd. Soms negeerden ze zijn kritiek, zoals in het geval
van het revisievoorstel bij Genesis 4:1. De eerste woorden van dat vers luiden
in de Deux-Aesbijbel: Ende Adam bekende sijn wijf Heua. Baudartius vertaalt
dat versgedeelte met: Ende Adam hadde sijn wijf Heua bekent. Meestal onderbouwde Baudartius zijn ideeën met verwijzingen naar voor hem gezaghebbende vertalingen zoals die van Tremellius en Junius, en van Piscator. In het
geval van Genesis 4:1 baseert Baudartius zich alleen op een uitleg van Rasji die
hij bij Fagius heeft gevonden. Rasji meende dat het Hebreeuwse perfectum ‫ידע‬
geïnterpreteerd moest worden als een voltooid verleden tijd: ‘hij had bekend’.2
Genesis 4:1 begint dan met een flashback. Die keuze heeft de consequentie dat
Adam volgens Rasji vóór de geschiedenis die in Genesis 3 is verteld, seksuele
gemeenschap moet hebben gehad met Eva. De zwangerschap en de geboorte
van Kaïn en Abel zouden al hebben plaatsgevonden voordat de mens zondigde en uit het paradijs verdreven werd. Als het de bedoeling van de bijbelschrijver was geweest om aan te geven dat Adam en Eva pas na de zondeval
seksuele gemeenschap hadden, dan zou hij volgens Rasji wel de imperfectum
consecutivum ‫וידע‬, ‘hij bekende’, hebben gebruikt.
Het revisievoorstel van Baudartius voor Genesis 4:1 is in de Statenvertaling
38
Me t Andere Wo orden [ 35] 2
niet overgenomen. Daarvoor zijn op basis van de Hebreeuwse syntaxis goede
argumenten te noemen. De gebruikte zinsconstructie wijst op het begin van
een volgende episode in het verhaal over de mens; een directe aansluiting bij
het voorafgaande is niet verondersteld.3
Selectie verbeteringsvoorstellen
Hieronder is een selectie opgenomen van de revisievoorstellen van Baudartius
bij het bijbelboek Genesis in de Deux-Aesbijbel. Baudartius citeert eerst de
vertaling in de Deux-Aesbijbel.4 Daarna geeft hij zonder nadere toelichting
een verbeteringsvoorstel. In de marge biedt hij wel een literatuurverwijzing.
De alternatieven die Baudartius geeft, betreffen correcties van verkeerde interpretaties van het origineel (hieronder categorie 1). Voor de correctie van
Genesis 37:28 (niet twee, maar één mantel) beroept hij zich op de vertalingen
van Tremellius en Piscator, en op de Geneefse vertaling. Dat doet hij ook voor
de verbetering in Genesis 38:18 (‘zweetdoek’ in plaats van ‘snoer’). In het geval
van Genesis 23:9 (‘spelonk Machpela’ en niet ‘dubbelspelonk’) verwijst hij bovendien nog naar de Engelse vertaling. Daarnaast corrigeert hij de vertaling
van Genesis 32:15 (dertig veulens in plaats van dertig kamelen) op grond van
de interpretaties van Pagninus, Arias Montanus en Tremellius.
Veel aandacht besteedt Baudartius verder aan het herstel van omissies in de
Deux-Aesbijbel (hieronder categorie 2). Bij Genesis 22:19, 29:10, 44:11 en 48:5
haalt hij het werk van Tremellius, Piscator, Pagninus, Arias Montanus en de
Engelse en Geneefse vertalingen aan. De desbetreffende aanvullingen op basis
van de Hebreeuwse tekst zijn in de voorbeelden hieronder onderstreept.
Na de presentatie van de zeventig correctievoorstellen richt Baudartius zich direct tot de christelijke lezer en geeft hij te kennen dat er meer vaart gezet moet
worden achter het werk aan een verbeterde versie van de Nederlandse bijbel.
Categorie 1: correctie van onjuiste interpretaties
Genesis 23:9
Dat hy my gheve sijn Dobbel speloncke.
Anders:
Dat hy my gheve syne speloncke Mackpelah.
Genesis 32:15
Dertich suygende Kemelen met haren veulens.
Me t Andere Wo orden [ 35] 2
39
Anders:
Soghende Kemels met haere dertich veulens.
