hier de thesis

KATHOLIEKE UNIVERSITEIT LEUVEN
FACULTEIT THEOLOGIE EN RELIGIEWETENSCHAPPEN
DE HOUDING VAN LEERKRACHTEN ROOMS-KATHOLIEKE
GODSDIENST TEN OPZICHTE VAN HET HINDOEÏSME
Scriptie,
Master in de wereldgodsdiensten,
de interreligieuze dialoog en de
religiestudie
Promotor
door
Prof. Dr. Joris GIELEN
Brenda SCHEEPMANS
2012
II
DANKWOORD
In dit dankwoord zou ik graag eerst het woord richten tot professor Joris Gielen. Bedankt om me
te begeleiden bij de totstandkoming van deze onderzoeksscriptie. Verder zou ik ook graag de
vijftien leerkrachten bedanken die dit onderzoek mogelijk hebben gemaakt. Bedankt voor jullie
tijd en gastvrijheid. Tot slot zou ik ook graag mijn ouders en mijn zus bedanken voor alle steun
en goede raad die ik de afgelopen vijf jaar van jullie heb ontvangen.
Brenda Scheepmans
III
SAMENVATTING
Brenda, Scheepmans, De houding van godsdienstleerkrachten ten opzichte van het hindoeïsme.
Onderzoeksscriptie aangeboden tot het verkrijgen van de graad van Master in de
Wereldgodsdiensten, interreligieuze dialoog en religiestudie.
Examenperiode: augustus 2012
Promotor: professor Joris Gielen
Deze onderzoeksscriptie handelt over de houding van leerkrachten rooms-katholieke godsdienst ten
opzichte van het hindoeïsme en bestaat uit twee delen. In het eerste deel belichten we de beeldvorming
van de westerlingen tijdens de 18de, 19de en 20ste eeuw. We stellen vast dat die beeldvorming
essentialistische en simplistische beelden bevat en wijzen op de invloed die de tijdsgeest op de
beeldvorming uitoefende. Zo werd India tijdens de verlichting als een irrationeel en bijgelovig land
omschreven, terwijl westerlingen tijdens de romantiek gefascineerd waren door de Indiase mystiek en
spiritualiteit. Verder komen ook Swami Vivekanada en Srila Prabhupada aan bod. Zij waren de eerste
oosterse missionarissen die het hindoeïsme in het Westen verkondigden en reacties van spirituele
bevrediging en sekteangst losweekten. In het tweede deel gaan we over tot empirisch onderzoek: aan de
hand van vijftien interviews met leerkrachten rooms-katholieke godsdienst ontwikkelen we namelijk een
theorie omtrent de houding van deze leerkrachten ten opzichte van het hindoeïsme. Bij het kwalitatieve
onderzoek, verricht volgens de methode van grounded theory, pijlen we naar de kennisverwerving en –
overdracht van het hindoeïsme en naar vijf aspecten van het hindoeïsme, zijnde het kastenstelsel, het
hindoepantheon, de verhouding tussen man en vrouw, de natuur en de reïncarnatie. Bij de analyse van de
interviews kwam sterk naar voren dat de leerkrachten zich onzeker voelen over deze materie, zowel
tijdens het interview als in de klas. Deze onzekerheid is niet enkel te wijten aan een gebrek aan
theoretische kennis; want ook bij de vier leerkrachten die aangaven een verdiepende cursus hindoeïsme
gevolgd te hebben tijdens hun opleiding, zien we dat de onzekerheid prominent aanwezig is. De
leerkrachten duiden als oorzaak voor hun onzekerheid aan dat westerlingen een ander denkkader moeten
hanteren om het hindoeïsme te begrijpen. Daarnaast stelden we vast dat het hindoeïsme tot de
interessesfeer van de leerkrachten behoort: vele leerkrachten vinden het jammer dat er in hun opleiding
slechts weinig of geen aandacht besteed is aan deze religie en gaan na hun opleiding op zoek naar
informatie over het hindoeïsme. Behalve onzekerheid en interesse treffen we ook een afkeurende en een
waarderende houding aan bij de leerkrachten. De afkeuring komt het sterkst tot uiting bij het kastenstelsel
en is gebaseerd op een misvatting. De leerkrachten spreken namelijk een negatief waardeoordeel uit over
het kastenstelsel, denkende dat het een statisch systeem is waarin geen sociale mobiliteit mogelijk is. De
waarderende houding is het meest uitgesproken bij de relatie van het hindoeïsme tot de natuur: de
leerkrachten wijzen er immers op dat hindoes meer respect voor de natuur betuigen omdat ze zichzelf als
deel van de natuur ervaren.
IV
INHOUDSTAFEL
Dankwoord.......................................................................................................................................................II
Samenvatting.................................................................................................................................................III
Inhoudstafel...................................................................................................................................................IV
Bibliografie.....................................................................................................................................................VI
Inleiding.......................................................................................................................................................VIII
DEEL 1: DE WESTERSE BEELDVORMING VAN HET HINDOEÏSME
1. Krachten die inwerken op de westerse perceptie.................................................................................1
1.1 De Europese tijdsgeest.........................................................................................................................1
1.2 Economische, politieke en religieuze belangen..............................................................................1
1.3 Omgaan met crossculturele verschillen: “semification” en “brahminization”.........................2
2. De westerse beeldvorming doorheen de 18de, 19de en 20ste eeuw.................................................6
2.1 18de eeuw: De verlichting...................................................................................................................6
2.2 19de eeuw: De romantiek....................................................................................................................7
2.3 20ste eeuw: Het hindoeïsme als westerse constructie....................................................................9
3. Hindoes trekken naar het Westen..........................................................................................................11
3.1 Swami Vivekanada en Srila Prabhupada: invloedrijke oosterse missionarissen......................11
3.2 Jaren ‘70: sekteangst voor de Hare Krishna-beweging..................................................................14
4. Besluit deel I: westerse en oosterse beeldvorming lopen hand in hand..........................................15
DEEL 2: DE HOUDING VAN LEERKRACHTEN ROOMS -KATHOLIEKE GODSDIENST TEN OPZICHTE
VAN HET HINDOEÏSME
5. Toelichting bij de gehanteerde methode en het thematisch verloop van de interviews.............17
6. Kennisverwerving en –overdracht van het hindoeïsme....................................................................20
7. Beeldvorming van het hindoeïsme........................................................................................................28
7.1 Het kastenstelsel.................................................................................................................................28
7.2 Het hindoepantheon..........................................................................................................................34
7.3 De verhouding man – vrouw in het hindoeïsme...........................................................................38
7.4 Het hindoeïsme versus de natuur.....................................................................................................42
7.5 De reïncarnatie....................................................................................................................................46
8. Conclusie.....................................................................................................................................................49
V
IV BIBLIOGRAFIE
GEDRUKTE WERKEN
- BROECKAERT, B. et al., Grote rituelen in de wereldgodsdiensten, Leuven, Uitgeverij Davidsfonds NV,
2005.
- CALLEWAERT, W., India, goden als mensen. Leuven, Davidsfonds, 1991.
- CALLEWAERT, W., Hindoeïsme. Goden, gurus, gezangen. Leuven, Davidsfonds, 1994.
- CALLEWAERT, W. & GODDEERIS, I., Een geschiedenis van India. Ontmoetingen op wereldschaal, Leuven,
Acco, 2010.
- CALLEWAERT, W., India. Betoverende verscheidenheid., Leuven, Davidsfonds, 2001.
- CHRYSSIDES, G.D. & GEAVES, R., The Study of Religion, An Introduction to Key Ideas and Methods,
Londen, Continuum International Publishing Group, 2011.
- CLARKE, J.J., Oriental Enlightenment. The Encounter Between Asian and Western Thought, Londen,
Routledge, 1997.
- GHESQUIÈRE, R., Literaire Verbeelding. Een geschiedenis van de Europese literatuur en cultuur tot 1750,
Leuven, Uitgeverij Acco, 2005.
- GHESQUIÈRE, R., Literaire Verbeelding 2, Een geschiedenis van de Europese literatuur en cultuur vanaf
1750, Leuven, Uitgeverij Acco, 2006.
- GIELEN, J., Cursus Oosterse Religies, Katholieke Universiteit Leuven, 2011.
- GIELEN, J., Ethical Attitudes and Religious Beliefs at the End of Life: A Study of the Views of Palliative Care
Nurses and Physicians in Flanders (Belgium) and New Delhi (India), (onuitgegeven
doctoraatsproefschrift Godgeleerdheid, K.U.Leuven), Leuven, 2012.
- GLASER, B. & STRAUSS, A., The discovery of grounded theory: strategies for qualitative research, Chicago,
Aldine, 1974.
- GOPALAN RETHEESH BABU & BONTHA VEERRAJU BABU, Dowry deaths: a neglected public health issue in
India, in International Health, Vol 3, 2011, p. 35-43.
- HAAN, M., Numbers in Nirvana: How the 1872-1921 Indian censuses helped operationalise ‘Hinduism’, in
Religion, Vol 35, 2005, p 13-30.
- HICK, J., An Interpretation of Religion: Human Responses to the Transcendent. Hampshire, Palgrave
Macmillan, 2004.
- JANSMA, R., Handboek Hindoeïsme, Rotterdam, Synthese, 2010.
VI
- KING, R., Orientalism and the Modern Myth of ‘Hinduism’, Numen, Vol. 46, N° 2, 1999, p. 146-185.
- NUGTEREN, A., Hindoeïsme. Heden en verleden, Antwerpen, Garant, 2005.
- OXTOBY, W.G., World religions. Eastern Traditions, Ontario, Oxford University Press , 2002.
- RIETBERGEN, P., Europa’s India. Fascinatie en cultureel imperialisme, circa 1750-circa 2000, Nijmegen,
Uitgeverij Vantilt, 2007.
- ROHINI GHOSH, Ethical conflict among doctors in India: a cause of high female foeticide, in Acta
Paediatrica, Vol 98, 2008, p. 403-404.
- STONE, L & JAMES, C. Dowry, Bride-burning, and female power in India, in Women’s Studies International
Forum, Vol 18, 1995, p. 125-134.
- VANACKER, G., De religieuze sekten. Religie, waanzin of bedrog?, Kapellen, Uitgeverij De
Nederlandsche Boekhandel, 1986.
ELEKTRONISCHE BRONNEN
- BARDACH, A.L., How Yoga Won the West, in New York Times (1.10.2011)
http://www.nytimes.com/2011/10/02/opinion/sunday/how-yoga-won-the-west.html?_r=3
(toegang 14.07.2012)
- RAMAKRISHNA VEDANTA SOCIETY VAN BOSTON, Biography of Vivekananda, 2008.
http://www.vivekananda.org/biography.asp (toegang 14.07.2012)
- BELGISCHE AFDELING VAN DE INTERNATIONAL SOCIETY OF HARE KRISHNA CONSCIOUSNESS, Stichter van
ISKCON, 2012.
http://www.radhadesh.com/nl/over-ons/wie-zijn-wij/srila-prabhupada-stichter-van-iskcon
(toegang 14.07.2012)
- BRITSE AFDELING VAN DE INTERNATIONAL SOCIETY OF HARE KRISHNA CONSCIOUSNESS, George Harrison and
Hare Krishna, 2012. http://www.bhaktivedantamanor.co.uk/home/?page_id=9
(toegang 14.07.2012)
- BRAHMA KUMARIS BELGIUM, Brahma Baba – Founder, 2011.
http://www.bkwsu.org/belgium/whoweare/brahmababa.htm (toegang 14.07.2012)
- BAPS, History, 1999. http://www.swaminarayan.org/introduction/history/index.htm
(toegang 14.07.2012)
- Roox, G. De ene sekte is de andere niet, in Het Nieuwsblad (26.06.2006)
http://www.nieuwsblad.be/article/detail.aspx?articleid=G0GU5SPP# (toegang 14.07.2012)
VII
- Constitution of India (Updated upto (Ninety-Seventh Amendment) Act, 2011)
http://www.india.gov.in/govt/documents/english/coi_part_full.pdf (toegang 14.07.2012)
- A.P., Bollywoodfilm schiet laagste kasten in verkeerde keelgat, in De Parool (12.08.2011)
http://www.parool.nl/parool/nl/21/FILM/article/detail/2846903/2011/08/12/Bollywoodfilmschiet-laagste-kasten-in-verkeerde-keelgat.dhtml (toegang 14.07.2012)
- PROVOOST, E., Bleekmiddel voor vagina zorgt voor controverse, in Het Laatste Nieuws (13.04.2012)
http://www.hln.be/hln/nl/35/Seks-Relaties/article/detail/1422847/2012/04/13/Bleekmiddelvoor-vagina-zorgt-voor-controverse.dhtml (toegang 14.07.2012)
- HINDOE FORUM VAN BELGIË, Doelstellingen van het Hindoe Forum, 2008.
http://go.webassistant.com/hinduforum/Home.html (toegang 14.07.2012)
- DUQUESNE, A. et al. Voorstel tot instelling van een parlementaire onderzoekscommissie belast met de
beleidsvorming ter bestrijding van de sekten en van de gevaren van die sekten voor het individu en
inzonderheid voor de minderjarigen, 1997, p. 1-306.
http://www.dekamer.be/FLWB/pdf/49/0313/49K0313008.pdf (toegang 14.07.2012)
- Winand Callewaert over India, in Campuskrant, jaargang 11, nr. 08, (25.05.2000)
http://nieuws.kuleuven.be/node/4344 (toegang 14.07.2012)
VIII
V INLEIDING
Het Oosten oefende afgelopen eeuwen een enorme aantrekkingskracht uit op het Westen. Die
aantrekkingskracht manifesteerde zich in vele maatschappelijke facetten, zoals onder andere in
de cultuur, politiek en economie. Het facet dat we echter in de kijker zetten in dit onderzoek is
de religie. Concreter geformuleerd richt het onderzoek zich op de hedendaagse perceptie van het
hindoeïsme bij godsdienstleerkrachten in Vlaanderen. Het onderzoek naar die perceptie bestaat
uit twee delen. In het eerste deel gaan we terug in de tijd en belichten we de totstandkoming en
evolutie van de westerse perceptie van het hindoeïsme. Factoren die bepalend waren voor die
perceptie zijn de Europese tijdsgeest en belangenvermenging van politieke, economische en
religieuze aard. Bovendien leverden de crossculturele verschillen terminologische en
conceptuele moeilijkheden op die uitmondden in essentialistische en gesimplificeerde beelden.
Daarna staan we stil bij de westerse denkbeelden die eigen waren aan de 18de, 19de en 20ste eeuw.
Deze thematiek nemen we onder de loep, alvorens het tweede deel van het onderzoek aan te
vangen. In dat deel wordt aan de hand van vijftien interviews de huidige beeldvorming van het
hindoeïsme onderzocht bij godsdienstleerkrachten. Vooreerst onderzoeken we welke plaats het
hindoeïsme volgens de geïnterviewden innam in de opleiding in de drie verschillende
onderwijsinstellingen waar de geïnterviewden gevormd werden, namelijk aan de Katholieke
Universiteit Leuven, aan drie verschillende hogescholen (de Provinciale Hogeschool Limburg, de
Katholieke Hogeschool West-Vlaanderen en de Katholieke Hogeschool Leuven) en aan het Hoger
Instituut voor Godsdienstwetenschappen in Leuven en Hasselt. Vervolgens kijken we op welke
manieren de leerkrachten buiten de opleiding kennis over het hindoeïsme verwierven, op welke
manier ze die kennis doorgeven aan de leerlingen en welke houding ze aannemen tegenover het
leerplan. Daarnaast kijken we welke denkbeelden uit de vorige eeuwen heden ten dage nog
gangbaar zijn en welke nieuwe denkbeelden het levenslicht zagen in de 21 ste eeuw. Bij dat
onderzoek naar de denkbeelden focussen we ons op vijf aspecten van het hindoeïsme, met name
op het kastenstelsel, het hindoepantheon, de verhouding tussen mannen en vrouwen in het
hindoeïsme, het hindoeïsme versus de natuur en de reïncarnatie.
DEEL 1: DE WESTERSE BEELDVORMING VAN HET HINDOEÏSME
In dit eerste deel geven we een overzicht van de houding van westerlingen ten opzichte van het
hindoeïsme tijdens de voorbije eeuwen. Op die manier situeren we het onderzoek naar de
huidige houding van leerkrachten rooms-katholieke godsdienst in Vlaanderen in zijn bredere
geschiedkundige context. Die context kan als verklaringsgrond dienen voor de huidige houding
van de leerkrachten.
1. KRACHTEN DIE INWERKEN OP DE WESTERSE PERCEPTIE
1.1 De Europese tijdsgeest
Afgelopen eeuwen zijn de oosterse religies geminacht en bewonderd in het Westen. Zo
bestempelde Arthur Koestler (1905-1983) de oosterse religies als “a web of solemn absurdities”1,
terwijl Johann Gottfried Herder (1744-1803) het Oosten niet alleen aanduidde als bakermat van
alle religie, maar ook van het menselijke ras: “Behold the East – cradle of the human race, of
human emotion, of all religion”2. Aan de verschillende religies die onder de noemer “oosterse
religies” vallen, werd doorheen de 18de, 19de en 20ste eeuw een andere waarde toegekend. Zo
sloten China en het confucianisme in de 18de eeuw goed aan bij het Europese verlichtingsdenken.3
Want niet een revelatie, maar het natuurlijke licht van de rede is immers het fundament waarop
de morele leer van Confucius gebaseerd is.4 De Europeanen hadden in die periode een uiterst
negatief beeld van India. India werd namelijk aanzien als een maatschappij in verval die moreel
inferieur was aan het Westen.5 Dat negatieve beeld veranderde radicaal tijdens de romantiek. De
romantici waren immers gefascineerd door de Indiase mystiek en spiritualiteit. Later, toen de
empirische wetenschap aan belang won, verschoof het brandpunt van de aandacht naar het
boeddhisme. In de 20ste eeuw richtten onder andere New Age-bewegingen, de Beat Generation en
hippies hun blik naar het Oosten. Een breukmoment in de geschiedenis van de westerse
beeldvorming van de koloniale gebieden doet zich voor in 1978 wanneer Said het boek Orientalism
publiceert. Said zet zich in dat boek niet alleen af tegen alle voorafgaande beeldvorming, maar
stelt zelfs dat westerlingen zich nooit een objectief beeld van het Oosten hebben gevormd door
hun koloniale verleden. In hoofdstuk twee gaan we dieper in op de beeldvorming van
westerlingen ten tijde van de verlichting en de romantiek, alsook op de visie van Said.
1.2 Economische, politieke en religieuze belangen
Naast die tijdsgebonden beeldvorming van de westerling, interfereren in het tot stand komen
van die westerse perceptie ook economische, politieke en religieuze belangen. Diegenen die
zulke belangen te verdedigen hadden, hadden vaak baat bij een negatieve oosterse beeldvorming
in het Westen. Die beeldvorming diende immers ter legitimatie van hun acties. De algemene
houding van handelaars en politici werd dan ook gevoed door gevoelens van chauvinisme en
1
J.J. CLARKE, Oriental Enlightenment, The Encounter Between Asian and Western Thought, Londen, Routledge,
1997, p. 3.
2
Ibid., p. 61.
3
Ibid., p. 16.
4
Ibid., p. 45.
5
Ibid., p. 54.
2
racisme.6 Zo voelden de koloniale heersers zich vaak verheven boven de inheemse bevolking en
minachtten hun overtuigingen en religieuze praktijken. Veelvuldig deelden de christelijke
missionarissen die minachting en geloofden dat God hen het recht had gegeven om de bevolking
te beschaven. Diametraal daartegenover stonden Europese intellectuelen die de morele en
filosofische perfectie van India prezen. Zoals zal blijken bij de behandeling van de romantiek,
dienden ook die lofprijzingen in sommige gevallen westerse belangen.
1.3 Omgaan met crossculturele verschillen: “semification” en “brahminization”
De romantiek en de verlichting in ogenschouw genomen, kunnen we besluiten dat twee vormen
van Oriëntalistisch discours gangbaar waren in Europa7: “antagonistic” en “affirmative
orientalism”. De eerste vorm is overtuigd van de Europese superioriteit ten opzichte van het
Oosten; de tweede vorm daarentegen bevestigt de Indische superioriteit op bepaalde
sleuteldomeinen. Beide stromingen vertolken dus een tegengestelde houding ten opzichte van
India, toch hebben deze stromingen ook veel gemeen. Ze beroepen zich namelijk beide op een
simplistisch beeld van de Indische cultuur die onrecht doet aan haar diversiteit en tegengestelde
visies. Alvorens in het volgende hoofdstuk stil te staan bij de verschillen die de stromingen
scheiden, belichten we eerst de gedeelde benadering van crossculturele verschillen inzake het
hindoeïsme. Die crossculturele verschillen gaven aanleiding tot terminologische en conceptuele
problemen.
Die terminologische problemen hadden betrekking op de termen “hindoe” en “hindoeïsme”. De
term “hindoe” was oorspronkelijk dan ook geen religieuze, maar een geografische aanduiding die
eerst door de middeleeuwse moslimveroveraars en later door de Britten werd gebruikt om het
volk aan de andere kant van de rivier de Indus te benoemen. “Hindoe” deed dus dienst als
parapluterm om de andere negatief te definiëren; de term duidde namelijk de niet-moslim, en
later de niet-Europeaan aan. Ook vandaag nog wordt de term in bepaalde contexten zo gebruikt
en wel door de Indiërs zelf. Een voorbeeld hiervan is de huwelijkswet in India. In die wet behelst
de term “hindoe” zowel boeddhisten, jains en sikhs als alle mensen die een ander geloof belijden
dan de islam, het christendom, het jodendom of het parsisme. Vanaf de 15de eeuw werd de term
niet enkel gebruikt door outsiders, maar ook door de referenten zelf. Zij gebruikten de term om
een onderscheid tussen inheems en uitheems aan te duiden.8 Pas in de 19de eeuw verwierven de
termen “hindoe” en “hindoeïsme” hun huidige religieuze connotatie onder Oriëntalistische
invloed. Vanaf dan verstond men onder het hindoeïsme “a unified, all-embracing and
independent religious entity”9. De eerste hindoe die de term “hindoeïsme” gebruikt zou hebben
is Rammohun Roy in 1816. Roy’s invulling van de term was onderhevig aan Europese,
Islamitische en Unitaristische theologische invloeden. Dat de term “hindoeïsme”
bovengenoemde connotatie verwierf in de 19de eeuw is een gevolg van het verlichtingsdenken.
De westerlingen in India projecteerden namelijk het verlichtingsidee dat een religie een duidelijk
begrensde identiteit is op de Indische samenleving.10 Daarenboven vond de eenmaking van het
land plaats onder koloniaal bewind. Die eenmaking, waarbij de hindoes werden ondergebracht in
6
Ibid., p. 17.
R. KING, Orientalism and the Modern Myth of ‘Hinduism’, Numen, Vol. 46, N° 2, 1999, p. 184.
8
Ibid., p. 162.
9
Ibid., p. 165.
10
J. GIELEN, Cursus Oosterse Religies (Hoofdstuk 1), Katholieke Universiteit Leuven, 2011, p. 6.
7
3
een duidelijk begrensde religie, vergemakkelijkte immers de koloniale controle en manipulatie. 11
Omwille van de Oriëntalistische invloed, zou het dus anachronistisch zijn de term “hindoeïsme”
in bovenvermelde betekenis te gebruiken om het geloof van de prekoloniale Indiër te
benoemen.12 W. Cantwell Smith stelt echter dat niet alleen de termen “hindoe” en hindoeïsme”
zorgen voor terminologische problemen, ook het boeddhisme, het sikhisme en het jainisme
bestempelt hij als artificiële projecties van westerlingen.
Bron van de conceptuele problematiek is het feit dat in de Indische talen geen equivalente term
bestaat voor het begrip “religie”.13 Het hindoeïsme kunnen we dan ook niet definiëren met de
distinctieve pijlers van de westerse religies. De hindoes hebben namelijk geen profetische
stichter of stichtende gebeurtenis, noch een alom aanvaard heilig schrift, noch dogma’s. Wat de
hindoes volgens Winand Callewaert wel verbindt, is respect voor de koe, huwen en eten binnen
de voorschriften van je (sub)kaste en het geloof dat men opnieuw geboren wordt volgens de
wetmatigheid van het karma. Callewaert stelt namelijk dat het leven van een hindoe bepaald
wordt door deze drie gedragslijnen. Het aanbidden van één god of tal van goden daarentegen is
een niet door alle hindoes gedeeld kenmerk. Mahatma Gandhi verwoordde de centrale rol van de
koe als volgt14:
“Hindoeïsme zal zolang blijven bestaan als het de koe blijft beschermen. De hindoes zullen niet
worden beoordeeld naar de rituele tekenen op hun voorhoofd, of hun juist citeren van de heilige
teksten, of hun bedevaarten, of de strenge observatie van de kastenregels, maar naar hun
bereidheid om de koe te beschermen.”
Op het einde van de 19de eeuw zal de devotie voor de koe ook een rol spelen in de Indische
onafhankelijksstrijd. Via het vegetarisme en het respect voor de koe distantieerden de Indiërs
zich namelijk van de vleesetende Britten.15 De tweede noodzaak voor een hindoe, het respect
voor het kastenstelsel, kon rekenen op weinig begrip van de westerlingen.16 Zij dachten dat
wanneer je in een bepaalde kaste geboren werd, je dan ook sowieso in die kaste zou sterven. Het
kastenstelsel zorgde dus voor een statische maatschappij, aldus de Britten. Dat beeld stemde
echter niet overeen met de Indische realiteit, waarin het wel mogelijk was om grote sociale
promotie te maken.
De stelling van Callewaert dat de drie hierboven vernoemde gedragslijnen de hindoes verbinden
is echter niet alom aanvaard (infra hoofdstuk 3.1), en de drie gedragslijnen mogen ook niet
beschouwd worden als essentiële geloofspunten of dogma’s in de christelijke zin. Bepalen of
iemand hindoe is aan de hand van de drie gedragslijnen is dus niet aan de orde.17 Hoe men dan
wel kan vaststellen of iemand al dan niet het hindoeïsme belijdt, is een vraag die in de loop van
de geschiedenis al herhaaldelijk gesteld is. Zo ook door de Britten die vanaf 1872 volkstellingen in
India hielden. Een bevredigend antwoord formuleren, was echter een opzet dat strandde na
herhaaldelijke pogingen (infra hoofdstuk 6.2). Naast het ontbreken van een profetische stichter
of stichtende gebeurtenis, een alom aanvaard heilig schrift en dogma’s, zijn er nog twee andere
11
R. KING, Orientalism and the Modern Myth of ‘Hinduism’, p. 174.
Ibid., p. 176.
13
J. GIELEN, Cursus Oosterse Religies (Hoofdstuk 1), p. 4.
14
W. CALLEWAERT & I. GODDEERIS, Een geschiedenis van India. Ontmoetingen op wereldschaal., Leuven, Acco, 2010,
p. 59.
15
Ibid., p. 60.
16
Ibid., p. 63.
17
Ibid, p. 5.
12
4
factoren die deze definiëring bemoeilijken, namelijk het religieuze pluralisme en de diversiteit
binnen het hindoeïsme. Zo beschouwen ook hindoes goeroe Nanak en Mahavira, de grondleggers
van het sikhisme en jainisme, als belangrijke religieuze figuren18. Ook is het mogelijk
afbeeldingen van Boeddha en Jezus Christus in de woning van hindoes aan te treffen tussen
andere voorkeursgoden.19 Sommige Vishnu-toegewijden geloven dan ook dat Boeddha, wiens
visie op karma en wedergeboorte ook in het hindoeïsme centraal kwam te staan, een incarnatie
of avatar van Vishnu was.20 De diversiteit binnen het hindoeïsme kunnen we verklaren door het
feit dat de hindoes geen overkoepelend orgaan hebben dat waakt over de eenheid van het geloof,
zoals binnen de rooms-katholieke kerk.21 De hindoes blijken geen nood te hebben aan dergelijke
instantie, aangezien zij verscheidenheid in verering als een noodzaak beschouwen en menen dat
alle wegen tot God leiden.22 We kunnen dus besluiten dat verschillende factoren ertoe bijdragen
dat er geen bevredigende definitie van het hindoeïsme gevonden werd door de Britten en nog
steeds niet gebezigd wordt in de academische literatuur. Aangezien één of enkele factoren die
het hindoeïsme onderscheidt van de andere Indische religies niet voor handen is en aangezien de
Indische religies groeien en veranderen doorheen de geschiedenis, kunnen we besluiten dat we
het hindoeïsme niet kunnen fixeren in een statische definitie. Als alternatief zou ik het
familiegelijkenismodel van Wittgenstein aanreiken. In dat model zijn er namelijk geen
kenmerken waaraan ieder lid moet beantwoorden, maar hanteert men een waaier aan
kenmerken die in meer (prototypische kenmerken) of mindere (perifere kenmerken) mate
gedeeld wordt door hindoes.23
Ten gevolge van beschreven terminologische en conceptuele problemen was het hindoeïsme
voor westerlingen die zichzelf als rationeel beschouwden, een niet af te bakenen en een moeilijk
te vatten godsdienst. 24 Hoe die westerling aan die moeilijkheden een mouw paste komt in de
volgende alinea’s aan bod.
Uit bovenstaande beschrijving blijkt duidelijk dat het hindoeïsme niet beantwoordt aan het
westers religieconcept. Maar vaak deden westerlingen, die uitgingen van de universaliteit van
het concept “religie”, het hindoeïsme beantwoorden aan het westers religieconcept door
bepaalde elementen uit de Indische cultuur op de voorgrond te plaatsen en andere elementen die
niet pasten in dat plaatje te vergeten. Veena Das noemde dit proces, waarbij het hindoeïsme een
aantal nieuwe karakteristieken ontwikkelde door joods-christelijke, dit wil zeggen Semitische,
vooronderstellingen, “semitification of hinduism”25. Een voorbeeld hiervan is de canonisering
van het hindoeïsme. Westerlingen plaatsten heilige teksten in Sanskriet op de voorgrond; zoals
onder andere de Veda’s, de Upanishads en de Bhagavad Gita.26 Ze aanzagen de teksten als sleutel
voor het begrijpen van de Indische cultuur en plaatsen deze teksten in het hart van de Indische
religieuze beleving.27 Onder invloed van westerse filologische standaarden en
vooronderstellingen, construeerden Europese vertalers, geleerden en Britse ambtenaren een
18
J. GIELEN, Cursus Oosterse Religies (Hoofdstuk 1), p. 5.
W. CALLEWAERT & I. GODDEERIS, Een geschiedenis van India., p. 63.
20
G.D. CHRYSSIDES & R. GEAVES, The Study of Religion, An Introduction to Key Ideas and Methods, Londen,
Continuum International Publishing Group, 2011, p. 351.
21
W. CALLEWAERT, & I. GODDEERIS, Een geschiedenis van India, p. 64.
22
W. CALLEWAERT, India, goden als mensen. Leuven, Davidsfonds, 1991, p. 26.
23
J. HICK, An Interpretation of Religion: Human Responses to the Transcendent. Hampshire, Palgrave Macmillan,
2004, p. 3.
24
W. CALLEWAERT, India, goden als mensen. Leuven, Davidsfonds, 1991, p. 63.
25
R. KING, Orientalism and the Modern Myth of ‘Hinduism’, p. 172-173.
26
Ibid., p. 174.
27
Ibid., p. 166-167.
19
5
homogene geschreven canon. Aan de mondelinge en volkse aspecten van de religie daarentegen
schonken deze Oriëntalisten meestal geen aandacht. Indien ze dat wel deden, gebruikten ze die
aspecten om de neergang van de hedendaagse hindoeïstische beleving te onderschrijven. De
volkse aspecten werden namelijk beschouwd als bijgelovige praktijken die ver afstonden van de
heilige teksten. Sommige brahmaanse denkers volgden die redenering, aangezien zij geloofden in
het tijdperk “kaliyuga” te verkeren, een tijdperk waarin de beschaving erop achteruitging.
Naast de vooronderstellingen van de westerse Oriëntalisten, speelden ook de Indiërs zelf een
belangrijke rol in de westerse beeldvorming van het hindoeïsme. In overeenstemming met het
stereotiepe beeld van het passieve Oosten wordt de belichting van die Indische inbreng echter
vaak achterwege gelaten.28 Voornamelijk brahmanen die een hoge sociale, economische en
politieke status genoten, beïnvloedden die beeldvorming. Dat uitte zich in het belang dat
Oriëntalisten toekenden aan de Vedische en brahmaanse teksten en geloofsovertuigingen, alsook
in het moderne linken van de verschillende brahmaanse scholen van de Vedanta aan de
hindoedoctrine.29 Bij de studie van die teksten kwamen academici in direct contact met de
brahmanen, wat ertoe leidde dat zij geneigd waren de brahmaanse literatuur en ideologie gelijk
te stellen aan het hindoeïsme in toto. Een gevolg van dit fenomeen, “brahminization” genaamd,
is dat de brahmaanse literatuur en ideologie de niet-brahmaanse uitingen van Indische religie
verdringen30. Niet alleen de hoge status was bevorderlijk voor de brahmaanse inbreng, maar ook
het feit dat de neo-Vedantische retoriek aansloot bij het westerse religieconcept. De neoVedantische retoriek benadrukte namelijk de onderliggende eenheid binnen de Indische religie.
Daardoor zagen de westerse studenten hun religieconcept bevestigd en beschouwden het
hindoeïsme als één religie. Een andere factor die pleitte voor de één-religie-theorie was het
vreedzaam samenleven van de Indische bevolking. De westerse Oriëntalisten waren er namelijk
van overtuigd dat verschillende religies niet zonder vijandigheid konden samenleven.
Via het koloniale onderwijs raakte de idee van religieuze eenheid verspreid onder de Indiërs, die
dus op de schoolbanken slechts een reductie van de complexe religieuze realiteit in India
leerden. Maar om twee redenen werd die reductie door vele Indiërs niet als negatief ervaren. Ten
eerste, namen de Indiërs, in tegenstelling tot de joden, christenen en moslims, geen
beschermende houding aan tegenover de identiteit van de eigen geloofsgemeenschap.31 Ten
tweede, zagen hervormers als Rammohun Roy, Dayananda Saraswati, Swami Vivekanada en
Mohandas K. Gandhi32 de voordelen die de westerse perceptie bood: nationalistische bewegingen
hanteerden het Oriëntalistische discours van de westerlingen ten voordele van de strijd voor
autonomie. De religieuze eenheid beschreven door de westerlingen droeg namelijk bij tot de
ontwikkeling van twee belangrijke aspecten van de onafhankelijkheidsstrijd: namelijk de
vorming van nationale eenheid en een nationale identiteit. Dat gebruikmaken van westerse
denkbeelden in de onafhankelijkheidsstrijd wordt ook wel “nationalized orientalism” genoemd.
De religieuze eenheid die eens voordelig leek voor de kolonisten, omwille van een
gemakkelijkere koloniale controle en manipulatie, veranderde dus in een wapen tegen de
kolonisten.33
28
Ibid., p. 146.
Ibid., p. 169.
30
Ibid., p. 170.
31
Ibid., p. 176.
32
Ibid., p. 151.
33
Ibid., p. 174.
29
6
2. DE WESTERSE BEELDVORMING DOORHEEN DE 18DE, 19DE EN 20STE EEUW
2.1 18de eeuw: De verlichting
In de 18de eeuw staat het verlichtingsdenken in het Westen centraal. Frankrijk was de bakermat
van deze stroming waarvan een kritische levensvisie en een onwrikbaar geloof in de rede en de
vooruitgang karakteristiek waren.34 Niet India maar China stond in deze periode in het centrum
van de westerse belangstelling. De filosofie van Confucius, waarin de rede een belangrijke rol
vertolkt, strookte namelijk met het verlichtingsdenken. De westerlingen associeerden India
daarentegen met het mystieke en spirituele. Deze associaties en de verlichtingsidealen stonden
haaks op elkaar en zo kwam het dat India werd beschouwd als “backward, superstitious, lacking
reason, and a civilisation in decay”35.
Het feit dat verlichte denkers India aanzagen als een irrationeel en bijgelovig land, neemt niet
weg dat het land onderwerp was van een aanzienlijk aantal studies die werden verricht door
Europese onderzoekers. De Britten beseften dat ze zonder kennis van de Indische samenleving
weinig autoriteit konden uitoefenen. Toch was dit zeker niet hun enige drijfveer om onderzoek
te verrichten. Het besef dat de Europese en Indische talen, legendes en gewoonten verwantschap
vertoonden en dat de Indische cultuur mogelijk ouder was dan de Europese, deed namelijk een
fascinatie voor de Indische cultuur ontluiken. Die fascinatie leidde ertoe dat de kolonisator de
diepgewortelde tradities en structuren respecteerde: het kastenstelsel werd bewonderd als een
natuurlijke hiërarchie en in plaats van hun eigen taal op te leggen aan de Indiërs, legden
Europeanen zich toe op de studie van het Sanskriet en het Perzisch. Ook wat betreft het juridisch
systeem, streefden de Britten ernaar de oude wetten van de Indiërs zoveel mogelijk in stand te
houden. De Britten toonden zich dan wel respectvol ten opzichte van de Indiërs, toch waren zij
overtuigd van de Europese vooruitgang en superioriteit. De oudere Indische cultuur was immers
gestagneerd en op zijn retour.36
In het begin van de 18de eeuw informeerden rapporten van missionarissen van de jezuïetenorde
het Westen over de culturele rijkdommen van India. In de tweede helft van de 18de eeuw kwam de
toegang tot de Indische literatuur en ideeëngoed in een stroomversnelling terecht door het
verval van het Mogolrijk. Dat bood Groot-Brittannië de kans om zijn kolonies uit te breiden, wat
tot gevolg had dat meer Europese handelaren, missionarissen en academici hun intrede deden in
India. Tot die eerste pioniers kunnen we de Brit John Holwell rekenen.37 In zijn geschriften
schetste hij een zeer positief beeld van India’s religieuze en filosofische ideeën. Bovendien
beweerde hij dat India de bron van alle wijsheid was en haar stempel had gedrukt op de
filosofische traditie van de Griekse Klassieke Oudheid. In de jaren zestig van de 18 de eeuw
bereikten Holwells werken een groot publiek, waaronder Voltaire, dankzij vertalingen in het
Frans en Duits. Een andere pionier van belang is de Fransman Anquetil Duperron. Hij vertaalde
Upanishads naar het Latijn en trok parallellen tussen Indische en joods-christelijke ideeën.
Duperron zag in die parallellen de sleutel tot het moreel herstel in Europa. Een andere mijlpaal
34
R. GHESQUIÈRE, Literaire Verbeelding, Een geschiedenis van de Europese literatuur en cultuur tot 1750, Leuven,
Uitgeverij Acco, 2005, p. 303.
35
G.D. CHRYSSIDES, & R. GEAVES, The Study of Religion, An Introduction to Key Ideas and Methods, p. 74.
36
W. CALLEWAERT, & I. GODDEERIS, Een geschiedenis van India, p. 170.
37
J.J. CLARKE, Oriental Enlightenment, p. 56.
7
vormt de bijdrage van William Jones. Jones, in dienst van de Oost-Indische Compagnie, was
advocaat en linguïst. Hij beheerste het Sanskriet uitstekend en werd beschouwd als de eerste
ware wetenschapper inzake het hindoeïsme. Hij richtte de “Asiatick Society of Bengal” op. Dat
centrum publiceerde, “Asiatick Researches”, het eerste tijdschrift over oosterse studies.
2.2 19de eeuw: De romantiek
Geboren uit verlichtingsideeën ontkiemde de romantiek in het laatste kwartaal van de 18de eeuw.
Duitsland was het centrum van deze stroming die in de 19de eeuw tot volle bloei kwam en werd
gekenmerkt door een gevoel van onvrede met het nu.38 Aangetrokken door het onbekende en het
exotische zochten de romantici hun toevlucht onder andere in het Oosten. Zoals eerder al
vermeld bij de behandeling van de verlichting, diende het Oosten ook tijdens deze periode als
extern referentiepunt voor het Westen. De confrontatie met “de andere” hielp om de pijnpunten
van de eigen maatschappij bloot te leggen en had tegelijkertijd een therapeutische uitwerking.
De “vrouwelijke” eigenschappen die bij uitstek in het Oosten aanwezig zouden zijn, zoals intuïtie,
sensualiteit en het metafysische, zagen de romantici als een noodzakelijke aanvulling op het
“mannelijke” westerse positivisme, rationalisme en materialisme.39 We kunnen dus stellen dat de
interesse in het Oosten voortkwam uit een gevoel van ontgoocheling met het heersende
Europese geloof en waarden. Men benaderde India dus vanuit het perspectief van de Europese
problematiek of in Halbfass’ bewoordingen40: “the Romantic interest in India was inseparable
from a radical critique of the European present”. Dit zorgde ervoor dat de westerlingen bepaalde
aspecten van de Indische samenleving uitvergrootten, wat tot een polarisatie tussen het Oosten
en het Westen leidde. Zo werd India door een westerse bril ervaren als het meest spirituele land
met een kinderlijke onschuld. Ook werd India beschouwd als de bakermat van de beschaving.
Dientengevolge werd de primordiale rol van Israël en Griekenland in de totstandkoming van de
Europese cultuur in vraag gesteld.
Die nadruk op de oosterse spiritualiteit en mystiek werd door de Britse kolonisator aangegrepen
om hun aanwezigheid te legitimeren. Zo stelden de Britten dat de spiritualiteit niet zozeer
belangrijk was voor het goede bestuur van een land, maar wel de westerse rationaliteit.
Daarenboven bevond het land zich nog in een kinderlijke ontwikkelingsfase, en was dus niet in
staat om voor zichzelf te zorgen.
De oosterse invloed in Europa nam dergelijke proporties aan dat er volgens Raymond Schwab
sprake was van een culturele revolutie die hij de “Oriental Renaissance” doopte.41 Een Brits
voorbeeld van die invloed zijn de “Lake poets”; zowel bij Byron, Shelley, Southey en De Quincy
vinden we oosterse invloeden terug. Wat betreft Duitsland belichten we de houding van de
filosofen Herder, Hegel en Schopenhauer ten aanzien van het Oosten. Herder duidde India aan als
bakermat van alle religie. Toch was hij overtuigd van de intrinsieke superioriteit van het
christendom. Verder kon Herder zich niet vinden in het kastenstelsel en wat hij ervoer als een
houding van berusting. Wel identificeerde hij zich met het Indische pantheïsme en de atman of
38
R. GHESQUIÈRE, Literaire Verbeelding, p. 303.
J.J. CLARKE, Oriental Enlightenment, p. 5.
40
W. HALBFASS, India and Europe: An Essay in Understanding, Albany, NY: State University of New York Press,
1988, p. 83.
Geciteerd door:J.J. CLARKE, Oriental Enlightenment, p. 69.
41
J.J. CLARKE, Oriental Enlightenment, p. 55.
39
8
wereldziel, beide ideeën hadden immers een romantische tegenhanger. De Duitse romantici
waren er namelijk van overtuigd dat de hele natuurlijke wereld, die gekenmerkt wordt door een
fundamentele spirituele essentie, doordrongen is van het transcendente42. Een tijdgenoot van
Herder, Hegel, had een teleologische wereldbeschouwing en meende dat de voortrekkersrol van
India was uitgespeeld. Hij beschouwde de oosterse cultuur als gestagneerd en versteend. India
was blijven steken in een kinderlijke en primitieve ontwikkelingsfase, terwijl die ontwikkeling
uitmondde in Europa, in een moderne en christelijke beschaving. Schopenhauer daarentegen
geloofde dat de geschiedenis zich voltrok volgens een blinde kosmische wil, zonder doel of
richting. Hij zag India dan ook niet als het antecedent van Europa, maar als een cultuur die
universele wijsheid uitdraagt die tot op heden actueel en relevant is. Ook met Herder verschilt
Schopenhauer van mening: Schopenhauer deelt zijn christelijk superioriteitsgevoel niet. Hij stelt
echter dat alle grote godsdiensten van Oost en West een onderliggende, universele boodschap
uitdragen. Een stap verder ging hij zelfs door te beweren dat de boodschap die het christendom
uitdroeg al lang en op een betere wijze in heel Azië gekend was43. Schopenhauer meende dan ook
dat de impact van het Oosten op het Westen veel groter zou zijn dan omgekeerd. Enerzijds
voorspelde hij dat het christendom nooit voet aan wal zou krijgen in India, anderzijds dat de
Indische wijsheid fundamentele veranderingen teweeg zou brengen in het westerse
denkpatroon.
We wezen er al op dat westerlingen India niet bestudeerden vanuit een objectieve invalshoek,
maar als instrument voor het aankaarten van de westerse problematiek. Daarbij dient nog
vermeld te worden dat de romantische beeldvorming gestaafd is op een zeer selectief aantal
teksten die op bedenkelijke wijze vertaald zijn. Bovendien zijn deze teksten vaak los van de
culturele context geïnterpreteerd. Marshall verweet de romantici dan ook een hindoeïsme te
hebben gecreëerd dat hun eigen overtuigingen onderbouwt.44
Tijdens de romantiek nam niet enkel de invloed van het Oosten op het Westen toe, ook de
omgekeerde beweging voltrok zich. Vanaf de jaren 1810 en 1820 veranderde namelijk de Britse
attitude tegenover de Indische cultuur.45 De oorspronkelijk gerespecteerde lokale talen en
religieuze gebruiken moesten wijken. Het Engels werd ingevoerd als onderwijs- en ambtstaal en
de strijd tegen bepaalde hindoe-gebruiken werd aangebonden. Verschillende factoren lagen aan
de basis van die Britse ommezwaai. Ten eerste, was het Britse geloof in de eigenwaarde
toegenomen door militaire successen tegen Indiase vorsten en tegen Napoleon. Een tweede
factor is de toenemende invloed van de liberale Whigs ten nadele van de conservatieve Tories.
Ten derde, dient ook de lobbygroep “Clapham Sect” vermeld te worden.46 Deze drukkingsgroep
ijverde voor het beschaven van de Britse kolonies en bekwam door het Charter Act van 1813 dat
alle restricties voor missionarissen werden opgeheven. Ondanks het opheffen van die restricties
kan men moeilijk spreken van een geslaagde bekeringscampagne: gedurende de periode 18141844 hadden de anglicanen slechts 1639 mensen kunnen bekeren. De missionarissen waren niet
erg succesvol wat betreft hun bekeringsactiviteiten, wel slaagden ze erin een nieuwe perceptie
42
Ibid., p. 62.
A. SCHOPENHAUER, The World as Will and Representation, vol. 2, New York, Dover, 1969, p. 627.
Geciteerd door: J.J. CLARKE, Oriental Enlightenment, p. 69.
44
J.J. CLARKE, Oriental Enlightenment, p. 69.
Voor meer informatie: P.J. MARSHALL, The British Discovery of Hinduism in the Eighteenth Century, Cambridge,
Cambridge University Press, 1970, p. 43.
45
W. CALLEWAERT & I. GODDEERIS, Een geschiedenis van India, p. 169.
46
Ibid., p. 171.