Genesis 37:23
Als nu Joseph tot synen broederen quam/ toghen sy hem synen rock met den
bonten rock wt/ dien hy aen hadde.
Anders:
Ende het is geschiet als Joseph tot synen broederen quam/ hebben sy hem
synen rock/ synen bonten rock/ die hy aen hadde/ doen wttrecken.
Genesis 38:18
Hy sprack/ wat wilt ghy voor een pandt/ dat ick u gheve? Sy antwoorde/
uwen Rinck/ ende u snoer/ ende uwen staf/ dien ghy in uwe handen hebt.
Doe gaf hy het haer/ ende lach by haer/ ende sy wert van hem met kinde.
Anders:
Doe sprack hy/ wat pant wilt ghy dat ick u gheve? Sy sprack/ uwen segel-rinck
ende uwen sweetdoeck/ ende den staf/ die in dyner hant is. Doe gaf hij het
haer/ ende hy ginck tot haer in/ ende sy wert van hem swangher.
Categorie 2: herstel van omissies in de vertaling
Genesis 22:19
–ende toghen tsaemen nae Bersaba/ ende woonden aldaer.
Anders:
–ende trocken tsaemen nae Beer-schebah: want Abraham woonde in Beerschebah.
Genesis 29:10
Doe nu Jacob Rachel sach de dochter Labans/ syner moeder broeder/ trat hy
daer toe/ ende wentelde den steen van den hole des puts.
Anders:
Ende het gheschiede/ dat Jacob Rachel sach de dochter Labans/ des broeders
syner moeder/ ende het vee Labans synes moeders broeders/ so trat Jacob
daer toe ende wentelde den steen van den mont des puts.
Genesis 44:11
Ende sy haesteden haer/ ende een yegelijc dede synen sack op.
40
Me t Andere Wo orden [ 35] 2
Anders:
Derhalve haesteden sy haer ende een yder sette sijnen sac op der aerde/ ende
een yegelijck dede synen sack op.
Genesis 48:5
Soo zullen nu uwe twee sonen/ Manasse ende Ephraim/ die u gheboren zijn
in Egypten-lande/ myne zijn/ ghelijck als Ruben ende Simeon.
Anders:
Welaen/ soo zijn nu uwe twee sonen/ die u gheboren zijn/ in Egypten-lant/
eer ic in Egypten tot u afgecomen ben/ de myne: Ephraim ende Manasse sullen de myne zijn/ ghelijck Ruben ende Simeon.
Beminde lezer,
Ik heb in enkele bladzijden de verschillende vertalingen van enige plaatsen van
het boek Genesis opgetekend. Ik zou nog veel meer voorbeelden kunnen geven,
twee keer zo veel zelfs, maar ik wilde hier alleen maar een voorproefje geven. Er
zullen in de volgende hoofdstukken nog veel voorbeelden uit Genesis te vinden
zijn. Dit eerste boek van Mozes is, zoals ik al gezegd heb, een van de gemakkelijkste
boeken van de gehele Bijbel om te begrijpen en te vertalen. Indien ik hier de verscheidenheid van de vertalingen zou verhalen in de Psalmen, Job, de boeken van
Salomo en de profeten, dan zou de lezer zich zeer verwonderen dat er tot nog toe
zo veel fouten zijn gebleven in onze Nederlandse bijbels en dat er nog steeds geen
grote ijver aan de dag gelegd wordt om die te verbeteren. Ik ben wel een van de
zeer weinigen die iets in beweging zetten om dit grote werk tot stand te brengen.
Maar laat anderen goud, zilver etc. brengen tot opbouw van de tabernakel, ik zal
geitenhaar, wol of iets anders eraan bijdragen. En ik hoop dat het kleine penninkje dat ik in deze offerkist werp bij God en veel godzalige personen zo aangenaam
zal wezen als de grote gaven van de voortreffelijke mannen die drie, zes, tien talenten ontvangen en hiervoor gegeven hebben. Indien dit boekje zo veel vrucht
bij de Christelijke lezer kan afwerpen als het mij arbeid gekost heeft, dan ben ik
verzekerd dat mijn arbeid niet tevergeefs zal wezen.