43
9
van de Indische gewoonten te verspreiden. Beïnvloed door die nieuwe perceptie, die getekend
werd door een afkeer van het hindoeïsme, ondernam William Bentinck actie tegen twee
religieuze gebruiken. Bentinck, de gouverneur-generaal tussen 1828 en 1835, verbood in 1829 de
sati en bond de strijd aan tegen de thag’s.47 De Britten hadden de sati, of zelfverbranding van
weduwen op de brandstapel van hun echtgenoot, niet altijd een barbaarse praktijk gevonden. In
de 18de eeuw beschouwden ze de sati namelijk nog als een heroïsche daad waaruit de
onvoorwaardelijke trouw van de vrouw sprak. De tweede religieuze praktijk waartegen Bentinck
campagne voerde was het ritueel wurgen van reizigers ter ere van de godin Kali. Zowel de sati als
de thag’s zijn marginale hindoeïstische fenomenen die Bentinck in de schijnwerpers zette om
enerzijds de kwaadaardigheid van het hindoeïsme aan te tonen, en anderzijds de morele
superioriteit van de westerse beschaving in de verf te zetten. Bij het beschaven van de Britse
kolonies richtte de Clapham Sect zich niet alleen op de religie, maar ook op het onderwijs. Zo
investeerde de Company in onderwijs in de Engelse taal onder druk van de Clapham Sect en
richtte zij staatsscholen op in de grote steden van India. Die verengelsing verenigde de Indiërs en
bracht de Indische elite in contact met het Europese gedachtegoed. Zo genereerde het investeren
in Engelstalig onderwijs twee effecten die de dekolonisatie van India bespoedigden.
Kritiek op bepaalde gebruiken in het hindoeïsme kwam echter niet alleen van Britse kant, maar
werd ook geuit door genootschappen die opgericht waren door leden van de Indische elite. Die
genootschappen stelden zich kritisch op tegenover sterk verankerde elementen van het
hindoeïstische erfgoed. Zulke elementen waren onder andere het geloof in de avatara’s, de
talloze rituelen voor het grote aantal goden, de aanbidding van beelden en zelfs het
kastensysteem.48 Deze genootschappen maakten deel uit van een nieuwe hindoe-beweging die
mede door de Britse aanwezigheid tot stand kwam. Het koloniale onderwijs had namelijk de
intellectuele elite gecreëerd die de dragers van de nieuwe beweging zouden worden. Een
voorbeeld van zo’n genootschap is Brahmo Samaj. Dit genootschap werd opgericht door
Rammohan Roy in 1828. De opvolger van Roy, Debendranath Tagore, stelde zich nog kritischer op
tegenover het hindoeïsme dan zijn voorganger en kende geen autoriteit toe aan de Veda’s en liet
het belang van de rede prevaleren op dat van de intuïtie. Daarnaast ontstond er een hindoerevival als antwoord op de aanwezigheid van de missionarissen.
2.3 20ste eeuw: Het hindoeïsme als westerse constructie
In 1978 en in 1993 trekt Edward Said hard van leer tegen alle bestaande beeldvorming in de
invloedrijke boeken Orientalism. Western Conceptions of the Orient en Culture and Imperialism. Hij stelt
dat de westerse beeldvorming gestoeld is op het idee van westerse superioriteit en tot doel had
om de koloniale macht te legitimeren en te versterken. De titel van het boek verwijst naar “het
hele fenomeen waarbij westerse representaties van de zogenaamde ‘Oriëntaalse’ samenlevingen
en culturen bepaald werden door de koloniale context waarin die voorstellingen tot stand
kwamen.”49 Alle westerse representaties bestempelde Said dus als een westerse uitvinding die ten
dienste staat van het imperialisme. Hij integreerde in zijn betoog de theorie van Foucault die
stelt dat het verwerven van kennis niet kan losgedacht worden van de heersende
machtsstructuren.50 Verder stelt Said dat de westerlingen de maatschappijen in de koloniën als
47
Ibid., p. 172-173.
Ibid., p. 185-186.
49
J. GIELEN, Cursus Oosterse Religies (Hoofdstuk 1), p. 9.
50
J.J. CLARKE, Oriental Enlightenment, p. 24.
48
10
minderwaardig beschouwden omdat die maatschappijen afweken van de eigen vertrouwde en
normerende wereld die als uitgangspunt en toetssteen diende. Zij beschreven de politiek in de
koloniën als despotisch en tiranniek, de economie als pre-industrieel en artisanaal en de religie
als heidens. De aanwezigheid en dominantie van het rationele, dynamische en verlichte Westen
was dus zeker gerechtvaardigd, aldus de kolonialen. Kortom, het Westen had een
beschavingsopdracht te vervullen in de koloniën.51
Maar de stelling van Said dient genuanceerd te worden. Zo speelde Duitsland, dat geen koloniale
belangen te verdedigen had in India, een centrale rol in de vertaling en becommentariëring van
oude Indische teksten. De fascinatie van Duitse intellectuelen voor India kunnen we deels
verklaren door te wijzen op de Duitse zoektocht naar een culturele en politieke identiteit los van
Franse invloeden. Duitsland was namelijk beïnvloed door Franse Revolutie en de verlichting, die
aanzien werd als een voornamelijk Franse aangelegenheid. Het veronderstelde archaïsche
verband met India onderzoeken, was voor de Duitsers een manier om de eigen afzonderlijke
identiteit te bevestigen.52
Ook liet Said die westerse ideeën buiten beschouwing die de Europese superioriteit
ondermijnden of in vraag stelden.53 De westerlingen hanteerden immers niet alleen een kritische
visie ten opzichte van Indische samenleving, maar namen ook hun eigen samenleving op de
korrel. Dat uitte zich onder andere in de kritische literatuur van Marquis d’ Argens en Goldsmith.
Eerstgenoemde schreef in 1739 Lettres chinoises en in 1762 schreef Goldsmith The Citizen of the
World.54 Beide boeken bevatten het veel voorkomend motief waarbij het Oosten diende als extern
referentiepunt voor Europa.55 De schrijvers lieten een oosterling met de blik van een
buitenstaander de westerse tradities en geloofsovertuigingen vol verwondering benaderen. Zo
werden veel facetten van de samenleving kritisch onderzocht en in vraag gesteld. Met andere
woorden, het was zeker niet al westerse superioriteit en Indische inferioriteit dat de klok sloeg.
Eén van de stereotiepe beelden die Said aan de kaak stelt in zijn werk is de gangbare
beeldvorming van het hindoeïsme in het Westen. Die beeldvorming noemt hij een artificiële
westerse projectie, een thema dat al aan bod kwam in paragraaf 1.3. Andere stereotiepe
eigenschappen die aan de Indische identiteit werden toegedicht zijn het mystieke en de
spiritualiteit. Die stereotiepe beelden vonden niet alleen ingang in Europa, maar waren ook een
middel voor de Indische hervormers om nationale eenheid te creëren en om zich te
onderscheiden van het materialistische en nihilistische Westen. Dit enerzijds verwerpen van de
Britse hegemonie, en anderzijds accepteren van vele Europese vooronderstellingen over de
Indische cultuur, noemde Ashis Nandy “the second colonization of India”.56 We kunnen dus
besluiten dat de beeldvorming waartegen Said hard van leer trekt, wordt omarmd door de
Indische hervormers.
51
P. RIETBERGEN, Europa’s India. Fascinatie en cultureel imperialisme, circa 1750-circa 2000. Nijmegen, Uitgeverij
Vantilt, 2007, p. 57.
52
J.J. CLARKE, Oriental Enlightenment, p. 56.
53
Ibid., p. 27.
54
Ibid., p. 42.
55
Ibid., p. 6.
56
R. KING, Orientalism and the Modern Myth of ‘Hinduism’, p. 184.
11
3. HINDOES TREKKEN NAAR HET WESTEN
We kunnen stellen dat voor de 20ste eeuw westerlingen het hindoeïsme hoofdzakelijk leerden
kennen via teksten.57 Onder andere Swami Vivekanada en Srila Prabhupada brachten daar
verandering in. Zij reisden af naar het Westen en brachten westerlingen op een directe, niet
gemedieerde manier in contact met het hindoeïsme. Een tweede factor die bijdroeg tot direct
contact met het hindoeïsme waren de westerse onderzoekers en zoekende zielen, die pas in grote
getale hun weg naar het Oosten vonden in de 20ste eeuw. Zij keerden terug naar Europa met
nieuwe teksten en kennis van rituele handelingen uit eerste hand.
3.1 Swami Vivekanada en Srila Prabhupada: invloedrijke oosterse missionarissen
Nadat westerlingen decennialang christelijke missionarissen naar India stuurden, kwam onder
Swami Vivekanada ook de omgekeerde beweging op gang. Als eerste oosterse missionaris trok hij
in 1893 naar het Westen om daar het hindoeïsme te vertegenwoordigen op het “World’s
Parliament of Religions” in Chicago. De vereenvoudigde en toegankelijke versie van de Vedanta
die hij daar predikte werd met veel enthousiasme onthaald.58 Drie jaar lang verkondigde
Vivekanada de Vedantafilosofie in Amerika en in het Verenigd Koninkrijk alvorens terug te
keren naar India.59 In 1897 stichtte Vivekananada de Ramakrishna Mission, een socio-religieuze
hervormingsbeweging. De beweging is vernoemd naar een hindoe-mysticus en extatisch
vereerder van Kali. Deze man was ervan overtuigd dat men niet alleen via het hindoeïsme, maar
ook via andere geloofsovertuigingen God kon bereiken.60
Een andere invloedrijke oosterse missionaris is Srila Prabhupada. Zijn spirituele leraar,
Bhaktisiddhanta Saraswati, had hem namelijk in 1936 de opdracht gegeven om het Krishnabewustzijn te verspreiden over de hele Engelstalige wereld.61 Aanvankelijk werkte Prabhupada
vanuit India, maar in 1965 reisde hij af naar Amerika. Een jaar na zijn aankomst stichtte hij daar
The International Society for Krishna Consciousness, afgekort ISKCON. Prabhupada vond er veel
gehoor omdat de gevestigde tradities en geloofsovertuiging van de westerlingen hun spirituele
verlangens niet langer bevredigden.62 Zowel de hippies, de Beat Generation als de New Agers
waren overtuigd van het spirituele bankroet van het Westen. Prabhupada kruiste dan ook het
pad van velen die op zoek waren naar spirituele bevrediging. Een beroemde volgeling die
bijdroeg aan de verspreiding van de beweging was George Harrison, de gitarist van de Beatles. Hij
producete in 1970 het Radha Krishna Temple album en schreef veel liedjes, waaronder “My Sweet
Lord”, die verwijzingen bevatten naar de krishna-verering.63 Harrison bood ook financiële hulp
57
J.J. CLARKE, Oriental Enlightenment, p. 99.
A.L. BARDACH, How Yoga Won the West., in New York Times (1.10.2011)
http://www.nytimes.com/2011/10/02/opinion/sunday/how-yoga-won-the-west.html?_r=3
(toegang 14.07.2012)
59
RAMAKRISHNA VEDANTA SOCIETY VAN BOSTON, Biography of Vivekananda, 2008.
http://www.vivekananda.org/biography.asp (toegang 14.07.2012)
60
W. CALLEWAERT & I. GODDEERIS, Een geschiedenis van India, p. 187.
61
BELGISCHE AFDELING VAN DE INTERNATIONAL SOCIETY OF HARE KRISHNA CONSCIOUSNESS, Stichter van ISKCON, 2012.
http://www.radhadesh.com/nl/over-ons/wie-zijn-wij/srila-prabhupada-stichter-van-iskcon
(toegang 14.07.2012)
62
J.J. CLARKE, Oriental Enlightenment, p. 98.
63
BRITSE AFDELING VAN DE INTERNATIONAL SOCIETY OF HARE KRISHNA CONSCIOUSNESS, George Harrison and Hare
Krishna, 2012. http://www.bhaktivedantamanor.co.uk/home/?page_id=9 (toegang 14.07.2012)
58
12
aan om het boek Krishna the Supreme Personality of Godhead te kunnen drukken. Tevens doneerde
hij, omdat de tempel in Londen te klein geworden was voor de groeiende krishna-gemeenschap,
een gebouw in Hertfordshire dat omgedoopt werd tot de Bhaktivedanta Manor. De stroming
verspreidde zich over de hele wereld en in 1979 stichtten krishna-volgelingen de Radhadesh
gemeenschap nabij Durbuy. Die gemeenschap telt nu een honderdtal leden, bijna allen van
Europese afkomst, en groeide uit tot het belangrijkste centrum van de Internationale
Gemeenschap voor Krishna-bewustzijn in de Benelux.
Twee andere, kleinere stromingen vertegenwoordigd in België zijn de brahma kumaris en
Bochasanwasi Shri Akshar Purushottam Swaminarayan Sanstha, afgekort BAPS.
De eerste stroming werd gesticht door Lekhraj Kripilani: een vermogend juwelier en vader van
vijf kinderen.64 Deze man, ook Brahma Baba genaamd, werd geboren in 1876 in Sindh, Brits
gekoloniseerd gebied. In 1936, op zestigjarige leeftijd, kreeg hij schrikwekkende visioenen over
een ramp die slechts een klein deel van de wereldbevolking, mits een strikte levenswijze, zou
overleven. Een jaar later richtte hij met acht jonge vrouwen een comité op dat doorheen de jaren
zou uitgroeien tot de Brahma Kumaris World Spiritual University. Datzelfde decennium nog
ontstond een gemeenschap, met voornamelijk vrouwelijke leden, in België.65 De brahma kumaris,
wiens naam “dochters van Brahma” betekent, kent dan ook een prominente rol toe aan de vrouw
als spirituele leerkracht. Brahma Baba meende dat eigenschappen die traditioneel gezien een
vrouwelijk connotatie dragen, zoals geduld, verdraagzaamheid en zelfopoffering, nodig zijn voor
persoonlijke groei en in intermenselijke relaties.
De tweede stroming, BAPS, is de snelst groeiende hindoeïstische beweging ter wereld en opende
in 2003 een tempel in Antwerpen.66 BAPS kreeg haar huidige vorm in 1907 van de architect van
de beweging Shastriji Maharaj. Maar de geschiedenis van deze stroming gaat verder in de tijd
terug, want deze goeroe is de vierde in een keten van zes verlichte goeroes.67 De eerste goeroe
Bhagwan Swaminarayan ijverde voor sociale en spirituele maatschappelijke hervormingen, zoals
de afschaffing van de weduweverbranding en het promoten van het onderwijs voor vrouwen.
BAPS is dan ook niet enkel een religieuze beweging, maar heeft ook medische, educatieve en
ecologische projecten. De beweging schrijft zich in de Vedische traditie in en telt vooral leden
van Indiase oorsprong.
In bovenstaande tekst beschreven we de Hare Krishna-beweging, brahma kumaris en BAPS. Dit is
zeker geen exhaustieve beschrijving van de hindoegemeenschap in België. De
hindoegemeenschap in België is dan ook onontgonnen terrein voor wetenschappers. In het boek
Grote rituelen in de wereldgodsdiensten van Broeckaert et al. vinden we dan ook geen gedetailleerde
beschrijving van de hindoegemeenschap terug. De gegevens die we terugvinden in het boek
leren ons dat er in 2004 naar schatting 4363 Indiërs in ons land woonden, waarvan 2733 in
Vlaanderen. Bij die cijfers van het Nationaal Instituut van de Statistiek moeten we echter nog een
voetnoot plaatsen; onder deze Indiërs bevinden zich namelijk ook moslims, sikhs, jains en
64
BRAHMA KUMARIS BELGIUM, Brahma Baba – Founder, 2011.
http://www.bkwsu.org/belgium/whoweare/brahmababa.htm (toegang 14.07.2012)
65
B. BROECKAERT et al., Grote rituelen in de wereldgodsdiensten, Leuven, Uitgeverij Davidsfonds NV, 2005, p. 35.
66
Ibid., p. 36.
67
BAPS, History, 1999. http://www.swaminarayan.org/introduction/history/index.htm
(toegang 14.07.2012)
13
christenen.68 Verder stelt het boek dat de meeste hindoes zich hier tijdelijk vestigen en
terugkeren naar India na een aantal jaren in België gewerkt te hebben. Velen onder hen zouden
uit de lagere kasten komen en in dienst zijn van jain-families die actief zijn in de Antwerpse
diamantsector.
In 2007 formuleerde het Hindoe Forum van België het voornemen om de gegevens van de
hindoegemeenschap accuraat in kaart te brengen. Het Forum, opgericht in datzelfde jaar, is een
orgaan dat claimt representatief te zijn voor de hele hindoegemeenschap in België. Dit orgaan
streeft twee doelstellingen na. Ten eerste, het verkrijgen van een officiële erkenning van het
hindoeïsme als religie door de Belgische regering. Ten tweede, het bewustzijn creëren dat het
hindoeïsme veel positiefs kan bijdragen aan de Belgische samenleving.69 Het realiseren van deze
doelstellingen en het creëren van een databestand met de gegevens van de leden van de
hindoegemeenschap in België is echter een proces van lange adem. Vijf jaar na het uitspreken
van het voornemen om een databestand te creëren, staat het project dan ook nog in zijn
kinderschoenen. De secretaris-generaal van het Hindoe Forum, Martin Gurvich, tevens lid van de
Hare Krishna-gemeenschap nabij Durbuy, toonde zich echter toch al bereid enige toelichting bij
het databestand te geven. Op 31 juli 2012 legden we hem de gegevens uit 2004 voor en vroegen
hem of de gegevens de huidige hindoegemeenschap in België beschreven. Vooreerst zei Gurvich
dat de Indiërs de eerste golf hindoes in België waren in de jaren ’60 en ’70, maar dat nadien er
verscheidene golven uit andere landen volgden, namelijk uit Mauritius, Afghanistan en Nepal. De
meerderheid van deze hindoes, zo’n 80 à 90%, vestigden zich in Vlaanderen en in Brussel. De
eerste Indiërs die naar België kwamen, waren afkomstig van Gujarat en waren zowel jains als
vaishnava’s of aanhangers van Vishnu. Gurvich bevestigde dat velen onder hen actief waren in
de diamantsector, maar bevestigde niet dat veel hindoes in dienst zijn van jain-families; hij stelt
namelijk dat de hindoes op economisch vlak de evenknie zijn van de jains. Wel ongelijk is de
proportie hindoes en jains in de Indiase gemeenschap in Antwerpen. De jains vertegenwoordigen
er namelijk zo’n 80% van de gemeenschap, terwijl de vaishnava’s slechts zo’n 15 à 20%
vertegenwoordigen. Naast de eerste golf hindoes uit Gujarat in de jaren ’60 en ’70 die in de
diamantsector werkzaam zijn, zijn er momenteel enkele duizenden hindoes in ons land die in de
informaticasector werken. Zij blijven meestal slechts enkele jaren in België alvorens naar India
terug te keren. Wat betreft de hindoes uit Mauritius, meent Gurvich dat in de jaren ’70 en ’80
enkele duizenden naar België kwamen. De Afghaanse hindoegemeenschap in België bestaat
volgens hem uit enkele honderden hindoes die via Duitsland in België terechtkwamen nadat ze
door vervolging van de Taliban hun vaderland ontvlucht waren. Deze gemeenschap woont in
Kortrijk waar zij ook hun eigen tempel hebben. De hindoegemeenschap die zich het meest recent
in België vestigde, komt uit Nepal. Deze Nepalese hindoes zijn eveneens vluchtelingen. Ze leven
verspreid over Vlaanderen, met een hogere concentratie in Leuven, Antwerpen en Sint-Truiden.
Deze gemeenschap is de grootste in België en telt tussen de 3000 en 4000 leden. Gurvich meent
dat deze groep Aziatische hindoes in totaal bestaat uit 10 000 leden en even groot is als de groep
westerlingen die zich tot het hindoeïsme heeft bekeerd. Die bekeringen vonden vooral plaats in
de jaren ’60, ’70 en ’80. Een opvallend uitspraak van Gurvich is dat er zich onder de 10 000
westerse hindoes veel hindoes bevinden die zichzelf niet identificeren met het hindoeïsme en
zich er niet van bewust zijn dat ze hindoe zijn. Toch zijn deze westerlingen volgens Gurvich
hindoes omdat hun overtuigingen of spirituele praktijken op een directe of indirecte manier
68
B. BROECKAERT et al., Grote rituelen in de wereldgodsdiensten, p. 34.
HINDOE FORUM VAN BELGIË, Doelstellingen van het Hindoe Forum, 2008.
http://go.webassistant.com/hinduforum/Home.html (toegang 14.07.2012)
69
14
verbonden zijn met de Veda’s. Hij beschouwt verbondenheid met de Veda’s en het geloof in
atman dan ook als de gedeelde noemer die alle hindoes, die het Forum vertegenwoordigt,
verbindt. We merken op dat Gurvich dus een andere gedeelde noemer hanteert dan de drie
gedragslijnen die Callewaert beschrijft (cf. supra). Gurvich beschouwt het respect voor de koe en
het huwen en eten binnen de voorschriften van je (sub)kaste dan ook eerder als culturele en
sociale fenomenen, dan gedragslijnen die alle hindoes delen. Gurvich vermeldt twee redenen
waarom deze westerlingen zich niet met het hindoeïsme identificeren. Ten eerste, omdat de
Belgische overheid (cf. infra parlementair document) en media alle hindoe-organisaties
gestigmatiseerd hebben. Uit een gebrek aan kennis van de organisaties en angst voor het
onbekende kregen deze organisaties dan ook de stempel “gevaarlijk” opgedrukt, aldus Gurvich.
Ten tweede, stelt hij dat Belgen zich niet met het hindoeïsme identificeren omdat de term
“hindoeïsme” voor veel Belgen beladen is met een sterke etnische en culturele connotatie. Wat
de Belgen aanspreekt is vaak niet zozeer de Indiase cultuur, maar wel de spiritualiteit. De Belgen
die spirituele praktijken uit het hindoeïsme beoefenen, maar zich niet kleden als hindoes of geen
tilaka dragen, beschouwen zich dus vaak niet als hindoes.
3.2 Jaren ‘70: sekteangst voor de Hare Krishna-beweging
De komst van oosterse missionarissen bracht niet alleen spirituele bevrediging met zich mee,
maar lag ook aan de basis van tal van nachtmerries.
‘Ik ben bij vrienden ingetrokken. Maak je geen zorgen.’ Op 4 december 1978 liet onze zoon van
twintig dit briefje achter op de keukentafel van ons huis in Barcelona. Het duurde dagen eer we
erachter kwamen dat hij lid was geworden van het Internationaal Genootschap van KrishnaBewustzijn, kortweg bekend als Hare Krishna. Zo begon een nachtmerrie van 27 maanden voor mijn
vrouw, Maria Rosa, mijzelf en onze zoon. (“Het Beste”, oktober 1983) 70
Het is belangrijk bovenstaand fragment in zijn historische context te situeren. Het jaar waarin de
zoon toetrad tot de Hare Krishna, namelijk 1978, is tevens het jaar waarin 912 leden van People’s
Temple om het leven kwamen in Guyana. De leider van de sekte, Jim Jones, had immers zijn leden
bevolen fruitsap met cyanide te drinken. Wie weigerde werd neergeschoten of gewurgd. Dit
tragische voorval was dan ook de climax van een decennium sekteangst, waarin ook andere
dubieuze religieuze groepen zoals Moon en Children of God aan ledenwerving deden.71 Bij de
toetreding tot zulke groepen zagen ouders hun kinderen soms onherkenbaar veranderen; ze
gaven hun studies op en verbraken het contact met hun familie. Twee vragen in verband met de
Hare Krishna-beweging dringen zich hier op. Ten eerste, was de sekteangst van ouders tegenover
de Hare Krishna-beweging gegrond? Want er dient gezegd te worden dat de nieuwe religieuze
bewegingen een zeer heterogene groep zijn. Een eenzijdige negatieve houding tegenover nieuw
religieuze bewegingen zou dus volledig misplaatst zijn.72 Een tweede, verwante vraag die we ons
stellen, is wat het verblijf van de zoon in de Hare Krishna-beweging tot een nachtmerrie maakte?
Het document dat we vervolgens bespreken biedt een antwoord van overheidswege op deze twee
vragen. Dat de Hare Krishna-beweging heel wat leed bij de ouders en hun kinderen kan
70
G. VANACKER, De religieuze sekten. Religie, waanzin of bedrog?, Kapellen, Uitgeverij De Nederlandsche
Boekhandel, 1986, p. 11.
71
G. ROOX. De ene sekte is de andere niet. in Het Nieuwsblad (26.06.2006)
http://www.nieuwsblad.be/article/detail.aspx?articleid=G0GU5SPP# (toegang 14.07.2012)
72
G. VANACKER, De religieuze sekten. Religie, waanzin of bedrog?, p. 14.
15
veroorzaken lezen we ook in het parlementaire document dat de onderzoekscommissie, belast
met de beleidsvorming ter bestrijding van de onwettige praktijken van de sekten en van de
gevaren ervan voor de samenleving en voor het individu, inzonderheid voor de minderjarigen, in
1997 publiceerde. Zo maakt het document melding van een veroordeling van de beweging in 1983
in de Verenigde Staten73:
17 juni 1983 (Verenigde Staten): In Orange County (California) veroordeelt een jury de organisatie
tot het betalen van 32,5 miljoen dollar aan een moeder en aan haar dochter wegens opsluiting van
een minderjarige, laster tegenover de ouders en hun dochter, morele ontreddering en de dood van
de vader ingevolge de uitputtende inspanningen die hij had geleverd om zijn dochter terug te
vinden.
Daarnaast beschrijft datzelfde document verschillende manieren die de Hare Krishna-beweging
hanteert om de leden te verzwakken en zo de indoctrinatie te bevorderen. Het document
vermeldt drie manieren waarop de leden fysiek worden uitgeput: via arbeid, de voeding en de
hoeveelheid slaap. Wat betreft de arbeid verwijst het document naar een volgeling die zes dagen
per week de straat werd opgestuurd om te bedelen en ‘prullaria’ te verkopen.74 Op deze manier
werd de fysieke waakzaamheid van de volgeling ondermijnd. Bovendien, zo stelt het document,
verdient de beweging zo geld op de rug van de leden. Vervolgens vermeldt het document de
herhaaldelijke vastenperiodes en ondervoeding bij ISKCON. Ook dit wordt beschreven als een
techniek om de volgelingen gemakkelijker in het gareel van de indoctrinering te laten lopen. 75
Tot slot, wijst men erop dat de tijdbestedingsagenda van ISKCON erg weinig ruimte laat voor
voldoende slaap.76 Naast de fysieke verzwakking, heeft toetreden tot de Hare Krishna-beweging
ook verstrekkende gevolgen op emotioneel en sociaal vlak: alle sociale en emotionele banden
buiten de beweging moeten verbroken worden.77 Bovendien heerst er een sterke sociale controle
binnen de beweging. Daarnaast beklemtonen de Hare Krishna hun eigen identiteit door het
dragen van oranje kledij en door het dragen van dezelfde haarsnit.
4. BESLUIT DEEL I: WESTERSE EN OOSTERSE BEELDVORMING LOPEN HAND IN HAND
In dit eerste deel van het onderzoek hebben we getracht een overzicht te geven van de
verschillende visies en beeldvorming over Oosterse religie en het hindoeïsme die afgelopen
eeuwen gangbaar waren in Europa. Samenvattend kunnen we stellen dat het hindoeïsme in het
Westen zowel is verguisd als verheerlijkt. Tijdens de verlichting en de jaren ’70 van afgelopen
eeuw is er sprake van een negatieve beeldvorming van het hindoeïsme. Ook de verheerlijking
van het hindoeïsme vond plaats in twee perioden, namelijk ten tijde van de romantiek en tijdens
het einde van de 19de eeuw tot halverwege de 20ste eeuw. In de vernoemde vier perioden gaat de
beeldvorming van het hindoeïsme hand in hand met een de beeldvorming van de eigen
maatschappij. Zo stond tijdens de verlichting het onwrikbaar geloof in de rede en een kritische
levensvisie centraal, twee idealen die haaks stonden op de het mystieke en het spirituele
73
A. DUQUESNE et al. Voorstel tot instelling van een parlementaire onderzoekscommissie belast met de beleidsvorming
ter bestrijding van de sekten en van de gevaren van die sekten voor het individu en inzonderheid voor de
minderjarigen. 1997. http://www.dekamer.be/FLWB/pdf/49/0313/49K0313008.pdf, p. 123.
(toegang 14.07.2012)
74
Ibid. p. 156.
75
Ibid. p. 158.
76
Ibid. p. 159.
77
G. VANACKER, De religieuze sekten. Religie, waanzin of bedrog?, p. 38.
16
waarmee de verlichte denkers India associeerden. Tijdens de jaren ’70 van vorige eeuw heerste er
een gevoel van sekteangst ten aanzien van de Hare Krishna-beweging. Dat gevoel werd gevoed
door de ramp die zich in 1978 in Guyana voltrok waarbij honderden mensen van People’s Temple
om het leven kwamen. Wat betreft de positieve beeldvorming, kunnen we stellen dat de
romantici meenden dat hun eigen maatschappij teveel doordrongen was van het rationalisme en
het materialisme. Als reactie hierop beklemtoonden zij bepaalde facetten van de Indische
samenleving, zoals de oosterse mystiek en spiritualiteit, en droegen deze hoog in het vaandel. De
tweede periode waarin men met een positieve bril naar het hindoeïsme kijkt, vangt aan in 1893
wanneer Swami Vivekanada een toegankelijke versie van de Vedanta predikt op het “World’s
Parliament of Religions” in Chicago. Deze periode wordt enerzijds gekenmerkt door een geloof in
het spirituele bankroet van het Westen en anderzijds door een geloof in het vinden van spirituele
bevrediging in het hindoeïsme.
In het tweede deel onderzoeken we hoe de huidige generatie godsdienstleerkrachten zich
inschrijft in de geschiedenis die we zonet geschetst hebben. We gaan na op welke vlakken de
leerkrachten afgestapt zijn van de beschreven beeldvorming en op welke vlakken dat niet het
geval is. Daarnaast heeft deze excursie doorheen de geschiedenis ons geleerd dat de houding van
de leerkrachten ten opzichte van het hindoeïsme ons veel leert over de houding van de
leerkrachten ten opzichte van onze huidige samenleving. De houding ten opzichte van onze
huidige samenleving komt in de interviews dan ook herhaaldelijk expliciet naar voren wanneer
de leerkrachten praktijken in het hindoeïsme vergelijken met christelijke praktijken of met het
westerse wereld- en mensbeeld.
DEEL 2: DE HOUDING VAN LEERKRACHTEN ROOMS-KATHOLIEKE GODSDIENST TEN OPZICHTE
VAN HET HINDOEÏSME
5. TOELICHTING BIJ DE GEHANTEERDE METHODE EN HET THEMATISCH VERLOOP VAN DE INTERVIEWS
Na in het eerste deel de beeldvorming van het hindoeïsme van de afgelopen eeuwen belicht te
hebben, onderzoeken we in dit onderdeel de huidige beeldvorming bij leerkrachten
rooms-katholieke godsdienst in Vlaanderen. Dit onderzoek naar de beeldvorming kwam tot
stand aan de hand van kwalitatief onderzoek, in concreto aan de hand van vijftien interviews
met leerkrachten uit tien verschillende middelbare scholen. In de periode van 9 maart tot 4 juni
2012 werden alle interviews afgenomen. Die vonden zowel bij de leerkrachten thuis plaats, als op
school of in een horecazaak. De duur van de interviews varieerde sterk: terwijl sommige
interviews slechts een kwartier duurden, duurden andere interviews meer dan een uur. Enkele
variabelen die bevorderlijk waren voor de lengte van het interview waren het bezoek aan een
hindoetempel, aandacht voor het hindoeïsme in de opleiding en het behoren van het hindoeïsme
tot de interessesfeer van de leerkracht. De interviews verliepen volgens een semi-gestructureerd
patroon: de thema’s die tijdens de interviews behandeld werden, lagen op voorhand vast; dit gold
echter niet voor alle vragen. Op die manier was er ruimte om tijdens de interviews dieper in te
gaan op de antwoorden van de leerkrachten. We gingen tewerk via de methode van Glaser en
Strauss: dat wil zeggen dat we geen vooraf geformuleerde theorie verifiëren, maar dat we via
empirisch onderzoek een theorie genereren.78 Om die theorie te genereren werden de interviews
eerst opgenomen op een dictafoon om daarna volledig uitgetypt te worden. Daarna vond een
open codering van die interviews plaats. Fragmenten uit de interviews werden thematisch
gegroepeerd in categorieën. Vervolgens gingen we over naar een abstracter niveau: we legden
verbanden tussen die categorieën en creëerden overkoepelende categorieën. Tot slot poogden
we aan de hand van deze overkoepelende categorieën de houding van de geïnterviewde
leerkrachten ten opzichte van het hindoeïsme, en bij uitbreiding van alle leerkrachten
rooms-katholieke godsdienst in Vlaanderen, in kaart te brengen. Hierbij zijn we echter bewust
van twee beperkingen van het onderzoek. Ten eerste zijn we ons bewust van de mogelijkheid dat
zowel de kennis van het hindoeïsme als de interesse in het hindoeïsme van de geïnterviewde
godsdienstleerkrachten hoger zou kunnen liggen dan bij de gemiddelde leerkracht. We stelden
namelijk vast dat het thema van het interview sommige leerkrachten onzekerheid inboezemde
en in sommige gevallen een barrière vormde om deel te nemen. Verder in het onderzoek gaan
we op dit thema dieper in. Ten tweede zijn we ons bewust van de beperktheid van de steekproef:
om binnen het bestek van het onderzoek te blijven, konden er slechts vijftien leerkrachten
geïnterviewd worden. Bovendien bestrijken deze leerkrachten een brede range: de leerkrachten
hebben hun opleiding genoten in verschillende onderwijsinstellingen en ook qua leeftijd zijn de
leerkrachten geen homogene groep. Vooral de leerkrachten die hun opleiding genoten aan een
hogeschool of aan het Hoger Instituut voor Godsdienstwetenschappen zijn laag
vertegenwoordigd in dit onderzoek. Ondanks deze diversiteit onder de geïnterviewden, stelden
we toch vast dat dezelfde houdingen gedeeld werden door een groot aantal leerkrachten. We
kunnen dus besluiten dat we in ons onderzoeksopzet slaagden en het theoretisch saturatiepunt
bereikten. Omwille van vernoemde twee beperkingen van het onderzoek moeten we echter de
78
B. GLASER & A. STRAUSS, The discovery of grounded theory: strategies for qualitative research, Chicago, Aldine,
1974, p. 28.
18
conclusies die we trekken aan de hand van de vijftien interviews met enige voorzichtigheid
benaderen wanneer we ze extrapoleren naar de gehele groep leerkrachten rooms-katholieke
godsdienst in Vlaanderen.
Na deze toelichting bij de gehanteerde methode, behandelen we het thematisch verloop van de
interviews. In die interviews werd vooreerst gepeild naar de kennisverwerving omtrent het
hindoeïsme. Daarbij gaan we na of het hindoeïsme of de oosterse religies aan bod kwamen in de
opleiding. Daarnaast vergelijken we de verschillende onderwijsinstellingen en gaan na of de
leerkrachten geboren in de jaren ’60, ’70 en ’80 een verschillende opleiding kregen omtrent het
hindoeïsme. Bovendien kijken we of de opleiding tegemoet komt aan de verwachtingen van de
student en of de opleiding de student volgens de respondenten klaarstoomt om de stap te maken
van kennisverwerving naar kennisoverdracht. Wat betreft de kennisoverdracht onderzoeken we
of het hindoeïsme in de klas aan bod komt en welke aspecten dan belicht worden. Ook nemen we
de houding van de leerkrachten tegenover het leerplan onder de loep: we kijken of de
leerkrachten het leerplan onderschrijven of eerder kritisch benaderen. Tevens kijken we of we
een correlatie kunnen vinden tussen de periode waarin de leerkracht zijn opleiding volgde en de
mate waarin het hindoeïsme in de klas aan bod komt. Als laatste aspect van de kennisverwerving
brengen we in kaart in welke mate de godsdienstleerkrachten in contact komen met het
hindoeïsme na de opleiding: onder andere door persoonlijke contacten, lesvoorbereidingen,
bezoek aan de Hare Krishna-tempel vlakbij Durbuy, boeken, reizen en dergelijke.
In het tweede deel van het interview werd de respondent bevraagd over uiteenlopende aspecten
van het hindoeïsme. De respondenten kregen vragen over de volgende thema’s voorgeschoteld:
het kastenstelsel, het hindoepantheon, de verhouding tussen mannen en vrouwen in het
hindoeïsme, het hindoeïsme versus de natuur en de reïncarnatie. Wat betreft het kastenstelsel
peilen we of de geïnterviewden het eerder als een statisch systeem beschouwen, of dat zij menen
dat er sociale mobiliteit mogelijk is in de Indiase maatschappij. Aangaande het hindoepantheon,
brengen we in kaart hoe de leerkrachten het hindoeïsme catalogeren: beschouwen zij het
hindoeïsme als een monotheïstische of een polytheïstische godsdienst of voldoet geen enkel label
aan de hindoeïstische realiteit? Vervolgens, bij de behandeling van de verhouding tussen
mannen en vrouwen in het hindoeïsme, gaan we na waaruit de beeldvorming van deze
verhouding is opgebouwd: steunt de beeldvorming van de geïnterviewden op de hindoeïstische
literatuur of eerder op nieuws uit de media of is het nog een onontgonnen terrein van kennis
voor de geïnterviewden? Als volgende thema is de relatie van het hindoeïsme met de natuur aan
de beurt. We vragen de geïnterviewden of zij menen dat het hindoeïsme al dan niet dicht bij de
natuur staat. Tot slot, kijken we welke visie de leerkrachten ontwikkelen over de reïncarnatie.
We behandelden deze vijf thema’s in de interviews niet zozeer om de objectieve kennis van het
hindoeïsme van de leerkrachten in kaart te brengen, maar wel om de subjectieve houding die
naar voren kwam in de interviews te analyseren.
19
Bij de toelichting van de gehanteerde methode vermeldden we reeds dat de vijftien leerkrachten
rooms-katholieke godsdienst behoren tot verschillende leeftijdscategorieën en hun opleiding
genoten hebben in verschillende onderwijsinstellingen. In deze paragraaf werken we deze
profielschets van de respondenten verder uit. De respondenten blijven echter anoniem, de
namen van de leerkrachten die we gebruiken in dit onderzoek zijn dan ook fictief. Het
leeuwendeel van de vijftien deelnemende godsdienstleerkrachten, met name tien leerkrachten,
studeerde godsdienstwetenschappen aan de KULeuven. Van de overige vijf leerkrachten volgden
er drie een regentaatopleiding godsdienst aan drie verschillende hogescholen, met name aan de
Provinciale Hogeschool Limburg, aan de Katholieke Hogeschool West-Vlaanderen en aan de
Katholieke Hogeschool Leuven. Daarnaast namen er nog twee leerkrachten deel die een opleiding
volgden aan het Hoger Instituut voor Godsdienstwetenschappen, respectievelijk in Hasselt en in
Leuven. Onder deze vijftien godsdienstleerkrachten bevonden zich vier mannen. De vijftien
leerkrachten zijn geboren in de jaren ’60, ’70 en ’80. De eerste groep telt vijf leerkrachten, met
name Bieke, Femke, Guido, Jessica en Katrien. De tweede groep is het talrijkst en telt zes
leerkrachten, zijnde Andreas, Christel, Els, Ine, Mark en Olivia. Dorien, Helga, Linda en Peter tot
slot, zijn geboren in de jaren ’80. Onderstaande tabel biedt een overzicht van de vernoemde
gegevens:
1
2
3
4
5
6
7
8
9
10
11
12
13
14
15
RESPONDENT
GEBOORTEJAAR
GESLACHT
ONDERWIJSINSTELLING
Andreas
Bieke
Christel
Dorien
Els
Femke
Guido
Helga
Ine
Jessica
Katrien
Linda
Mark
Olivia
Peter
1975
1964
1974
1981
1971
1963
1961
1983
1972
1960
1961
1980
1979
1976
1985
man
vrouw
vrouw
vrouw
vrouw
vrouw
man
vrouw
vrouw
vrouw
vrouw
vrouw
man
vrouw
man
Provinciale Hogeschool Limburg
Katholieke Universiteit Leuven
Katholieke Hogeschool West-Vlaanderen
Katholieke Universiteit Leuven
Hoger Instituut voor Godsdienstwetenschappen, Hasselt
Katholieke Universiteit Leuven
Katholieke Universiteit Leuven
Katholieke Universiteit Leuven
Katholieke Hogeschool Leuven
Katholieke Universiteit Leuven
Katholieke Universiteit Leuven
Hoger Instituut voor Godsdienstwetenschappen, Leuven
Katholieke Universiteit Leuven
Katholieke Universiteit Leuven
Katholieke Universiteit Leuven
20
6. KENNISVERWERVING EN –OVERDRACHT VAN HET HINDOEÏSME
De twee houdingen van de leerkrachten die een rode draad vormen doorheen de bespreking van
de kennisverwerving en –overdracht van het hindoeïsme zijn interesse en onzekerheid. De
interesse in het hindoeïsme vertaalt zich in kritiek op de eigen opleiding waar het hindoeïsme
niet of zeer beperkt aan bod kwam en in de informatie die de leerkrachten naast hun opleiding
opzochten. Een gevoel van onzekerheid troffen we aan zowel bij leerkrachten die geen of
nauwelijks kennisgemaakt hadden met het hindoeïsme tijdens hun opleiding, als bij leerkrachten
die een verdiepende kennis van het hindoeïsme hadden genoten en India bezocht hadden. De
leerkrachten hebben veel onbeantwoorde vragen en vinden het moeilijk om het hindoeïsme in
de klas te behandelen. Dat de hindoes een ander denkkader hanteren, duidden sommige
leerkrachten aan als mogelijke oorzaak.
Tijdens het interview gaven slechts vier respondenten te kennen dat zij tijdens hun opleiding tot
godsdienstleerkracht verdiepende kennis over het hindoeïsme hadden opgedaan. Het betreft
hier volgende respondenten: Dorien, Helga, Mark en Peter. Deze leerkrachten zijn de vier jongste
leerkrachten van onze groep die afstudeerden aan de KULeuven. Naast colleges over hindoeïsme
en oosterse religie hebben drie van deze vier respondenten ook kennisgemaakt met de bakermat
van het hindoeïsme. Dorien, Helga en Peter namen namelijk deel aan de studiereis naar India die
professor Broeckaert sinds 2002 organiseert voor studenten van de faculteit Theologie en
Religiewetenschappen. In volgend citaat getuigt Peter dat deze reis een grote impact heeft gehad
op zijn beeldvorming van het hindoeïsme:
Ik denk dat zonder dat ik naar India geweest was, dat ik sowieso nog een heel ander beeld zou
hebben van het hindoeïsme dan ik nu heb. Ik heb eerst dus de inleidende cursus gehad en dan krijg
je theorie en that’s it. Maar doordat je naar India gaat, merk je wel hoe dat een religie leeft
natuurlijk. En dan heb ik de verdiepende cursus gehad van Callewaert. Ik weet niet of je die ook
gehad hebt, maar dat was natuurlijk... doordat ik al in India geweest ben, heb ik daar veel meer
geleerd. [...] Dus dat heeft mij wel serieus veranderd, mijn kijk op het hindoeïsme. Maar welke
aspecten nu precies... ja, gewoon het feit eigenlijk vooral dat ze... dat heel het leven eigenlijk
doordrongen is... dat je dat niet echt kunt zien als een religie, maar dat dat gewoon heel het leven
bepaalt van die mensen.
Uit bovenstaand citaat leiden we af dat een reis naar India ook vooroordeelbevestigend kan
werken. Peter stelt namelijk dat je het hindoeïsme niet echt als een religie kan zien, maar dat het
heel het leven van de hindoe bepaalt. Het is waarschijnlijk dat Peter dit beeld heeft opgepikt in
de media of gelezen heeft in boeken en niet in de eerste plaats ervaren heeft op reis. Het beeld
van het hindoeïsme dat Peter verwoordt, heeft een koloniale oorsprong. Bij de behandeling van
de romantiek vermeldden we namelijk al dat India in het Westen als een mystiek en spiritueel
land werd voorgesteld in contrast met het rationalistische en materialistische Westen. Daarnaast
vermeldden we ook dat deze voorstelling een dubbele agenda had: de aanwezigheid van de Britse
kolonisator rechtvaardigen en de pijnpunten van de eigen maatschappij blootleggen. Ook Helga
stelt dat het hindoeïsme eerder een manier van leven dan een religie is en het geloof meer
verweven zit in het dagelijkse leven dan bij ons. Verder zien we dat deze respondent bij de
tweede vraag haar onzekerheid uit over haar antwoord:
21
Interviewer: Zou u iets kunnen vertellen over hoe u het hindoeïsme in India heeft ervaren?
Helga: Hindoeïsme meer als een manier van zijn en leven dan een religie. Daarmee bedoel ik dat het
veel meer aanwezig is en doorweven zit in het dagelijkse leven dan bij ons. Het is meer
vanzelfsprekend, geen doorgevoerde scheiding tussen geloof en leven. Valt nog meer samen. In die
zin misschien meer holistisch. [...]
Interviewer: Vindt u dat het hindoeïsme een strikte en dogmatische godsdienst is of eerder net niet?
Helga: [...] Nee, voor mij is dat meer een manier van leven, een overkoepeling voor verschillende
religieuze groeperingen. Maar ja, ik weet ook niet zeker of dat helemaal juist is, dus ik weet ook niet
of je dat zo mag zeggen aan de leerlingen.
Naast Peter en Helga die een reis naar India ondernamen, zien we dat ook Ine het hindoeïsme
niet als een religie maar als een manier van leven beschouwt. De idee dat in het hindoeïsme geen
God aanbeden wordt, ligt mogelijk ten grondslag aan deze perceptie. Dit idee maakt dat Ine
meent dat het hindoeïsme en het christendom elkaar niet wederzijds uitsluiten, maar dat je beide
kan combineren. Tevens merken we op dat ondanks de oosterse religies Ine niet kunnen
bekoren, zij toch wijst op het heilzame karakter van het hindoeïsme.
Interviewer: En omgekeerd, zijn er bepaalde aspecten van het hindoeïsme die u niet zo goed kan appreciëren?
Ine: Waarom oosterse religies me niet bekoren… ik denk om het ontbreken van een God en een
aantal duidelijke wetten. Het is voor mij geen religie maar een levenshouding. Je zou bijvoorbeeld
perfect deze houding kunnen aannemen in combinatie met het christen-zijn. [...] Het gaat hier
volgens mij over een religie en een manier van leven, beide met heilzame zaken voor ogen, dus
zeker te combineren.
Ook Els neemt een inclusivistische houding aan en is ervan overtuigd dat het christendom en het
hindoeïsme compatibel zijn. Zij spreekt een zeer positief waardeoordeel uit over het hindoeïsme:
ze stelt immers dat het hindoeïsme een verrijking is voor het christendom en dat de
samensmelting van beide voor haar het ideale is.
Interviewer: Wat apprecieert u in het hindoeïsme?
Els: Veel dingen. Uw innerlijk, uw spirituele kern ergens vanbinnen. Ik kan dat zo heel goed
samensmelten met het christendom. Ik kan heel veel dingen... ja, die verrijken eigenlijk het
christendom vind ik. Als dat zou kunnen dat je die twee zo heel schoon in elkaar laat passen, dan
ben je nog een betere christen denk ik. [...] Dus die samensmelting tussen christendom en
hindoeïsme is zo natuurlijk, kan zo perfect, dat dat voor mij het ideale is. Ik vind dat echt waar.