Willem Baudartius
Me t Andere Wo orden [ 35] 2
41
Noten
1
Zie S. Amama, Bybelsche Conferentie, Amsterdam 1623, 8.
2 Hiervoor is geraadpleegd A.S. Onderwijzer, Nederlandsche verklarende vertaling van Rashie’s
Pentateuch-commentaar, Amsterdam 1895 (tweede herdruk 1977), 47.
3 Zoals B. K. Waltke & M. O’Connor, An Introduction to Biblical Hebrew Syntax, Winona Lake 1990,
129, 651-652; C. Westermann, Genesis: 1. Teilband Genesis 1-11, Biblischer Kommentar Altes Testament, Neukirchen-Vluyn 1974, 384, 393; F. I. Andersen, The Sentence in Biblical Hebrew, Den Haag
1980, 79.
4 De spelling van woorden in de citaten uit de Deux-Aesbijbel is door Baudartius vaak aangepast.
De hertaling met korte toelichtende aantekeningen is verzorgd door:
G.J. de Bruijn, neerlandica en deskundig in het Nederlands van de zeventiende eeuw;
dr. J. van Dorp, oudtestamenticus en een van de vertalers van de Bijbel in Gewone Taal.
Van de redactie
In de bijdrage van Louis Vermeulen in het vorige nummer van MAW (16/1, maart 2016), 49-53, werd
‘More’ in noot 6 opgevat als slaande op Thomas More. Prof. dr. H.J. de Jonge was zo vriendelijk de
redactie erop te wijzen dat hier niet naar de Engelse geleerde verwezen werd, maar dat met ‘More’
ongetwijfeld bedoeld werd het toenmaals zogenaamde filosofische werk More hannevochin, nu
veelal aangeduid als Moreh Nevuchim. Dit is een werk van de bekende joodse geleerde en arts Mozes Maimonides (1135/38-1204), oorspronkelijk in joods Arabisch geschreven, maar later vertaald in
het Hebreeuws, en onder christen-hebraïsten van de zestiende en zeventiende eeuw veel gelezen.
Moreh Nevuchim betekent ‘Gids voor de verdwaalden’. Het is een poging passages uit de Tora te
harmoniseren met de wetenschap van Aristoteles. Daar past natuurlijk een behandeling van Genesis
2:25 uitstekend in.
Overigens was deze noot niet door de auteur toegevoegd, maar door de redactie van Met Andere
Woorden.
42
Me t Andere Wo orden [ 35] 2
Aankondiging nieuwe uitgaven
Nieuwe Testament in gewone taal
Het Nieuwe Testament vertelt het verhaal over
Jezus en zijn volgelingen. In het leven van Jezus
en in zijn boodschap staan geloof, vertrouwen
en liefde centraal. Laat u inspireren door zijn
woorden en daden.
De tekst van het Nieuwe Testament komt uit
de Bijbel in Gewone Taal (2014), een duidelijke
bijbel voor iedereen. Deze bijbelvertaling is gemaakt door het NBG.
Op bijbelgenootschap.nl/nt en in de christelijke
boekhandel kunnen de boekjes besteld worden
voor € 3,50 per stuk. Bij een grotere bestelling
voor scholen of kerken krijgt u exclusief op de
website van het NBG aanzienlijke korting, 100
exemplaren zijn bijvoorbeeld te bestellen voor
slechts € 150,-.
 Omslag Nieuwe Testament
in gewone taal.
Bijbel met werken van Kees de Kort
Deze speciale NBV-huisbijbel verschijnt ter gelegenheid van de tachtigste verjaardag van Kees
de Kort. In vijftien kleurkaternen staan circa
veertig reproducties van werken van Kees de
Kort, waarvan er zo’n vijftien nog niet eerder
zijn gepubliceerd in Nederland. Voor in de bijbel staat een overzichtsartikel, geschreven door
Willem van der Meiden; achterin wordt Kees de
Kort geïnterviewd door Thea Westerbeek.
1700 pagina’s
ISBN 978 90 6539 379 1
Prijs ca. € 49,95 (lezers van MAW krijgen
€ 7,50 korting bij bestelling via
www.uitgeversgroepjongbloed.com;
kortingscode: NBG-nbvK)
 Omslag Bijbel met werken
van Kees de Kort.
Me t Andere Wo orden [ 35] 2
43
Uw volk is mijn volk. Ontmoet de
vreemdeling in de Bijbel
Van de markt tot het Binnenhof en van de
huiskamer tot de universiteit: overal wordt gesproken over vluchtelingen. Vaak gaat het over
de problemen en bedreigingen, soms ook over
de kansen en uitdagingen. Hoe moet we omgaan met ‘vreemden’ in ons land? Deze ogenschijnlijk eigentijdse vraag was ook in de tijd
van de Bijbel al aan de orde.
De Bijbel spreekt duidelijke taal over hoe we
kunnen omgaan met onze naasten. In Uw volk
is mijn volk komen de verschillende kanten van
vreemdelingschap uit de Bijbel voorbij. Van
Abraham en Ruth naar onbekende vreemdelingen in de Psalmen. Via Jezus en Paulus naar
ons eigen vreemdeling-zijn op aarde. Bij alle
bijbelpassages vindt u een toelichting van een
bijbelwetenschapper en studie- en gespreksvragen.
ISBN 978-90-8912-118-9
Prijs € 7,50
44
Me t Andere Wo orden [ 35] 2
 Omslag Uw volk is
mijn volk. Ontmoet de
vreemdeling in de Bijbel. Met Andere Woorden
Kwartaalblad over bijbelvertalen
35ste jaargang nr. 2, juni 2016
uitgave
Nederlands Bijbelgenootschap in samenwerking met
het Vlaams Bijbelgenootschap
redactie
Dr. A.J. van den Berg (hoofdredacteur), drs. A.M. Bol-Drieenhuizen,
dr. J. van Dorp, dr. M.J. de Jong, drs. C.N. van der Kruk-de Boer
(eindredacteur), drs. M.E. Verburg en prof.dr. L.J. de Vries
kopijredactie
redactiesecretariaat
Drs. M.J.C. Hamers
Y. Zwart
t
023 - 514 61 51
e
[email protected]
p
Postbus 620, 2003 RP Haarlem
beeldredactie
ontwerp
0pmaak en druk
A.E. Haverman
HSTotaal Communicatie & Design, Haarlem
De Groot Drukkerij bv, Goudriaan
ISSN 0168-18969
foto omslag
Anselmus, bij de kathedraal van Canterbury waar hij aartsbisschop was.
Foto: Wikimedia
Met Andere Woorden wordt gratis toegezonden aan hen die
geïnteresseerd zijn in het vertalen van de Bijbel en de geschiedenis
daarvan.
Bijdragen ter bestrijding van de onkosten van dit blad kunnen
gestort worden op IBAN NL74 SNSB 0266 3808 08 van het
Nederlands Bijbelgenootschap te Haarlem, onder vermelding van
‘gift Met Andere Woorden’.
Adreswijzigingen kunt u doorgeven door de adresband van dit
nummer te voorzien van het juiste adres en deze retour te zenden
aan het Nederlands Bijbelgenootschap.
Voorbehoud:
De redactie wijst erop dat de mening die uit de artikelen spreekt
niet overeen hoeft te komen met de mening van de redactie.
Artikelen voor Met Andere Woorden kunt u zenden aan het
redactiesecretariaat, Mevr. Y. Zwart, tel. 023 - 514 61 51, e-mail:
[email protected] of Postbus 620, 2003 RP Haarlem.
De redactie behoudt zich het recht voor artikelen te weigeren of
(na overleg met de auteur) te wijzigen of in te korten.
Het Nederlands Bijbelgenootschap (NBG) brengt de Bijbel dichtbij
in binnen- en buitenland. Dat doet het door de Bijbel te vertalen,
te verspreiden, het begrip van de Bijbel te bevorderen en door de
relevantie van de Bijbel te laten ervaren. Meer dan 140.000 leden en
donateurs maken het werk van het Nederlands Bijbelgenootschap
mogelijk.
U kunt het werk van het NBG in binnen- en buitenland steunen
door uw lidmaatschap of door het geven van een gift op IBAN
NL74 SNSB 0266 3808 08 van het Nederlands Bijbelgenootschap te
Haarlem, onder vermelding van ‘gift NBG’.
Meer informatie vindt u op www.bijbelgenootschap.nl.
Download
Random flashcards
fff

2 Cards Rick Jimenez

Create flashcards