In tegenstelling tot Ine, meent Els wel dat hindoes één God aanbidden. Deze overtuiging vormt
voor Els echter geen barrière om het christendom en het hindoeïsme samen te smelten. Een
opmerkelijke vaststelling is dat Els het vasthouden aan één God als negatief ervaart, terwijl deze
idee gemeengoed is in de drie grootste westerse religies, namelijk in het christendom, het
jodendom en de islam. In hoofdstuk 6.2 gaan we uitgebreider in op de houding van de
leerkrachten ten opzichte van het hindoepantheon.
Interviewer: Zijn er ook bepaalde aspecten die u minder kan appreciëren?
Els: Niet zo direct. Binnen een bepaalde stroming, dat ze zich zo vasthouden aan één god. Zo
shaivisme, alleen Shiva. Het feit dat je u te sterk vastpint op één ding misschien. [...]
Interviewer: In het christendom hebben wij toch ook maar één god?
Els: Ja, maar u vastpinnen op één god en al de andere gaan u niet helpen. Dus je mag maar alleen
ene aanbidden, want het heeft geen zin om dan die anderen te vereren op uw huisaltaar, want die
gaan u toch niet helpen.
22
Enkel de vier jongste leerkrachten die aan de KULeuven afstudeerden getuigen in hun opleiding
verdiepende kennis van het hindoeïsme te hebben opgedaan. De oudere leerkrachten die
afstudeerden aan de KULeuven getuigen dat ze het jammer vonden dat ze in hun opleiding geen
of weinig kennis van het hindoeïsme hebben opgedaan. Zo getuigen Bieke, die in de periode
1982-1986 aan de KULeuven studeerde, en Peter, wiens beide ouders godsdienstleerkrachten zijn,
dat de vorming van oudere godsdienstleerkrachten er niet op gericht was om lessen te geven
over andere religies dan het christendom.
Ik denk dat als je oudere godsdienstleerkrachten gaat spreken zoals ik, dat je daar telkens op gaat
stoten. Wij hebben daar weinig of niks achtergrond rond gekregen. Wat spijtig is natuurlijk. Daarom
komen alleen de basics aan bod. Ik heb een wetenschappelijke opleiding gehad, dus ik weet dat je
niet mag spreken voordat je iets zeker weet. Omdat wij daar zo weinig over hebben gezien, ben ik
daar zo voorzichtig in. (Bieke)
En ik denk vooral dat oudere mensen, mijn twee ouders zijn ook godsdienstleerkrachten, die
hebben nooit zo’n opleiding gehad zoals ik ze gehad heb. Je zult er misschien ook wel geïnterviewd
hebben. Ja, die weten niks hé, van andere wereldreligies. Dus die steken dat er natuurlijk niet in,
maar ik vind dat als je dan toch die kennis hebt... (Peter)
Dat slechts een minderheid van de geïnterviewden verdiepende kennis van het hindoeïsme
opdeden heeft repercussies die wij in dit onderzoek zullen behandelen. We stellen namelijk vast
dat Bieke als oorzaak van haar voorzichtigheid en onzekerheid in haar antwoorden een gebrek
aan scholing inzake het hindoeïsme aanduidt. Bovendien vermeldden zowel Bieke als Peter dat
de afwezigheid of beperkte aanwezigheid van het hindoeïsme in de opleiding leidt tot een
beperkte kennisoverdracht naar de middelbare scholieren toe.
De vier studenten, die in de periode van 1998 tot 2007 aan de KULeuven studeerden, getuigen
ervan een verdiepende cursus van het hindoeïsme gevolgd te hebben. Studenten van dezelfde
generatie die aan een andere onderwijsinstellingen studeerden daarentegen, zoals bij Linda het
geval is, hebben helemaal geen vorming gekregen over de oosterse religies. Linda is geboren in
1980 en studeerde aan het Hoger Instituut voor Godsdienstwetenschappen in Leuven in de
periode 2003-2006. Zij getuigt niet alleen geen kennis genomen te hebben van de oosterse
religies, maar ook andere niet-christelijke religies kwamen tijdens de opleiding amper aan bod:
Maar ik vond dat wel een enorm gemis. We hebben één sessie gehad over islam, omdat ze zelf ook
wel wisten dat dat nodig was, maar andere godsdiensten hebben wij helemaal niet gezien en ik vond
dat heel erg.
Maar niet enkel leerkrachten met een beperkte of geen scholing van het hindoeïsme
ondervinden moeilijkheden bij de kennisoverdracht. Zelfs Dorien, een leerkracht die al twee
reizen naar India ondernam en een diepgaande theoretische vorming van het hindoeïsme
genoten heeft, vindt het moeilijk om het hindoeïsme te onderwijzen aan haar leerlingen en heeft
nog veel onbeantwoorde vragen. Die vragen resulteren in een gevoel van onzekerheid bij de
respondent:
Dat was wel een dikke cursus en wij hebben vooral heel veel over de levens van de goden
gestudeerd, maar om eerlijk te zijn is dat wel een beetje ver van mijn bed, die cursus. Ik vond dat
heel veel, we hebben heel veel geleerd denk ik wel, want ik vond echt dat dat nog wel een dikke
cursus was, maar om het daarna kort samengevat aan leerlingen mee te geven, dat was eigenlijk wel
moeilijk. Je kunt niet driehonderd pagina’s aan uw leerlingen meegeven, dus ik vond het moeilijk
om het daarna kort samengevat aan leerlingen over te brengen want dan duurt dat meestal één
23
lesje of twee lesjes maximum dat je praat over het hindoeïsme. [...] Maar dat is theoretisch, ik heb
dat ooit eens gestudeerd, maar daar stopt het ook wel hoor. Er is iets van blijven hangen, maar toch
niet echt veel vind ik. Regels? Geen idee. Hoe dat hun ochtendritueel is? Bidden ze? Ja, in de tempel.
Maar hoe vaak moeten ze bidden? Waar moeten ze bidden? Hoe moeten ze bidden? [...] Je kan daar
wel rond lezen maar dat is niet echt dat je dan goed kunt overbrengen: Wat is hun idee? Hoe leven
ze? Wat doen ze? Wat vinden zij van het huwelijk? Wat vinden zij van de verhouding man-vrouw?
Dorien vermeldt hier dus dat het moeilijk is om in één of twee lessen het hindoeïsme over te
brengen aan de leerlingen. Daarnaast doet de getuigenis van Dorien vragen rijzen omtrent de
manier waarop het hindoeïsme benaderd werd in de opleiding. Verder onderzoek zal moeten
uitwijzen of een groot aantal leerkrachten een onzekerheidsgevoel overhoudt na een
verdiepende cursus hindoeïsme. In dat geval zou het interessant zijn om te kijken hoe men de
behandeling van het hindoeïsme aan de universiteit kan optimaliseren. Wat we alvast met
zekerheid kunnen stellen is dat Dorien geen alleenstaand geval is. Ook Helga, die in de periode
2001-2005 godsdienstwetenschappen studeerde aan de KULeuven en deelnam aan de studiereis
naar India, wijst namelijk op de moeilijkheid om het hindoeïsme over te brengen aan de
leerlingen en om het zelf te snappen. Als reden daarvoor wijst zij de andere manier van denken
aan die de hindoes hanteren. Net zoals Dorien stelt dat door meer te lezen over het hindoeïsme
de moeilijkheden omtrent de kennisoverdracht van het hindoeïsme niet van de baan zijn, zo is
ook Helga weinig hoopvol. Ze stelt immers dat wij nooit kunnen vatten hoe de mensen in India
omgaan met de reïncarnatiegedachte:
Helga: Uiteindelijk blijven dat ook godsdiensten die ver van ons bed zijn, omdat die minder
aanwezig, allee minder zichtbaar zijn, denk ik en omdat dat een manier van denken is dat wij ook
niet goed kunnen snappen. Allee, zoals de reïncarnatie, als leerlingen dat moeten uitleggen, dan
hebben ze het over: als je goed leeft, dan word je een betere mens en als je slecht leeft, dan word je
een varken ofzo. Maar ja, wij kunnen dat nooit toch vatten hoe dat de mensen in India daar mee
omgaan. En dat wordt altijd zo flou vind ik, als wij dat uitleggen. [...]
Interviewer: Zijn er frecuently asked questions in de klas als het over hindoeïsme gaat?
Helga: Ja, over dat reïncarnatiedenken, dat dan dan echt zo is dat mensen geloven dat je terugkomt
als een kikker ofzo. Maar ik vind dat ook zelf moeilijk. Geloven die dat echt? Ja, dat klinkt zo stom,
allee ja. Maar ons geloof klinkt ook stom, allee ja.
Bij Peter treffen we een gelijkaardig patroon aan: ten eerste, is ook hij onzeker over bepaalde
aspecten van het hindoeïsme. Ten tweede, sluit hij zich aan bij Helga bij het aanwijzen van de
reden waarom het hindoeïsme geen vanzelfsprekende materie is in de klas: om het hindoeïsme te
begrijpen, men moet immers vertrekken vanuit een ander denkkader.
Ze verstaan het puja-ritueel niet zo goed. Dus, hoe dat er precies gebeden wordt, dat vinden zij een
raar systeem. Ik weet ook niet of dat ik het helemaal juist uitleg. Leerlingen hebben het heel
moeilijk om gewoon in een ander denkkader te komen hé. Dus ze moeten van mij de begrippen
‘karma’, ‘reïncarnatie’, ‘moksha’ en ‘samsara’, linken met elkaar. Maar dat is een ramp vaak hé. En
het kastensysteem er dan ook nog eens bij.
We kunnen dus besluiten dat alle drie de leerkrachten die een verdiepende theoretische vorming
genoten hebben en die daarbovenop hindoetempels bezocht hebben en hindoerituelen
aanschouwd hebben in India, het hindoeïsme een moeilijke materie vinden om te vatten en aan
de leerlingen over te brengen.
Wanneer we onze blik nu richten naar de elf overige leerkrachten, stellen we vast dat vijf
leerkrachten (Bieke, Christel, Ine, Jessica en Linda) stellen dat ze geen enkele kennis over het
hindoeïsme hebben opgedaan in hun opleiding, terwijl zes leerkrachten (Andreas, Els, Femke,
Guido, Katrien, Olivia) stellen dat ze een (zeer) korte introductie tot de oosterse religie hebben
gehad.
24
In bovenstaande tekst verwoordden Bieke en Linda reeds dat ze het spijtig vonden dat ze geen
kennis van het hindoeïsme hadden opgedaan in hun opleiding. Deze mening wordt door het
merendeel van de leerkrachten gedeeld. Enerzijds plaatsen ze een kritische noot bij de
afwezigheid van het hindoeïsme en andere religies in hun opleiding, anderzijds prijzen ze de
evolutie die heeft plaatsgevonden in de opleiding.
Ik heb toen een vak gekozen bij professor Libbrecht. Dat was Chinese filosofie en taoïsme en
confucianisme en dergelijke. En dat vond ik zeer interessant, maar dat was eigenlijk het enige vak
dat ik gehad heb van andere religies. Eigenlijk vind ik dat jammer. Destijds stond dat nog niet op
punt denk ik. [...] Maar ik denk dat dat nu wel duidelijk veranderd is, dat er meer mogelijkheden zijn
op dat vlak. Dat er veel meer openheid is enzo. Een grote vooruitgang, ja. (Jessica)
Interviewer: Vindt u dat er in uw opleiding voldoende aandacht besteed is aan de oosterse religies?
Katrien: Absoluut niet. Nee, dat was heel beperkt en sorry, heel slecht uitgewerkt. Ik vond die
cursus alles behalve duidelijk of verhelderend.
Interviewer: En dat was een cursus oosterse religie in het algemeen?
Katrien: Ja, hindoeïsme en boeddhisme. En dat was heel vaag vond ik en met zo van die begrippen,
allemaal vreemde begrippen en het was zelf een beetje uitzoeken.
Interviewer: Vindt u dat er in uw opleiding voldoende aandacht besteed is aan de oosterse religies?
Olivia: Nee, toen niet, maar na mij is dat veranderd, met die richtingen die je moet kiezen. Bij ons
was dat nog algemeen en wij hebben één vak van Cornille - of hoe noemt ze?- over inleiding in de
wereldreligies en voor de rest nooit over wereldreligies.
Interviewer: En u vond dat een gemis?
Olivia: Om les te gaan geven waren er heel veel dingen die misten in die opleiding. Alleen de
allersaaiste vakken kon je gebruiken, omdat dat heel schoolsgericht was. Zoals Oud en Nieuw
Testament en liturgie, dat waren dingen waar je soms een keer iets echt van kon gebruiken. De
opleiding was op een ander vlak goed hé, maar niet om les te gaan geven.
We stellen dus vast dat een groot aantal leerkrachten het belang van de oosterse religies in de
opleiding benadrukt. De oosterse religies behoren dan ook tot de interessesfeer van de meeste
leerkrachten. Slechts twee leerkrachten geven te kennen dat het hindoeïsme niet tot hun
interessesfeer behoort:
Maar dan nog, ja, een persoonlijke... afkeer mag ik zeker niet zeggen, maar een persoonlijke
bedenking was dat het allemaal zo verhalend was en niet... misschien wat mythische enzo dat sprak
mij allemaal niet erg aan. Dus die verhalen en al die goden en die betekenissen daarvan. (Guido)
Neen, ik voel me niet aangesproken tot oosterse religies. De enige theorie die me zou kunnen
bekoren is het jainisme, zou kunnen…maar doet het dus momenteel niet. (Ine)
Opmerkelijk is dat ondanks het feit dat Ine zich niet aangesproken voelt tot de oosterse religies,
ook zij hoopt dat er in de opleiding aandacht besteed wordt aan deze religies:
Interviewer: Vond u het jammer dat de oosterse religies niet aan bod kwamen?
Ine: Op dat moment niet zo zeer, wat je niet kent mis je niet en bovendien was het ook een tijd waar
die religies nog niet bekend waren…ooooh, dat klinkt oud! Maar ik hoop dat er nu wel aandacht aan
wordt besteed.
Het leeuwendeel van de leerkrachten geeft dus duidelijk te kennen dat zij aandacht voor de
oosterse religies belangrijk vinden in de opleiding. Maar vertaalt die interesse voor de oosterse
religies zich ook in aandacht voor het hindoeïsme in de les? Wat er in de klas aan bod komt
wordt natuurlijk bepaald door het leerplan. Over dat leerplan echter zijn de meningen verdeeld.
Terwijl Linda en Mark beiden wijzen op het belang van het onderricht van de verschillende
wereldreligies, staan zij niet allebei achter de formulering van de inhoud van dat leerplan. Bij de
vraag of het leerplan genoeg aandacht heeft voor de oosterse religies antwoordt Linda dan ook
25
ontkennend: “Nee, absoluut niet.”, terwijl Mark affirmatief antwoordt: “Ja, absoluut ja.” Deze
eensgezindheid over het belang van het onderricht van de wereldreligies, maar radicale
tegenstelling omtrent het leerplan vraagt om enige toelichting. Linda argumenteert dat er
expliciete verwijzingen naar de overige wereldreligies in het leerplan horen te staan; dit om ook
die leerkrachten, die in hun opleiding niet of nauwelijks geïnformeerd zijn over andere religies,
aan te zetten tot het behandelen van die religies in de klas. Deze godsdienstleerkracht meent dat
er wel ruimte voor andere religies in het leerplan is, maar dat zonder expliciete verwijzing je als
leerkracht de andere religies gemakkelijk achterwege kan laten. Daarnaast stelt Linda stelt dat
een aanpassing van het leerplan hand in hand moet gaan met een aanpassing van de opleiding en
van de bijscholingen. Linda zei hierover:
Er is ruimte genoeg om die dingen erbij te betrekken, en we hebben op school de traditie om dat te
doen: om ook al eens een verhaal van Boeddha te gebruiken als het over 'goed mens zijn' gaat, om
ook al eens een hindoe-scheppingsverhaal boven te halen... Maar ik mis de expliciete verwijzingen
daarnaar, omdat het op die manier heel gemakkelijk is om het niet te doen. Heel wat
godsdienstleerkrachten zijn niet bepaald enthousiast om Jezus boven te halen, omdat de leerlingen
daar meestal niet op zitten te wachten. Maar je kan haast niet anders, want hij staat echt overal in
het leerplan, bij elk terrein. En er zijn ook veel godsdienstleerkrachten niet enthousiast om andere
religies boven te halen, vaak omdat ze daar zelf niet genoeg van weten en je dan moet gaan bijlezen
en bijstuderen. [...] En omdat daar niks van in het leerplan staat, expliciet, hoeven ze dat ook niet te
geven. Natuurlijk kan het leerplan niet veranderen als de opleiding niet verandert, en als de
bijscholingen niet veranderen. In plaats van eindeloze navelstaarderij op onze verplichte en nietverplichte bijscholingen van het type: “Hoe kan je het leerplan gebruiken om godsdienst actueel te
maken?”, zou eens bij de buren gaan kijken, of de basis van een aantal 'vreemde' godsdiensten
krijgen, best wel nuttig en interessant kunnen zijn.
Mark daarentegen vindt niet dat er expliciete verwijzingen in het leerplan hoeven te staan, maar
dat de algemene doelstelling in het leerplan om pluraliteit aan te reiken en de religieuze
diversiteit in de klas een voldoende appel vormen om onderricht te geven over de verschillende
wereldreligies. Daarnaast zien we dat deze godsdienstleerkracht er verkeerdelijk van uitgaat dat
alle godsdienstleerkrachten voldoende vertrouwd zijn met de verschillende wereldreligies om
daarover les te geven. Het onderzoek leert ons echter dat deze bewering slechts van toepassing is
op leerkrachten die recentelijk afgestudeerd zijn aan de KULeuven, en dat zelfs deze zich nog
vaak onzeker voelen.
Ja, absoluut ja, maar onze leerplannen zijn relatief vrij. Daarmee bedoel ik, we hebben een raamplan
en in uw raamplan staan terreindoelen en dat zijn minimale vereisten, maar als je daarboven gaat
kijken heb je ook een aantal algemene doelen. En één van de drie algemene doelen is pluraliteit
aanreiken. Ik zeg niet dat er in de leerplannen staat: “Gij moet het godsbeeld van het hindoeïsme
uitleggen en dit, dit en dit. En gij moet de Vedische geschriften bespreken.” Dat mag daar van mij
als suggestie instaan. Er is een algemeen doel dat je de pluraliteit moet aanreiken, maar zelfs daar
heb je geen leerplan voor nodig. Ik bedoel, als je geïnteresseerd bent in het volk waarmee dat je
werkt, dan reik je pluraliteit aan want die pluraliteit zit daar. In het zesde zit een meisje met
Pakistaanse moslimroots, maar kent hindoeïsme van dichtbij. In het vijfde zit een hindoe, die praat
mij onder tafel hé. Ja sorry, die praat mij echt onder tafel. Dus dat is geen kwestie van leerplan,
maar het leerplan zegt dat je pluraliteit moet aanreiken, dus daar maak ik mij geen zorgen om, als je
uw leerplan ernstig neemt, dan doe je dat. En je bent gevormd om dat inhoudelijk te kunnen doen,
maar daarnaast heb je uw leerlingen en die zijn duizend keer belangrijker dan uw leerplan. En uw
leerlingen zorgen wel dat je die pluraliteit aanreikt, als je dat niet doet, dan geloven ze u niet en dan
kun je uw les ook niet geven, dan kun je niet werken.
26
Dat Linda eerder dan Mark de mainstreamgedachte onder de geïnterviewde
godsdienstleerkrachten vertegenwoordigt, illustreren onderstaande citaten van Femke en Peter.
Femke meent namelijk tegen het leerplan in te gaan door een achttal lessen aan het hindoeïsme
te wijden. Terwijl Peter net als Linda erop wijst dat enkel leerkrachten die ‘geraakt’ zijn door het
hindoeïsme, lessen aan deze religie zullen wijden.
Ik geef les aan het 4de, 5de en 6de middelbaar, en ik geef het hindoeïsme vooral in het laatste jaar.
Wereldgodsdiensten, goh, in principe staat dat niet in ons leerplan [...] Dat zijn de leerplannen en ik
merk dat dat bij ons in school wel gevolgd wordt voor een stuk. Ik wijk daar als laatste leerkracht
van af. Ik bedoel daarmee dat vanuit de visie: de leerlingen moeten die wereldgodsdiensten kennen.
[...] Vandaar dat ik eigenlijk, maar ja, dat is mijn stokpaardje ook hé, tegen, voorlopig, tegen de
leerplannen in, dat geef hé. Dus omdat ik ervan overtuigd ben van... Allee, als je dat niet doet, ben je
zo eng bezig. [...] Maar dat is precies omdat het niet vastgelegd is in de leerplannen hé. En dat is het
voordeel en het nadeel misschien ook van die leerplannen nu, dat iedereen een beetje zijn eigen
gang gaat hoor. Ik ga dat niet luid zeggen maar... Ja, ga naar een leerkracht in een andere school en
die zegt: “ik geef dat niet, dat hindoeïsme.” (Femke)
Maar het leerplan heeft eigenlijk in se geen enkele aandacht voor geen enkele religie, zolang dat je
het er niet zelf insteekt. Of juist, je kunt het omdraaien, heeft aandacht voor al de religies, zolang
dat je het er insteekt. Het leerplan zegt uiteindelijk dat je dat er allemaal mag insteken. Dus ik denk,
een leerkracht die erdoor geraakt is, zal dat er wel insteken. (Peter)
Uit de interviews blijkt dat bij alle vijftien leerkrachten het hindoeïsme in meer of mindere mate
aan bod komt in de lessen. Dat de aandacht die de geïnterviewden besteden aan het hindoeïsme
enorm varieert zien we geïllustreerd door Femke en Guido. Beiden studeerden eind jaren ’70 en
begin jaren ’80 godsdienstwetenschappen aan de KULeuven en verklaarden slechts zeer kort
kennis met het hindoeïsme gemaakt te hebben tijdens hun opleiding. Daarnaast geven beiden les
aan de derde graad. Ondanks deze gelijkenissen vertegenwoordigen deze leerkrachten de twee
extremen wat betreft aandacht voor hindoeïsme in de klas. Terwijl bij Guido het hindoeïsme
‘ooit’ wel eens ter sprake komt in de derde graad, verklaart Femke een zeven- à achttal lessen te
wijden aan het hindoeïsme.
Als we kijken naar de elf leerkrachten die tijdens hun opleiding geen of weinig kennis van het
hindoeïsme opdeden, dan krijgen we een divers beeld wat betreft de wegen tot kennis van het
hindoeïsme die deze leerkrachten bewandelden. Zo vingen Ine en Linda aan de KULeuven de
Master in de Wereldgodsdiensten, de Interreligieuze Dialoog en de Religiestudie aan na hun
respectievelijke regentaatsopleiding en opleiding aan het Hoger Instituut voor
Godsdienstwetenschappen in Leuven. Als bronnen van kennis over het hindoeïsme verwijzen
Bieke en Christel naar de film “Gandhi”. Els, Femke en Linda maken melding van de reportages
uit “In Godsnaam” van Annemie Struyf en Guido verwijst naar artikels van professor Callewaert,
maar de meeste respondenten verwijzen naar (hand)boeken en documentaires zonder nadere
specifiëring. Twee van deze elf leerkrachten krijgen informatie over het hindoeïsme uit eerste
hand, zij hebben namelijk persoonlijk contact met een hindoe. Els kent een Vlaming die zich tot
het hindoeïsme bekeerd heeft en Olivia heeft een Indonesische hindoeleerling in de klas.
Andreas, Ine, Katrien, Linda en Mark bezochten een hindoetempel in België. Eén respondent
bezocht een kleine hindoetempel in Brussel, de vier overigen bezochten Radhadesh, de Hare
Krishna-tempel vlakbij Durbuy. Laatstgenoemde tempel ontvangt ook schoolgroepen, zo brengt
Andreas met zijn leerlingen een tweejaarlijks bezoek aan Radhadesh. Ook Mark en Olivia brengen
hun leerlingen in contact met de Hare Krishna-beweging. Zij nodigen Hare Krishna-volgelingen
op school uit die komen spreken, zingen en chanten. Aangezien slechts twee leerkrachten een
27
hindoe persoonlijk kennen en geen enkele van deze elf leerkrachten al een reis naar een
hindoeïstisch land ondernam, is voor veel leerkrachten en ook leerlingen dit de enige manier
waarop zij rechtstreeks contact aanknopen met hindoes en hun religiebeleving. Bij dat
rechtstreeks contact worden de leerlingen geconfronteerd met de andere manier van denken
waar Helga en Peter eerder al naar verwees.
Ze vonden het heel boeiend. Ze vonden het ook heel vreemd. Dat daar iemand staat die zegt dat er
yogi’s zijn die één keer in het jaar uitademen en één keer in het jaar inademen en die ondertussen
300, 400 jaar oud zijn en die in de Himalaya, in de bergen zitten, dan zegt een wiskundewetenschapper: ‘Jij bent knettergek’. (Mark)
We stellen vast dat de Hare Krishna-beweging de enige hindoe-beweging is in België die de
geïnterviewden kennen. De geïnterviewden maken dus geen melding van de andere bewegingen,
zoals de brahma kumaris of BAPS, die we in het eerste deel bespraken. Tevens in het eerste deel
zeiden we dat de Hare Krishna-beweging in de jaren ’70 niet onbesproken was. Hoewel de meeste
leerkrachten vandaag de dag een overwegend positief beeld hebben van deze beweging, denken
niet alle leerkrachten daar zo over. Katrien bijvoorbeeld bestempelt de beweging als “extreem”
en beschouwt deze beweging niet als representatief voor het hindoeïsme:
Interviewer: En heeft u ooit al een hindoetempel bezocht?
Katrien: Nee, een boeddhistische tempel wel, maar een hindoetempel, nee. Ik was nog nooit in India
ofzo.
Interviewer: Nabij Durbuy heb je ook een Hare Krishna-tempel.
Katrien: Ja, die heb ik wel bezocht, maar dat beschouw ik niet echt als... Ja, een hindoetempel, ik zie
dat eerder als een sekte. Ja, dat heb ik wel bezocht.
Interviewer: En welke indrukken heeft u daar opgedaan?
Katrien: Ja, ik zie dat wel eerder als sekte hé, dus ik denk dat zij... Ja, dan gaat het over Durbuy en
voor mij gaat het dan niet echt over hindoeïsme. Een beetje extreem voorstellen. Want ik heb wel
heel veel respect voor de oosterse religies. Maar de manier waarop zij ermee omgaan, dat is anders,
is denk ik niet zo relevant voor het hindoeïsme.
Net zoals de vier leerkrachten die een verdiepende cursus over het hindoeïsme volgden tijdens
hun opleiding, treffen we ook bij deze elf leerkrachten een gevoel van onzekerheid aan tijdens de
interviews. Dat gevoel van onzekerheid was zeker een barrière om aan het interview deel te
nemen. Vermoedelijk is dus zowel de kennis van het hindoeïsme en de interesse in het
hindoeïsme van de geïnterviewde godsdienstleerkrachten hoger dan bij de gemiddelde
leerkracht. Terwijl het thema van het interview bij sommige leerkrachten angst inboezemde,
aanzagen andere leerkrachten het interview als een goede gelegenheid om enkele vragen over
het hindoeïsme opgehelderd te zien.
Wij hebben missionarissen enz., maar zij zijn niet zo op bekeren gericht, ofwel? [...] Zijn de Hare
Krishna “echte” hindoes? [...] Je krijgt een bepaalde stempel opgekleefd en je geraakt daar niet
vanaf. Ondanks talenten, geraak je niet hogerop. Ook afvallen is onmogelijk, heb ik het juist?
(Andreas)
Ik hoop dat dat juist is hé, want het is soms voor ons moeilijk om te weten, je zou eigenlijk eens naar
ginder moeten gaan of je moet de actualiteit dan echt goed opvolgen om te weten: zit ik nog juist of
niet. Dus je mag mij antwoorden straks, na het interview, zodat ik zelf nog eens feedback krijg.
(Jessica)
Maar als je me vraagt wat de kern is van die godsdienst, dan noem ik het wel monotheïstisch, maar
je mag zeggen als ik mis ben hé, want ja, dat is wat ik er zelf heb van afgeleid hé. Dat was mijn
grootste vrees voor het interview hé. (Olivia)
28
7. BEELDVORMING VAN HET HINDOEÏSME
Na voorgaande schets betreffende de kennisverwerving van de geïnterviewde
godsdienstleerkrachten, kunnen we concluderen dat de respondenten geïnteresseerd zijn in het
hindoeïsme. Verder nemen ze een onzekere houding aan: ze stellen vragen over deze religie,
formuleren hun antwoord met de grootste omzichtigheid en vinden het een moeilijk te vatten
religie. Aan de hand van vijf aspecten van het hindoeïsme kijken we of de leerkrachten, gedreven
door hun interesse, veel opzoekingswerk verricht hebben naar hindoeïsme. De vijf aspecten die
we achtereenvolgens behandelen, zijn het kastenstelsel, het hindoepantheon, de verhouding
man – vrouw in het hindoeïsme, het hindoeïsme versus de natuur en de reïncarnatie. We
brengen in kaart welke aspecten de interesse van de leerkrachten voornamelijk wekt en welke
aspecten buiten de interessesfeer vallen. Daarnaast onderzoeken we of de onzekerheid van de
leerkrachten voortkomt uit een beperkte kennis van het hindoeïsme en bij welke aspecten van
het hindoeïsme deze onzekerheid naar voren komt. Bovendien kijken we of de leerkrachten een
waardeoordeel verbinden aan sommige aspecten van het hindoeïsme, of ze hun waardering of
afkeuring laten blijken.
7.1 Het kastenstelsel
Het eerste aspect dat aan bod komt, is beeldvorming van het kastenstelsel. Bij de behandeling
van het kastenstelsel stellen we vast dat, in tegenstelling tot bij het onderdeel over de
kennisverwerving en –overdracht, er overwegend een afkeurende houding te bespeuren is bij de
respondenten. Daarnaast zien we ook bij dit onderdeel dat er een gevoel van onzekerheid
aanwezig is bij de leerkrachten.
In het eerste deel vermeldden we reeds dat de westerlingen in de achttiende eeuw de
diepgewortelde Indische tradities en structuren respecteerden en het kastenstelsel bewonderden
als zijnde een natuurlijke hiërarchie. Die perceptie veranderde echter in de negentiende eeuw: de
Britten konden nog maar weinig begrip opbrengen voor het kastenstelsel en meenden dat het
kastenstelsel leidde tot een statische maatschappij waar men geboren wordt en sterft in dezelfde
kaste. Het kastenstelsel was een statisch systeem dat een houding van berusting bewerkstelligde,
aldus de Duitse filosoof Herder. We kunnen dus stellen dat de negentiende-eeuwse westerling
zich een beeld gevormd had dat niet overeenstemde met de Indische maatschappij, waarin wel
een grote sociale promotie mogelijk was.
Wanneer we de interviews analyseren blijkt de negentiende-eeuwse beeldvorming van het
kastenstelsel nog bijzonder actueel te zijn. Ook in de eenentwintigste eeuw beschouwen de
leerkrachten het kastenstelsel als een maatschappelijk systeem waarin de sociale mobiliteit
zowat nihil is. En als gevolg daarvan percipiëren ze het kastenstelsel vaak als een systeem dat een
berustende houding in de hand werkt. Dat de geïnterviewden het kastenstelsel als een statisch
systeem beschouwen dat een berustende houding in de hand werkt, illustreren volgende citaten
waarin een afkeurende houding duidelijk naar voren komt:
29
Vooral stigmatiserend dat systeem. Je krijgt een bepaalde stempel opgekleefd en je geraakt daar
niet vanaf. Ondanks talenten, geraak je niet hogerop. Ook afvallen is onmogelijk, heb ik het juist? Jij
blijft altijd in dezelfde sociale klasse hangen met alle gevolgen vandien. (Andreas)
Ja, ik denk dat er binnen een kaste wel sociale opgang mogelijk is, maar niet... Dat het weinig... dat
het vrij statisch is, dat het een vrij fatalistische houding in de hand kan werken. Zo een houding van
“het heeft toch geen zin dat ik iets doe, want dat is toch mijn lot of mijn positie hier”. (Christel)
Nee, ik vind dat onderdrukkend. Je bent geboren in de laagste kaste, dus jij blijft in de laagste kaste.
De reden dat je in de laagste kaste zit, is uw vorig leven. Ik vind dat nogal heel simpel en jij moet
trouwen in die laagste kaste, uw sociaal leven speelt zich af in die laagste kaste. Ja, dus als je paria
bent, dan blijf je paria de rest van uw tijd. Ik vind dat nogal weinig motiverend om het goed te doen
in uw leven en nogal... Ja, de mensen dom houden, laag houden. Ik weet het niet, ik zie dat eerder
als... Wat als er geen nieuw leven is, hé? Dan heb je dat toch ook maar gans uw leven aanvaard, dat
je de laagste was, en ik vind dat eerder negatief dan iets positief. (Dorien)
Nee, ik denk dat wij dat absoluut niet kunnen vatten. Heel dat kastensysteem bijvoorbeeld, als je
daar als westerling naar kijkt, dan vind je dat fatalistisch omdat wij niet of minder in de
reïncarnatiegedachte geloven en vinden dat we het nu, in deze wereld het allemaal moeten maken.
(Femke)
Ook Linda, Olivia en Jessica zijn overtuigd van het statische karakter van het kastenstelsel, maar
nuanceren de afkeurende houding van bovenstaande leerkrachten. Linda stelt immers dat de
berustende houding ook een positieve kant heeft. Zo meent ze dat de Indiërs dankzij het
kastenstelsel niet te kampen hebben met keuzestress, maar een zekere rust ervaren aangezien de
geboorte in een bepaalde kaste het aantal keuzes drastisch beperkt.
Dat je niet moet, wat wij in onze wereld heel erg hebben, van je moet een plaatsje zoeken voor uzelf
en heel veel mensen lopen dan verloren in het kluwen. Het idee van, ja, je wordt nu geboren in dat
lot en daar zijn heel slechte gevolgen aan, maar ik denk ook dat dat een bepaald soort rust geeft, dat
je weet van: “oké, ik ben geboren als timmerman, ik zal als timmerman ten onder gaan en dat is
mijn lot”. (Linda)
Ook Olivia meent dat het kastenstelsel ervoor zorgt dat de mensen rust vinden in de positie
waarin ze verkeren en dat de reïncarnatie de hoop op een betere wedergeboorte voedt.
Interviewer: U spreekt van veel zwaktes, maar denkt u ook dat het kastensysteem voordelen kent?
Olivia: Ja, hetzelfde voordeel als waarmee men vroeger de mensen stilhield hier bij ons, zo van het
hiernamaals, allee dat is niet goed dat ze dat deden. Maar het had als voordeel dat de mensen rust
vonden in de positie die ze hadden. Dus ik vermoed dat het kastensysteem ook zo een systeem is
met veel nadelen, maar als voordeel dat mensen weten, dit is mijn lot, of nu tijdelijk en dat dat wel
zal veranderen. En dat je weet dat als je reïncarneert dat dat wel kan...
Tot slot vermeldt Jessica dat het kastenstelsel stabiliteit in de samenleving brengt en aan de basis
ligt van het geringe aantal conflicten in de dorpen.
Ik vertel wel dat dat zorgt voor een zekere stabiliteit, dat heel veel mensen dat appreciëren, maar
dat er toch ook vanuit India zelf tegenbewegingen zijn die zeggen: we gaan toch ook niet akkoord
met die ongelijkheid of die... ja, dat mensen eigenlijk niet als menswaardig worden behandeld. Daar
acties tegen ondernemen, maar anderzijds, toch veel mensen appreciëren dat omdat het voor
stabiliteit zorgt in het land en dat er op die manier weinig conflicten zijn in dorpen enzo. (Jessica)
30
Op de vraag waar de simplistische perceptie dat alle hindoes rotsvast verankerd zijn in de
hiërarchie waarin ze geboren worden vandaan komt, kunnen we de volkstellingen die de Britten
sinds 1872 organiseerden als verklaringgrond aanduiden.79 Tijdens die eerste volkstelling werden
acht aspecten van de bevolking in kaart gebracht, namelijk de leeftijd, de naam, de kaste, de
religie, de verblijfplaats, het ras of de nationaliteit, de alfabetiseringsgraad en de kwalen waaraan
de bevolking leed. In 1872 werd deze vragenlijst voorgelegd aan 171 860 389 Indiërs. Via deze
vragenlijsten raakte de taxonomische logica van de kolonialen verspreid onder de Indiërs die
geconfronteerd werden met nieuwe manieren om over zichzelf te denken en te spreken.80 De
Britse wetenschappers aanzagen het resultaat van de bevraging van 1872 als rampzalig. Door de
vele regionale verschillen en categorische inconsistenties mondde het onderzoek, waaraan bijna
een miljoen vrijwilligers hadden meegewerkt, namelijk uit in beperkte informatie over de
Indische bevolking.81 Die Indische conceptuele non-conformiteit had onder andere betrekking op
het classificeren van de religie en de kaste. De Britten slaagden er namelijk niet in een definitie
van het hindoeïsme te formuleren die deze religie onderscheidde van de andere religies in India.
Als oorzaak hiervan duidden de Britten de ‘uniform absence of uniformity’ van het hindoeïsme
aan.82 Ook bij het kastenstelsel slaagden de Britten er niet de sociale mobiliteit en de dynamiek
van de Indische maatschappij te reflecteren in de volkstellingen. Als gevolg daarvan dienden de
Indiërs een groot aantal aanvragen in om een nieuwe kastennaam te krijgen.83
Een tweede misvatting die gangbaar blijkt te zijn onder de geïnterviewde leerkrachten is dat het
kastenstelsel afgeschaft is. In onderstaande citaten van Bieke, Dorien, Femke, Jessica, Katrien en
Mark zien we dat deze leerkrachten menen dat het kastenstelsel officieel is afgeschaft, maar dat
het in de praktijk nog sterk leeft onder de mensen.
Voor mij lijkt het toch nog wel een religie, ok het kastensysteem is afgeschaft, maar als je effectief
naar zo’n landen gaat, dan zie je toch wel dat de armste bevolking zich heeft berust in het feit dat ze
arm worden geboren omdat ze zich ooit misschien verkeerd hebben gedragen. Allee, ik heb het
gevoel dat er niet veel hulp is voor die arme mensen. En het is afgeschaft, maar je ziet wel heel goed
wie arm is en je ziet ook wel dat de rijken niet zoveel inspanningen leveren of kunnen leveren.
(Dorien)
Dat het kastenstelsel is afgeschaft staat ook in mijn cursus: ‘Sinds de grondwet van 1950, alle Indiërs
worden staatsburger en krijgen de gelijkheid.’ [...] ‘Het kastenstelsel is ongetwijfeld één van de
meest typerende kenmerken van het hindoeïsme. Sinds 1950 officieel afgeschaft, maar leeft nog
zeer sterk onder de mensen’. (Femke)
Het enige waar ik wel moeite mee heb, maar dat is een cultureel gegeven, dat is het vroegere
kastensysteem. Dat is een heel moeilijk gegeven. [...] Ja, als ze echt solidair zijn en elkaar helpen,
binnen de kaste, dat vind ik een mooi principe. Ik zou dat ook graag zien over de kasten heen. Ja, het
is officieel afgeschaft natuurlijk, maar ja, in de praktijk. (Katrien)
79
M. HAAN, Numbers in Nirvana: How the 1872-1921 Indian censuses helped operationalise ‘Hinduism’, in Religion, Vol
35, 2005, p 16.
80
Ibid., p. 17.
81
Ibid., p. 21.
82
Ibid., p. 22.
83
Ibid., p. 23.
31
Ook stellen we vast dat Bieke en Jessica onzeker zijn in hun antwoord. Beide leerkrachten
twijfelen er niet aan of het kastenstelsel al dan niet afgeschaft is, maar twijfelen over het jaar
waarin dat gebeurde, de rigiditeit van het kastenstelsel en de evolutie die het kastenstelsel
doorheen de jaren doormaakte.
Officieel is het, is dat niet tegen 1948 afgeschaft? Of in 58? Allee officieel afgeschaft. Maar ik weet
dat het onofficieel nog bestaat en dat het heel veel invloed heeft op de samenleving daar. En in
theorie is het heel rigide, maar ik ben nog nooit in India geweest, dus ik kan dat helemaal niet
inschatten. (Bieke)
Ik denk wel dat daar zeker evolutie in is, voor zover dat ik weet hé. Dus in de steden dat er wel... dus
dat dat officieel afgeschaft zou zijn, maar dat het op het platteland nog veel sterker aanwezig is. Ik
denk, mensen ontwikkelen zich toch ook en komen toch ook met meer en meer mensen van andere
culturen in contact en invloed van internet en dergelijke. (Jessica)
Daarnaast stellen we ook vast dat Mark als enige leerkracht verwijst naar de maatregelen die
genomen worden om de scholingsgraad onder de kastelozen te verhogen, alsook naar de banen
die voorbehouden zijn voor de kastelozen.
Ik ken een paar mensen uit Sri Lanka en dan zie ik dat er opgang mogelijk is, want George
bijvoorbeeld... je ziet dat dan in Sri Lanka... als ik het goed begrijp dat de overheid en de universiteit
een bepaald percentage vrijhoudt, hoewel het kastensysteem afgeschaft is, voor de niet-rijken en de
lagere kasten. Ik denk dat het gaat ocharme om 3%, maar goed dan is het toch dat.
Enigszins opvallend is dat deze misvatting niet enkel gangbaar is onder Vlaamse
godsdienstleerkrachten, maar ook gedeeld wordt door sommige Indiërs.84 Hoe diep deze
misvatting verankerd is merken we aan het groot aantal zoekresultaten dat we verkrijgen als we
op de zoekmotor Google de termen “kastenstelsel” en “afgeschaft” intypen. Onder deze
zoekresultaten vinden we niet enkel blogs of amateuristische sites, maar ook de veelgelezen
Nederlandse krant “Parool”. In het artikel Bollywoordfilm schiet laagste kasten in verkeerde keelgat,
gepubliceerd op 12.08.2011, lezen we namelijk het volgende85:
India kent in totaal vier kasten, die varnas worden genoemd. Traditioneel hing het van je kaste af,
welk beroep je mocht uitoefenen. De kastelozen, die als onrein gezien worden, werd de laagste en
vuilste karweitjes toegeschoven. En hoewel het kastesysteem officieel afgeschaft is, werken velen
nog als vuilnisman, karkasruimer of schoonmaker van riolen.
Ook in de Belgische krant “Het Laatste Nieuws” lezen we in het artikel Bleekmiddel voor vagina
zorgt voor controverse, gepubliceerd op 13.04.2012, dat het kastenstelsel is afgeschaft86:
Hoewel het kastenstelsel in India officieel is afgeschaft, leeft dit nog erg bij de bevolking. Je hebt vijf
verschillende niveaus: Brahmaan, Kshatriya, Vaishya, Shudra, en Dalit. De laagste groep wordt
gedwongen om zware jobs uit te voeren.
84
W. CALLEWAERT, Hindoeïsme. Goden, gurus, gezangen., p. 155.
A.P. Bollywoodfilm schiet laagste kasten in verkeerde keelgat, in De Parool (12.08.2011)
http://www.parool.nl/parool/nl/21/FILM/article/detail/2846903/2011/08/12/Bollywoodfilm-schietlaagste-kasten-in-verkeerde-keelgat.dhtml (toegang 14.07.2012)
86
E. Provoost, Bleekmiddel voor vagina zorgt voor controverse, in Het Laatste Nieuws (13.04.2012)
http://www.hln.be/hln/nl/35/Seks-Relaties/article/detail/1422847/2012/04/13/Bleekmiddel-voorvagina-zorgt-voor-controverse.dhtml (toegang 14.07.2012)
85
32
Dat we in deze twee kranten foutieve informatie lezen over het kastenstelsel past in een bredere
context van onwetendheid over India in de westerse media, zo stelt Winand Callewaert87:
De westerse media blinken meestal uit in onkunde of in vooroordelen wanneer ze het over Indiase
zaken hebben. ‘Rellen in India’ is even onzinnig als ‘betoging in Europa’. De gigantische omvang en
diversiteit van het Indiase subcontinent worden meestal niet ingecalculeerd in de berichtgeving.
Dat is ook eigenaardig voor Indiërs die van hieruit de berichten over hun land horen.
Vele leerkrachten denken dat in de grondwet, die op 26 januari 1950 officieel in werking trad, de
afschaffing van het kastenstelsel beschreven staat.88 Dat deze overtuiging gangbaar is onder de
leerkrachten is niet verwonderlijk: enerzijds is de berichtgeving van de media niet accuraat,
anderzijds is het mogelijk dat deze misvatting ook vermeld werd tijdens de opleiding van de
leerkrachten. Het kastenstelsel kan echter niet afgeschaft worden door een seculiere
wetgeving.89 Aan welke regels voor eten en reinheid een hindoe zich houdt, ligt namelijk buiten
het bereik van het wettelijke kader. Wat wel in de grondwet verboden wordt, is de discriminatie
op basis van kaste. Daarnaast schaft de grondwet de onaanraakbaarheid af. Artikel 17 van de
grondwet luidt dan ook als volgt90:
Untouchability’ is abolished and its practice in any form is forbidden. The enforcement of any
disability arising out of ‘Untouchability’ shall be an offence punishable in accordance with law.
De afkeurende houding die de leerkrachten aannemen ten opzichte van het kastenstelsel werd
zeker niet gedeeld door de hindoe hervormers. Deze hervormers, waaronder Mahatma Gandhi en
Sarvepelli Radhakrishnan, president van India van 1962 tot 1967, beschouwden deze
onderverdeling van de maatschappij immers als een uitstekend uitgangspunt om de
maatschappij te organiseren. Zij streefden dus niet naar de afschaffing van het kastenstelsel,
maar naar het wegwerken van de uitwassen waartoe het gegeven van de kaste soms aanleiding
had gegeven.91 Deze hervormers meenden dat het kastenstelsel een veilige context bood waarin
individuen hun capaciteiten konden ontwikkelen. Deze capaciteiten correspondeerden met een
bepaalde varna of kaste. Zo meenden ze dat door het individuele dharma van de brahmanen,
laatstgenoemden zeer geschikt waren om zich te verdiepen in wetenschappen en filosofie en
deze kennis door te geven. Dharma zijn de taken of plichten die men te vervullen heeft,
afhankelijk van de context waarin men zich bevindt en van de maatschappelijke groep waartoe
men behoort. Gandhi echter benadrukte dat deze brahmanen, vaak gesitueerd bovenaan de
Indiase hiërarchie, fundamenteel gelijk zijn aan de overige leden van de kaste. Opdat de
maatschappij goed zou functioneren, is het immers noodzakelijk dat ook de leden van de andere
varna’s hun taak naar behoren vervullen. Zo leveren de sudra’s, arbeiders en landbouwers, een
gelijkwaardige en onmisbare bijdrage aan de maatschappij. Deze idee zou de dienstbaarheid en
solidariteit in de maatschappij bevorderen, aldus Gandhi.92 We kunnen dus besluiten dat
enerzijds de hindoe hervormers overtuigd waren van de voordelen die het kastenstelsel de
Indiase maatschappij te bieden had, maar dat zij zich er anderzijds ook bewust van waren dat een
hervorming van de kasten nodig was, opdat het superioriteitsgevoel van de leden van bepaalde
kasten zou vervangen worden door een besef van eenheid.
87
Winand Callewaert over India, in Campuskrant, jaargang 11, nr. 08 (25.05.2000)
http://nieuws.kuleuven.be/node/4344 (toegang 14.07.2012)
88
W. CALLEWAERT & I. GODDEERIS, Een geschiedenis van India, p. 249.
89
J. GIELEN, Cursus Oosterse Religies (Hoofdstuk 3), p. 14.
90
Constitution of India (Updated upto (Ninety-Seventh Amendment) Act, 2011),
http://www.india.gov.in/govt/documents/english/coi_part_full.pdf (toegang 14.07.2012)
91
J. GIELEN, Cursus Oosterse Religies (Hoofdstuk 3), p. 16.
92
Ibid., p. 17-18.
33
In de interviews werd herhaaldelijk de bedenking geformuleerd dat het kastenstelsel ook als een
maatschappelijk en cultureel element gezien kan worden en niet als een (louter) religieus
gegeven. De leerkrachten menen niet dat er een absolute breuk tussen het hindoeïsme en het
kastenstelsel bestaat, maar linken beide in meer of mindere mate aan elkaar. We kunnen dus
stellen dat de afkeurende houding die verschillende leerkrachten aannemen ten opzichte van het
kastenstelsel niet exclusief gericht is op het hindoeïsme, maar op de Indiase maatschappelijke
structurering. In onderstaand citaat gebruikt Andreas “wanneer” dan ook niet in de temporele,
maar conditionele betekenis.
Interviewer: Beschouwt u het kastenstelsel als een rigide en statisch sociaal systeem of eerder als een
dynamisch systeem waarin sociale opgang mogelijk is?
Andreas: Hoort dat bij het hindoeïsme echt... Ik wist niet dat dat religieus was. [...]
Interviewer: Vindt u het hindoeïsme strikt of dogmatisch?
Andreas: Wanneer we het kastenstelsel als onderdeel beschouwen van het hindoeïsme is het dat
zeker. Het stigmatiseert nogal en vanuit die hoek is het misschien strikt te noemen.
We zien dat terwijl Bieke wijst op de verwevenheid van cultuur en religie, Katrien het
kastenstelsel als een puur cultureel gegeven beschouwt.
Interviewer: En het tegenovergestelde, zijn er bepaalde aspecten van het hindoeïsme die u niet weet te
appreciëren?
Bieke: Ja, het kastenstelsel. Maja, dat is cultu... maja, is dat dan religie of cultuur? Dat is ook moeilijk
uit elkaar te halen denk ik.
Het enige waar ik wel moeite mee heb, maar dat is een cultureel gegeven, dat is het vroegere
kastensysteem. Dat is een heel moeilijk gegeven. (Katrien)
Ook Olivia tot slot, bestempelt het kastenstelsel als een maatschappelijk systeem dat later
religieus gekaderd werd.
Maar ik associeer het kastensysteem niet per definitie met ... allee ja, niet zo dat alle hindoes zo in
een kaste... ik denk dat het eerder aan de maatschappij in India lag of ligt, dat dat erbij hoort en dat
dat ook religieus gekaderd wordt enzo. Maar ik ga ervan uit dat een moderne hindoe, dat die in zijn
denken dat flexibel invult, dat hoop ik dan voor die mensen, maar zelf kijk ik niet neer op dat
kastensysteem als zijnde iets van het hindoeïsme, eerder als een maatschappelijk systeem dat veel
zwaktes kent.
Vooral hindoes bovenaan de hiërarchische ladder beklemtonen de religieuze dimensie van het
kastenstelsel. Door het kastenstelsel te duiden vanuit een mythisch verleden hebben deze
hindoes een religieus argument om hun hoge status te legitimeren. Zij stellen namelijk dat de
vier klassen, met name de brahmanen (de priesters), de kshatriya’s (de strijders), de vaishya’s (de
handelaars) en de shudra’s (de knechten) en de hiërarchie tussen deze klassen onderdeel zijn van
de schepping. Deze hindoes menen namelijk dat het ‘vier varna’-model ontstond door het offer
van een reuzenman. Door het offeren van de reuzenman, Purusha genaamd, zou het universum
namelijk met een vierdelige sociale stratificatie tot stand zijn gekomen. Dat offer staat
beschreven in de Purusha Sukta, een hymne in de Rig Veda 10.9093:
Toen ze de Mens verdeelden, in hoeveel delen werd hij verdeeld? Wat was zijn mond, zijn armen,
zijn dijen, zijn voeten? De brahmaan was zijn mond, zijn armen werden de prins, zijn dijen werden
de gewone mensen, uit zijn voeten zijn de slaven geboren.
93
W. CALLEWAERT, Hindoeïsme. Goden, gurus, gezangen. p. 157.
34
Bovenstaand fragment uit de Rig Veda is de eerste vermelding in de literatuur van deze vier
klassen94. Vele Indiërs menen dat het kastenstelsel teruggaat op de vernoemde vierdeling uit de
vedisch-brahmaanse periode en kennen er op die manier een religieuze basis aan toe. Deze
hypothese wordt echter in vraag gesteld, onder meer door onderzoekers die poneren dat het
kastenstelsel het resultaat is van de interactie tussen tribale en Dravidische bevolkingsgroepen
en Arische migranten.95 Er ontwikkelde zich een stadscultuur waarin men zich specialiseerde in
een bepaald beroep dat werd doorgegeven van vader op zoon. Die beroepen werden hiërarchisch
gestructureerd en later gesacraliseerd: de historisch gegroeide structuren werden opgetild naar
een religieus, kosmisch en zelfs door god geopenbaard niveau.96
Het feit dat ook niet-hindoes een kastenidentiteit en –houding hebben, draagt ertoe bij dat het
kastenstelsel niet als zijnde iets van het hindoeïsme wordt gepercipieerd. Zo hebben bijvoorbeeld
ook de joden in Cochin onderscheiden kasten met elk hun eigen synagoge. Maar ook bij sommige
christenen in Zuid-India en bij de boeddhisten in Nepal en Sri Lanka is er een duidelijk
kastenonderscheid.97 De jains en sikhs, wiens stichters protesteerden tegen een bepaalde
interpretatie van het kastenstelsel, kennen eveneens kasten. Daarnaast merken Linda en Peter
op dat het kastenstelsel niet zo ver staat van onze cultuur. Ze trekken namelijk parallellen tussen
de westerse sociale klassen en de Indiase kasten. Zo stelt Peter dat zowel in België als in India het
moeilijk is om te trouwen met iemand van een andere klasse en om je op economisch vlak op te
werken.
En het is heel moeilijk om dan de clichés te vermijden en dat op zo’n manier uit te leggen dat de
kinderen niet meteen zoiets hebben van: “Wat een achterlijke godsdienst is dat.” Dus we leggen dat
dan wel uit, maar ik probeer dat dan zo genuanceerd mogelijk te doen en naar ons ook te verwijzen,
want wij hebben ook heel lang systemen gehad om mensen... allee, om structuur te geven aan de
maatschappij, het is eigenlijk niet meer dan dat. (Linda)
Uiteindelijk moet je het zo zien, dat dat in iedere cultuur eigenlijk is, alleen is het in India natuurlijk
heel sterk uitgewerkt of toch ooit geweest is. En heel sterk in de mentaliteit en in de religie zelf
eigenlijk. Terwijl dat dat in andere contreien niet zo is, maar uiteindelijk blijft het voor een Belg ook
moeilijk om met iemand uit een andere klasse een huwelijk aan te gaan bijvoorbeeld of om zich op
te werken; blijft ook heel moeilijk. Dus ik denk dat er altijd wel klassen en klassenverschillen zijn en
dat je eigenlijk heel vaak in uw eigen klasse blijft . (Peter)
7.2 Het hindoepantheon
In het eerste deel vermeldden we reeds dat niet alle hindoes één of meerdere goden aanbidden.
Dat een hindoe atheïst of agnosticus kan zijn, is voor westerlingen dan ook een opmerkelijke
vaststelling. We onderzochten in de interviews hoe de godsdienstleerkrachten een religie
catalogeren waarin men zowel geen, één als meerdere goden kan aanbidden. Over die
catalogisering bestaat duidelijk geen eensgezindheid onder de geïnterviewden. Zo bestempelen
Femke, Helga en Ine het hindoeïsme als een polytheïstische godsdienst. We stellen vast dat
terwijl Femke onzeker is over het antwoord dat ze formuleert, Ine met vastberadenheid het
hindoeïsme als een polytheïstische religie aanduidt.
Nee, nee, monotheïstisch. Ja, ik denk dat dat echt een polytheïstische godsdienst is. En nu zeg ik
waarschijnlijk van alles slecht, verkeerd. (Femke)
94
W.G. OXTOBY, World religions. Eastern Traditions. Oxford University Press, Ontario, 2002, p. 27.
W. CALLEWAERT, Hindoeïsme. Goden, gurus, gezangen. p. 156.
96
W. CALLEWAERT & I. GODDEERIS, Een geschiedenis van India, p. 62.
97
W. CALLEWAERT, Hindoeïsme. Goden, gurus, gezangen. p. 157.
95
35
Interviewer: Ik heb al een paar keer horen terugkomen dat u het hindoeïsme als een polytheïstische godsdienst
beschouwt.
Helga: Ja, dat is ook zo mooi de theorie. Als je daar op school mee werkt, is dat altijd de
monotheïstische godsdiensten en de polytheïstische godsdiensten. En ja, zij hebben gewoon meer
goden zeker. Ja, en soms lijkt het mij ook gemakkelijk om dan zo... je hebt dan zo verschillende
tempels en je hebt veel redenen voor feest. Allee, dat zorgt ook voor meer sociale cohesie denk ik.
En ik denk dat dat er misschien ook voor zorgt dat mensen zich niet zo in het middelpunt stellen.
Allee, als ik daar nu zo over denk hé. Want bij ons is het altijd één God en één één één en daar moet
je uw aandacht meer verdelen.
Interviewer: Beschouwt u het hindoeïsme als een polytheïstische godsdienst?
Ine: Ja, zonder twijfel.
Els, Katrien en Olivia daarentegen, beschouwen het hindoeïsme als een monotheïstische
godsdienst. Net zoals Femke, zien we dat ook Els en Olivia niet zeker zijn over het antwoord dat
ze formuleren.
Het hindoeïsme is eigenlijk ook monotheïstisch, eigenlijk geen polytheïsme. Wij noemen dat zo,
maar dat is niet. Omdat het goddelijke zo onzichtbaar is, hebben zij dat proberen te
verpersoonlijken, hoewel dat zij niet over personen spreken, in drie goden, maar eigenlijk is dat een
drie-eenheid, net zoals bij ons. Maar wij noemen dat polytheïsme. Dus ik denk dat dat geen
polytheïsme is. Hier vereren ze ook Maria en die pater en die pater... dat wordt niet als een god
gezien, die worden niet als goden gezien, maar het zou ook zo geëvolueerd kunnen zijn in de loop
van de tijd, denk ik. (Els)
Monotheïstisch. Dat is één van de vragen die ik ook stel aan de leerlingen. Er is maar één God hé, in
al zijn gedaanten, maar er is uiteindelijk maar één God. (Katrien)
Wat ik doorgeef aan mijn leerlingen is dat het hindoeïsme strikt genomen een monotheïstische
godsdienst is met die wereldzielgedachte, maar dat het een god is die heel veel gezichten heeft,
waardoor dat het uiterlijk wel een polytheïstische godsdienst lijkt. Maar als je me vraagt wat de
kern is van die godsdienst, dan noem ik het wel monotheïstisch, maar je mag zeggen als ik mis ben
hé, want ja, dat is wat ik er zelf heb van afgeleid hé. (Olivia)
Jessica en Mark vinden dat beide labels van toepassing zijn.
Het is eigenlijk een beetje beide hé, lijkt mij. Eén oerprincipe dat zich incarneert in tal van andere
goden. Ik vind dat een moeilijke vraag. (Jessica)
Daar leg ik bij hindoeïsme eigenlijk de spanning uit van het immanent transcendente of dat het
beide is [...] Dat God dus tastbaar en afwezig is, monotheïstisch en juist polytheïstisch en dan leg ik
de structuur van de drie oppergoden uit. (Mark)
Peter vindt dan weer dat labelen een typisch westerse activiteit is.
Dus zo vertel ik het en of dat dat monotheïstisch of polytheïstisch is, eigenlijk laat ik dat een beetje
in het midden. Want ik denk dat zij dat ook in het midden laten. Ja, misschien is dat een soort
artificiële onderscheid dat wij maken terwijl dat het eigenlijk niet nodig is hé. Wij willen graag
kunnen zeggen wat het is, maar is dat nodig om te kunnen zeggen wat een religie inhoudt? Ik denk
dat dat het grote probleem is met het hindoeïsme: wij kunnen er geen vat op hebben, omdat we het
misschien inderdaad te weinig beleven. Terwijl je het eigenlijk gewoon moet beleven en niet altijd
alles in een hokje plaatsen.
36
Bovendien werd het hindoeïsme door Linda ook als ‘een beetje’ pantheïstisch omschreven.
Linda: Ik heb dat eigenlijk, vanaf de moment dat ik daarover beginnen lezen ben, altijd beschouwd
als een monotheïstische godsdienst. En het is nu pas dat ik merk dat dat maar één interpretatie is,
dat er ook binnen het hindoeïsme daarover van mening verschild wordt. Maar ik heb het dus altijd
beschouwd in de zin van: monotheïstisch en Brahman en alle differentiaties daarvan en zelfs een
beetje pantheïstisch, omdat alles toch afspiegelingen van zijn.
Interviewer: [...] Nu u de master WIDR volgt, zijn er bepaalde beelden doorbroken die u over het hindoeïsme
had?
Linda: Euhm, ja de idee dat dat een monotheïstische godsdienst is, dat is wel doorbroken.
We stellen dus vast dat Jessica terecht verwijst naar één oerprincipe dat aan de grondslag ligt van
het omvangrijke hindoepantheon. In de Rig Veda staat de eenheid van het goddelijke als volgt
beschreven98:
De wijzen aanroepen het ‘Ene Zijn’ met vele namen,
als ze over Indra, Yama, of Matarisvan spreken,
met hun mooie woorden geven dichters
vele vormen aan het Ene Wezen.
Ondanks dat er dus in het hindoeïsme zo’n spreekwoordelijke 33 miljoen goden zijn, evenveel
goden zijn als er haren staan op de huid van een koe, is de perceptie van veelgoderij dus in feite
niet correct.99 De hindoe bidt dus wel degelijk tot één God en alle goden die hij vereert zijn wegen
tot het Absolute.100 Dat het hindoepantheon zo dicht bevolkt is kunnen we verklaren door de
voortdurende interactie en assimilatie die in het hindoeïsme plaatsvinden: nieuwe goden worden
niet vertrapt, zoals in het christendom en de islam het geval is, maar opgenomen in het
pantheon.
Els is er zich van bewust dat sommige van haar collega’s het hindoeïsme als een polytheïstische
godsdienst aanschouwen. Zij weerlegt deze stelling echter door te wijzen op de
drie-eenheid die zowel in het christendom als in het hindoeïsme aanwezig is. Deze leerkracht
verwijst in deze uitspraak naar de trimurti waarin drie aspecten van het goddelijke door drie
goden worden voorgesteld. Deze drie goden zijn Brahma, de scheppende god, Vishnoe, de
instandhouder, en Shiva, de vernietiger. Volgelingen van Vishnoe en Shiva aanzien hun god als
verantwoordelijk voor deze drie acties.101 In tegenstelling tot Vishnoe en Shiva, wordt Brahma,
herkenbaar aan zijn vier hoofden, in het hedendaagse hindoeïsme zeer zelden als brandpunt van
devotie gekozen. In heel India is er dan ook maar één tempel, die zich in Pushkar Rajasthan
bevindt, aan hem gewijd.102
In tegenstelling tot wat Helga vermeldt, verdelen de meeste hindoes hun aandacht niet over
verschillende goden. Zoals we hierboven vermeldden, kiezen hindoes een voorkeursgod, één
bepaalde godheid die zij centraal stellen in hun devotie. Hindoes bepalen die god naar keuze op
basis van het eigen temperament, de voorkeur van de familie, bepaalde citaten die hun
aanspreken of door een bepaalde goeroe die ze genegen zijn. Naast de devotie voor die
voorkeursgod, betoont de gelovige eerbied aan al de andere goden die het pantheon bevolken en
98
Ibid., p. 66.
Ibid., p. 65.
100
W. CALLEWAERT, India. Een betoverende verscheidenheid., Leuven, Davidsfonds, 2001, p. 103.
101
W.G. OXTOBY, World religions. Eastern Traditions., p. 45.
102
R. JANSMA, handboek Hindoeïsme, Rotterdam, Synthese, 2010, p. 50.
99
37
wendt hij zich voor een specifieke nood ook tot een andere god.103 Zo kan een student met
examenkoorts Ganesha aanroepen, en een handelaar die een nieuw factuurboek begint kan een
gebed tot de god met de olifantenkop richten, zonder dat hij deze god als voorkeursgod
vereert.104 De goden zijn dus geen rivalen van elkaar en worden allen geïdentificeerd met de
eigenschappen van ‘God’, zoals almacht, alwetendheid en vriendelijkheid.105 We stellen vast dat
ook Callewaert het hindoeïsme een polytheïstische religie noemt, weliswaar om andere redenen
dan Helga106:
Er wordt wel een belangrijk onderscheid gemaakt tussen tempels van Shiva en die van Vishnu, maar
dat betekent niet dat een Shiva-‘volgeling’ nooit in een Vishnu-tempel bidt. Uiteindelijk spruit dit
polytheïsme voort uit de grote tolerantie en vrijheid van het hindoeïsme en zien hindoes dit als een
meerwaarde.
Een andere misvatting die we aantreffen bij Helga is dat het grote aantal goden voor meer sociale
cohesie zorgt. Gemeenschappelijke vieringen, zoals de christelijke eucharistie of het
vrijdaggebed bij de moslims, is namelijk niet de meest verspreide vorm van verering in het
hindoeïsme. De hindoe bidt namelijk meestal alleen thuis bij zijn altaartje. De huiskamer en dus
niet de tempel is voor de hindoes de plaats bij uitstek voor verering. Er zijn dan ook geen
bepaalde dagen waarop de hindoes verplicht zijn om naar de tempel te gaan.
Bovenstaande citaten in acht nemende kunnen we stellen dat de godsdienstleerkrachten
moeilijkheden ondervinden om het hindoeïsme onder één noemer te plaatsen. Die moeilijkheden
komen voort uit de verscheidenheid die we aantreffen in de hindoetraditie. Want hoewel we
stelden dat de hindoes bidden tot één God en dat alle goden wegen zijn tot het Absolute, zijn er
ook hindoes wiens visie we het best als polytheïstisch karakteriseren, alsook andere hindoes die
een pantheïstische visie aanhangen. Bij de behandeling van het kastenstelsel verwezen we reeds
naar deze verscheidenheid in het hindoeïsme waarmee de Britten, belast met het organiseren
van de volkstellingen, geconfronteerd werden. In de aanloop van de eerste volkstelling in 1872
zochten de Britten naar de eenheid in verscheidenheid en poogden een checklist te construeren
aan de hand waarvan ze konden bepalen of de bevraagde tot het hindoeïsme of tot één van de
vier overige categorieën, zijnde het boeddhisme, het christendom, de islam of tot de
restcategorie ‘andere’, behoorde. Drie definities om de hindoeïsme van de overige categorieën te
onderscheiden werden voorgesteld. Als onderscheidende factoren werden het lezen van de
Veda’s of verering van Shiva voorgedragen, alsook verering of onderricht van een brahmaan en
tot slot het behoren tot een kaste.107 Geen enkele definitie voldeed echter, omdat bij de eerste
twee definities te veel hindoes in de categorie ‘andere’ belandden en bij de laatste factor ook
moslims en christenen tot de categorie ‘hindoeïsme’ gerekend zouden worden. De slotsom was
dat de Britten in het duister tastten in hun zoektocht naar een onderscheidende factor en dat ze
hindoes enkel negatief konden definiëren: een hindoe was iemand wie geen boeddhist, christen,
sikh of moslim was.108 Net als de Britten, zien we ook dat Els en Katrien op zoek zijn naar de
eenheid in verscheidenheid binnen de hindoetraditie. Katrien verbindt een negatief
103
W. CALLEWAERT, India. Een betoverende verscheidenheid., p. 106.
Ibid., p. 175.
105
Ibid., p. 95.
106
W. CALLEWAERT & I. GODDEERIS, Een geschiedenis van India, p. 66.
107
M. HAAN, Numbers in Nirvana: How the 1872-1921 Indian censuses helped operationalise ‘Hinduism’, p 20.
108
Ibid., p. 22.
104
38
waardeoordeel aan deze verscheidenheid door te impliceren dat onderlinge verschillen een
barrière kunnen vormen om mensen bij elkaar te brengen.
Interviewer: Hoe zou u dan de hindoes afbakenen tegenover sikhs en jains bijvoorbeeld?
Katrien: Zij hebben zo een aantal kenmerken die specifiek zijn voor het hindoeïsme. Eigenlijk is het
hindoeïsme een verzamelnaam voor verschillende godsdiensten. Maar ik probeer vooral het accent
te leggen op wat gemeenschappelijk is en niet op onderlinge verschillen, want dat vind ik niet goed.
Er is al genoeg diversiteit. Ik leg altijd de focus op wat wij gemeenschappelijk hebben. De rest, daar
spreek ik niet over, alle onderlinge verschillen, nee. Ik vind een godsdienst moet mensen bij elkaar
brengen, over alle culturen heen.
Els daarentegen haalt een andere reden aan waarom haar interesse uitgaat naar de eenheid in
verschillende religies. Zij vindt de verscheidenheid zo groot, dat ze focust op de eenheid binnen
het hindoeïsme om zich niet te verliezen in de duizelingwekkende veelheid aan goden,
aftakkingen en stromingen.
Ik zou dat in oorsprong als één zien. Maar dat zijn allemaal filosofische stromingen eigenlijk als je
gaat kijken, maar dat is één groot geheel voor mij die allemaal hun eigen invulling hebben gekregen
in de loop van de tijd, want dat gaat over duizenden jaren. Ik zou dat liefst één houden, ik vind de
verscheidenheid al zo groot, dat als je dan begint... Mijn interesse ligt vooral in de eenheid in de
verschillende godsdiensten en religies. Als je gaat kijken in de loop van de tijd heb je zoveel
verschillende aftakkingen. En ja, die vereren die god en die... voor hen is dat zelfs een aparte religie.
Callewaert houdt niet alleen de verscheidenheid binnen het hindoeïsme verantwoordelijk voor
de moeilijkheden om de religie in een bepaalde categorie onder te brengen. Ook wijst hij erop dat
de dwangmatige neiging om alles in schema’s en kaders onder te brengen een typisch westers
fenomeen is. Vervolgens stelt hij dat wij niet in staat zijn een schematische beschrijving te geven
van het hindoeïsme die voldoet aan onze veeleisende westerse geest omdat de Indische cultuur
veel grootser en uitgebreider was dan de onze. Daarnaast meent hij dat de kaders die
westerlingen maken niet sluitend zijn voor de Indiase cultuur: er leeft evenveel buiten de kader
als erin.109 In de lijn van dit betoog kunnen we Peter situeren: hij wijst namelijk op het artificiële
onderscheid tussen monotheïstische en polytheïstische religies en vermeldt de westerse drang
om alles in hokjes te plaatsen. Die drang kan mogelijk voortkomen uit het streven van de
leerkrachten om vat te krijgen op het hindoeïsme.
7.3 De verhouding man – vrouw in het hindoeïsme
Als derde aspect nemen we de verhouding man – vrouw in het hindoeïsme onder de loep. In het
eerste deel vermeldden we reeds dat sati of zelfverbranding van weduwen op de brandstapel van
hun echtgenoot in de 18de eeuw door de Britten aanzien werd als een heroïsche daad waaruit de
onvoorwaardelijke liefde van de vrouw sprak. In de 19de eeuw daarentegen werd sati als een
barbaarse praktijk bestempeld die in 1829 dan ook verboden werd door William Bentinck. Sati,
dat steeds slechts een marginaal hindoeïstisch fenomeen was, werd in de spotlights geplaatst om
de morele superioriteit van de westerse beschaving te benadrukken. In onderstaand citaat zien
we dat Dorien de sati-praktijk beschouwt als een praktijk uit het verleden.
109
W. CALLEWAERT, India. Een betoverende verscheidenheid., p. 11.
39
Geen idee van. Ja, wat ik wel weet, dat heb ik ooit eens opgevangen, is de sati-praktijk. Dat als een
man sterft, dat de vrouw eigenlijk ook op één of andere manier dan... Als de man sterft voor de
vrouw, dat dat op één of andere manier geen goede daden of geen goede handelingen zijn geweest
en in het verleden was er dan de sati-praktijk dat de vrouw zich liet verbranden op de brandstapel
om dan toch een goed karma te hebben. Daar zit toch wel sterk de onderdrukking van de vrouw,
maar in het hedendaagse hindoeïsme, de verhouding tussen man en vrouw, daar heb ik niet echt
veel zicht op.
In de laatste zin van bovenstaand citaat zegt Dorien dat ze niet veel zicht heeft op de verhouding
man-vrouw in het hedendaagse hindoeïsme. Dorien is zeker geen alleenstaand geval, we stellen
immers vast dat veel leerkrachten onzeker zijn over de visie die ze ontwikkeld hebben omtrent
dit thema of in sommige gevallen stellen we vast de geïnterviewde geen visie ontwikkeld heeft.
Interviewer: Hoe ervaart u de verhouding tussen man en vrouw binnen het hindoeïsme?
Bieke: Nee, daar heb ik geen bepaald beeld van.
Interviewer: Hoe ervaart u de verhouding tussen man en vrouw binnen het hindoeïsme?
Christel: Ik heb daar geen idee van, nee.
Daar heb ik me niet in verdiept. Ik weet wel dat er nog vaak sprake is van geregelde huwelijken in
de praktijk. (Els)
Guido: Ik denk, maar ook hier weer eerder intuïtie dan kennis, denk ik dat er daar nog wat
emancipatorisch werk nodig is, denk ik, maar ik weet het niet. [...]
Interviewer: En omgekeerd, zijn er bepaalde aspecten van het hindoeïsme die u niet kan appreciëren?
Guido: Maar dan zou het kunnen dat ik dat zeg vanuit foute vooronderstellingen. Als daarstraks de
vraag kwam in verband met de verhouding man – vrouw, zou ik geneigd zijn dat... Maar wie zijn wij
natuurlijk? Als westerse christenen, of ik zal voor mezelf praten, wie ben ik om als westerse
christen te zeggen van dat er nog emancipatorisch werk is bij de hindoes. Ik weet dat niet, maar dat
is misschien niet.
Alweer, te theoretisch gefundeerd en bevooroordeeld maar de verhouding lijkt me niet gelijk…toch
denk ik wel dat heel wat vrouwen zich hierin goed voelen. (Ine)
Daar heb ik eigenlijk weinig zicht op. Ik denk dat verhoudingen binnen een godsdienst meer
cultureel bepaald zijn, dan religiebepaald. [...] Er staat niks haaks in het christendom waarom een
vrouw niet gelijk zou kunnen zijn aan een man en toch is dat in veel dingen nog altijd zo. Dat is de
traditie die met cultuur te maken heeft, denk ik hé. Dus ik vermoed dat dat ook daar is, dat moderne
hindoes... allee denk ik hé. (Olivia)
Oei, dat weet ik niet. Daar heb ik nooit bij stilgestaan. We zijn naar een project geweest waar we de
vrouwen hebben gehoord, omdat het inderdaad wel vooral een mannengerichte... maar dat was in
een kleinere gemeenschap, waar vooral een mannengerichte aanpak was. Waar vooral de vrouw
eigenlijk moest gehoorzamen aan de man. Dus in dat opzicht, ik geloof wel dat het er ergens in zit.
Voor de rest, ik heb er nooit zelf echt over nagedacht. (Peter)
Naast onzekerheid zien we dat er bij Femke nog een andere houding in haar antwoord naar
voren komt. Femke geeft namelijk aan dat ze geïnteresseerd is in de verhouding man-vrouw in
het hindoeïsme: het thema komt aan bod in de klas, ze heeft er al literatuur over pogen op te
zoeken en na het interview vraagt ze uitleg over verschillende thema’s waaronder ook de
verhouding man-vrouw. Haar onzekerheid echter vormt een barrière om te vertellen wat ze
weet over de verhouding man-vrouw in het hindoeïsme tijdens het interview. Bij de andere
leerkrachten echter treffen we dergelijke blijken van interesse niet aan.
40
Ja, ik heb me daar ook al veel... Ik lees daar niet veel over. Ik bedoel, ik heb daar geen visie over.
Iedere keer als ik dat geef, dan denk ik: “ik moet dat verder uitspitten, de verhouding man - vrouw.”
Maar ik vind daar heel weinig over. Ik heb daar geen visie op. Ik durf dat niet... (Femke)
Afgaande op bovenstaande citaten, kunnen we stellen dat volgens deze leerkrachten de positie
van de vrouw in het hindoeïsme niet zo gunstig is. Zo stelt Peter dat hij een kleinere
gemeenschap heeft bezocht in India waar de vrouwen moeten gehoorzamen aan de mannen.
Verder meent Guido dat er bij de hindoes nog emancipatorisch werk nodig is en zegt Ine dat de
verhouding tussen mannen en vrouwen niet gelijk is. Toch denkt ze dat heel wat vrouwen zich
goed voelen in deze positie. Ook Dorien associeert ongelijkheid niet noodzakelijk met ongelukkig
zijn en laat dan ook de mogelijkheid open dat ondanks het feit dat de bruid zich moet schikken
naar haar schoonfamilie en volgzaamheid moet betonen ten opzichte van haar echtgenoot, zij
optimaal gelukkig kan zijn:
Anderzijds heb ik ook wel het idee dat ze vaak worden uitgehuwelijkt, en dat ze dan naar de
schoonfamilie moeten gaan wonen en dat de schoonfamilie het dan voor het zeggen heeft. Zoiets
heb ik ooit ook wel gelezen, maar of dat nu... ik heb dat nooit ervaren, ik ken niemand die hindoe is.
Maar als je dat dan hoort, dat de vrouw wordt uitgehuwelijkt, en dat die naar de schoonfamilie
moet, naar de familie van de man, ook met dat zwavelzuur, dat als ze “neen” zeggen dat ze dan
soms zwavelzuur in hun gezicht krijgen. Ook de dag van vandaag nog, dan denk ik toch wel dat de
man het misschien wel voor het zeggen heeft en dat de vrouw eigenlijk maar te volgen heeft. En
ergens is er toch ook wel het idee dat ze liever een man willen dan een meisje, of liever een
jongetjes hebben dan een meisje, dat zit in mijn gedachten, maar of dat dat allemaal klopt aan de
werkelijkheid, of dat uit ervaring, nee, ik ken niemand die hindoe is waar ik dat ooit al heb gehoord.
Onderdrukking, dat is ook gevaarlijk om dat te zeggen, misschien zijn vrouwen daar optimaal
gelukkig.
In bovenstaand citaat stelt Dorien met grote voorzichtigheid dat ze denkt dat koppels liever een
jongen dan een meisje krijgen. Ze is de enige leerkracht die hiervan melding maakt. Deze koppels
waar Dorien naar verwijst, verlangen naar een jongen omwille van twee voor haar onbekende
redenen: enerzijds omdat ze bij de trouw van een zoon geen zware financiële aderlating
ondergaan, anderzijds vereist het hindoeïstische doodsritueel dat een gestorven man een
mannelijke afstammeling moet hebben. De ritus van shraddha kan immers pas ten volle resultaat
opleveren wanneer deze door een zoon uitgevoerd wordt. Tijdens die ritus is het de plicht van de
nabestaanden om tien dagen lang symbolisch voedsel te offeren ten behoeve van de overledene.
Indien dit niet gebeurt gaat de overledene naar de hel of naar een soort voorgeborchte, wanneer
de ritus wel naar behoren wordt uitgevoerd kan de vader dankzij zijn zoon opnieuw neerdalen in
een volgend lichaam.110 De vernoemde twee redenen zijn de aanleiding voor een groot aantal
abortussen van vrouwelijke foetussen. Volgens het UNICEF-rapport dat in 2007 werd
gepubliceerd, worden er in India dagelijks 7000 meisjes minder geboren dan in de lijn der
verwachting ligt. Wanneer we kijken op langere termijn, stellen we vast dat er de afgelopen
twintig jaar zo’n tien miljoen meisjes minder geboren zijn dan verwacht. In de noordelijke staten
wordt het laagste percentage geboren meisjes geregistreerd. Zo werden er in de welvarende
noordelijke staat Punjab in 1991 nog 875 meisjes geboren per 1000 jongens, terwijl dat tien jaar
later nog slechts 799 meisjes per 1000 jongens betrof. 111
Daarnaast zien we dat Dorien in bovenstaand citaat melding maakt van de aanvallen met
zwavelzuur waarvan vrouwen soms het slachtoffer zijn. Wederom is zij de enige leerkracht die
van deze praktijk op de hoogte is. We stellen dus vast dat ondanks de zeer onzekere houding van
110
W. CALLEWAERT, India. Een betoverende verscheidenheid., p. 31-32.
R. GHOSH, Ethical conflict among doctors in India: a cause of high female foeticide, in Acta Paediatrica, Vol 98,
2008, p. 403.
111
41
Dorien, zij toch een zekere kennis heeft van de verhouding man-vrouw in het hindoeïsme. Jessica
haalt een andere vorm van agressie aan: zij vermeldt dat er echtgenotes in brand worden
gestoken opdat de echtgenoot een tweede bruidschat kan opstrijken.
Wel iets van die bruidsschat enzo en dat er soms wel van die extreme situaties gebeuren. Dat
meisjes vroeger werden gedood enzo. Ik heb dat dit jaar niet gezegd. Of dat ze soms verbrand
worden enzo om een tweede huwelijk aan te gaan en zo die dingen allemaal.
Ondanks dat het geven en ontvangen van een bruidsschat sinds 1961 verboden is, zijn
bruidsschatmoorden en –zelfmoorden allerminst een marginaal fenomeen. Zo werden in 2007
8093 bruidschatgerelateerde moorden en 3148 zelfmoorden geregistreerd. Dat betekent dat er
een stijging van 74% plaatsvond ten opzichte van 1995 betreffende de bruidsschatmoorden en
een stijging van 31% betreffende de zelfmoorden.112 Deze stijgende cijfers worden enerzijds
toegeschreven aan een betere rapportering van de moorden, anderzijds aan de gewijzigde
economische situatie in India. De modernisering van het land leidt tot een grote
consumptiedrang en de wens tot een hoge levensstandaard bij de stedelijke middenklasse. Waar
de bruidsschat traditioneel bestond uit kledij en huishoudartikelen, eist de familie van de
bruidegom vandaag de dag grote sommen geld en luxegoederen zoals televisies.113 Een groot
aantal moorden wordt begaan kort nadat het paar getrouwd is, wanneer blijkt dat de familie van
de bruid niet kan tegemoetkomen aan de eisen van de schoonfamilie. De meeste moorden vinden
plaats in de keuken: de vrouw krijgt kerosine over zich heen en vervolgens wordt een
keukenbrand geënsceneerd en de moord gecamoufleerd als ongeluk. 114 We stellen dus vast dat de
problematiek rond de bruidsschat in India in groten getale voorkomt, maar slechts door één
leerkracht vermeld wordt. De onzekerheid die vele leerkrachten uiten blijkt dan ook niet geheel
ten onrechte te zijn.
Terwijl in bovenstaande citaten voornamelijk een ongunstig beeld van de positie van de vrouw
naar voren kwam, vermelden Linda en Helga een aantal gegevens die dat ongunstige beeld
nuanceren. Beiden wijzen op aspecten waarin de westerse en de hindoeïstische beeldvorming
van de vrouw van elkaar verschillen. Zo stelt Helga dat terwijl in het Westen het vrouwelijke en
het seksuele verbannen was, er in het hindoeïsme vrouwelijke priesters en expliciete
afbeeldingen in de hindoetempels waren. Helga onderschrijft haar stelling dat seksualiteit en het
vrouwelijke niet taboe waren in het hindoeïsme door te verwijzen naar de yoni en de lingam, de
copulatiebeelden op de tempelmuren en de Kamasutra. De yoni en de lingam zijn objecten van
devotie die de voortplantingsorganen van Shiva en Parvati voorstellen. In tempels wordt de
lingam op de yoni geplaatst om de complementariteit van het mannelijke en het vrouwelijke te
symboliseren.115 De copulatiebeelden op de tempelmuren zijn een gevolg van de manier waarop
men seksualiteit benadert: in de Sanskriet-literatuur, zoals onder andere de Kamasutra en de
Dharma-shastra’s, wordt seksualiteit namelijk niet beschouwd als een noodzakelijk kwaad gericht
op procreatie, maar als een religieuze en menselijke noodzaak. Geslachtsgemeenschap wordt dus
aangemoedigd door de religieuze traditie en aanzien als een plicht. 116
112
GOPALAN RETHEESH BABU & BONTHA VEERRAJU BABU, Dowry deaths: a neglected public health issue in India, in
International Health, Vol 3, 2011, p. 35.
113
Ibid., p. 36.
114
L. STONE & C. JAMES, Dowry, Bride-burning, and female power in India, Women’s Studies International Forum, Vol
18, 1995, p. 131.
115
J. GIELEN, Cursus Oosterse Religies (Hoofdstuk 3), p. 37.
116
W. CALLEWAERT, India, goden als mensen. p. 166.
42
Maar ik denk dat... ik denk wel dat de man meer te zeggen heeft, ook in de tempel enz., maar je hebt
daar wel vrouwelijke priesters. Dat dat toch anders is dan... het is niet zo eenzijdig zoals bij de
monotheïstische, die hebben gewoon... ik denk dat dat komt door heel het... de visie op seksualiteit,
dat dat meer een onderdeel is en dat die man-vrouw verhouding, dat die meer elkaar nodig hebben,
terwijl in onze westerse geschiedenis, is het vrouwelijke en het seksuele heel hard verbannen en
taboe geweest en dat hebben zij niet gehad. Dus dat blijft zo meer gelijk ergens, meer in evenwicht.
[...] Dat doe ik trouwens ook, maar dat is in het vijfde en het zesde in het TSO, zo over seksualiteit in
de wereldreligies en dan zie ik zo dat van de yoni en de lingam enz. Zij hebben niet zo het taboeding
rond seksualiteit gehad, als ik het mij goed herinner. Als je kijkt in de tempels enz., je hebt daar toch
veel meer, allee aanstootgevend vind ik dat nu niet, maar je hebt toch zoals de Kamasutra enz.
Linda verwijst naar de godenwereld om de verwevenheid van mannelijkheid en vrouwelijkheid,
die niet zo duidelijk is in het Westen, te illustreren. Ze stelt namelijk dat vrouwelijke
hindoegoden niet enkel zorgende maar ook strijdende attributen hebben. Daarnaast zegt ze dat
de er een heleboel godinnen sterker uit de hoek komen dan hun mannelijk counterparts en dat
de hindoeïstische teksten een heel genuanceerde verhouding geven van de verhouding manvrouw. Dit doet Linda besluiten dat de ondergeschiktheid van de vrouw een cultureel fenomeen
is, dat niet inherent is aan het hindoeïsme.
In het hindoeïsme zit het veel ingewikkelder in elkaar, omdat de verhouding man – vrouw, puur
vanuit de teksten gezien, dus niet vanuit wat er nu in de cultuur in het hindoeïsme doorgaat,
eigenlijk een heel genuanceerde verhouding is met een heleboel godinnen die veel sterker uit de
hoek komen dan hun mannelijke counterparts. En een verwevenheid ook van mannelijkheid en
vrouwelijkheid die helemaal niet zo duidelijk is dan bij ons de gewoonte is. Je hebt een mannelijke
god, je hebt een vrouwelijke god en die vrouwelijke god is dan meestal barend en de mannelijke god
strijdend hé. [...] Bijna alle vrouwelijke hindoegoden, voor zover ze dan strikt vrouwelijk zijn, zijn
als Athena, hebben zowel heel duidelijk zorgende attributen als heel strijdende die wij dan eerder
met mannelijkheid zouden vergelijken. [...] het idee van vrouwelijke ondergeschiktheid, wat in de
cultuur wel aanwezig is, is echt wel een cultureel fenomeen en zit niet in het geloof zelf.
In bovenstaand citaat zegt Linda dat de verhouding man-vrouw in de hindoeteksten een heel
genuanceerde verhouding is. We vinden in de hindoeliteratuur uiteenlopende visies op die
verhouding terug.117 Zo vinden we onder andere in de Wetten van Manu zowel passages terug die
een hoge als een lage status toekennen aan vrouwen.118 Daarnaast vermeldt Linda dat ook
vrouwelijke goden, niet alleen een zorgende maar ook een strijdende kant hebben. Voorbeelden
hiervan zijn Devi en Kali, de echtgenotes van Shiva. Zo wordt Kali, in de vorm van Parvati,
aanbeden als tedere moeder, maar ook afgebeeld dansend op het lijk van haar man. Bovendien
ziet Kali er schrikwekkend uit, zij draagt namelijk een krans van afgehakte hoofden. 119
7.4 Het hindoeïsme versus de natuur
Het vierde aspect van het hindoeïsme dat we onderzoeken betreft de vraag of de geïnterviewden
al dan niet menen dat het hindoeïsme dicht bij de natuur staat. In de antwoorden van de
leerkrachten zien we indicatoren die wijzen op een onzekere, waarderende en afkeurende
houding. De onzekere houding is deels terecht: enkele misvattingen omtrent de natuur kwamen
namelijk naar voren. Zo meent Els dat hindoes over het algemeen vegetarisch zijn en onderschat
Andreas de rol die de koe te vervullen heeft in de Indiase economie. De waarderende houding
117
Voor meer informatie zie: J. GIELEN, The Theological Bearing of Puranic Stories : an enquiry into the presence of
feminine theology in the Brahma-vaivarta-purāna, in Religions of South Asia, Vol 2, 2008, p. 177-193.
118
W.G. OXTOBY, World religions. Eastern Traditions. p. 97.
119
W. CALLEWAERT, India, goden als mensen., p. 136-137.
43
treffen we aan bij leerkrachten die stellen dat het hindoeïsme meer respect heeft voor de natuur
dan het christendom. Een afkeurende houding vertolken twee leerkrachten die de verering van
de koe zien als een fase die het christendom al voorbijgestreefd is.
Als argument pro halen Christel en Els aan dat hindoes uit respect voor de natuur overwegend
vegetarisch zijn.
Ik heb zo’n beeld van mensen die geen vlees eten of weinig vlees eten en dat uit respect voor de
natuur doen. Maar ik weet niet waar dat vandaan komt. (Christel)
Eerder wel omdat ze vertrekken van een godendrietal en verder een verscheidenheid aan goden die
alle aspecten van het leven en de natuur omvatten. Verder zijn ze over het algemeen vegetarisch en
hebben ze respect voor elke vorm van leven. Als je kijkt naar hun geneeskunde gebruikt men daarin
ook overwegend natuurlijke producten zoals planten, kruiden, etc. (Els)
In realiteit echter zou minder dan tien procent van de hindoes vegetarisch zijn.120 Of men
vegetarisch is, is geen kwestie van respect voor de natuur, maar wordt bepaald door het
lidmaatschap tot een bepaalde gemeenschap of kaste. Een strikt vegetarisch dieet wordt
voornamelijk door drie groepen gevolgd: de brahmanen (behalve in Kashmir en de Bengalen),
volgelingen van Vishnu en weduwen. Deze drie groepen eten niet enkel geen vlees en gevogelte,
maar onthouden zich ook van uien en look. In theorie laten ze deze voedingswaren weg uit hun
dieet omdat zij de passie opwekken en dus nefast zijn in het streven naar spirituele rust. In
praktijk echter zijn de meeste hindoes niet op de hoogte van deze reden en houden ze zich aan
een bepaald dieet omdat het hen zo aangeleerd is.121
Anderen argumenten die pleiten voor een diepe verbondenheid van het hindoeïsme met de
natuur verwoordden Olivia, Helga, Femke en Linda. In onderstaand citaat beklemtoont Olivia
meermaals haar onzekerheid over het antwoord dat ze formuleert, en ook bij Femke treffen we
een onzekere houding aan.
Ik denk doordat ze bewuster, denk ik hé want ik zeg het, ik ben er geen kenner in. Mijn idee is dat
als je overtuigd bent dat er in elk levend wezen zo een stuk van dat goddelijke en van die wereldziel
zit, dat je automatisch veel meer respect hebt en veel meer gelijkgezind naar de natuur gaat staan,
dan mensen die anders... denk ik. Ik zal zeker niet uit mezelf zeggen dat ze een betere band met de
natuur hebben, omdat dat ik dat niet weet hé, dus ik antwoord dat omdat je mij dat vraagt. Ik
redeneer dat dan samen hé. (Olivia)
Goh, dichter bij de natuur dan het christendom? Nu het christendom en natuur? Misschien wel ja.
Ja, eigenlijk wel, omdat het christendom niet zo dicht bij de natuur staat. (lacht) Ja, toch wel via die
meditatie. Ja, ik denk dat wel ja. (Femke)
Zowel Olivia (cf. supra), Helga en Linda menen dat het hindoeïsme dichter bij de natuur staat dan
het christendom omdat hindoes een ander wereldbeeld hanteren.
Ja, ik denk dat zij meer de natuur...dat zij zichzelf meer als onderdeel van de natuur zien en dat wij
onszelf meer, allee ik vind dat ook heel mooi in het christendom hé, daar probeer ik echt een beetje
naar te leven, dat wij zo meer het ding hebben van: Ja, de wereld is geschapen voor ons, ja, dat was
zo vroeger meer het denken. De wereld is voor ons en wij zijn de kers op de taart. [...] En daar is ook
veel meer natuur, denk ik, en is er ook veel meer respect voor de kracht van de natuur, terwijl wij
dat vaak naar onze hand proberen te zetten. [...] Ik denk dat dat ook iets is wat ik tof vind aan die...
ja, toen in India zo, ook waarom de oosterse religies en yoga enz., waarom dat dat hier allemaal zo in
120
W.G. OXTOBY, World religions. Eastern Traditions. p. 82.
J. GIELEN, Ethical Attitudes and Religious Beliefs at the End of Life: A Study of the Views of Palliative Care Nurses
and Physicians in Flanders (Belgium) and New Delhi (India), (onuitgegeven doctoraatsproefschrift
Godgeleerdheid, K.U.Leuven), Leuven, 2012.
121
44
is, omdat dat mensen terug bij het centrum brengt, bij de natuur en bij het centrum van zichzelf.
(Helga)
Linda: Ik denk dat ons beeld in het Westen, van het hindoeïsme dan, gekleurd is door het feit dat wij
zelf zo’n negatieve relatie hebben met de natuur en onszelf ook geen deel ervaren van de natuur. En
dat ze dat onderscheid tussen het zijn en de zijnden, die heel andere metafysica, ik denk dat dat een
beetje het verschil maakt. Dus in die zin denk ik dat het wel klopt, omdat er een diepere
verbondenheid is, maar ik denk dat dat eerder cultureel gegroeid is, waar wij als christenen heel erg
bepaalde stukken van onze bronnen verloochend hebben om vooruitgang te kunnen hebben.
Interviewer: Een andere metafysica?
Linda: Als je de westerse wereldvisie bekijkt, dan is er een idee van zijn en er zijn de zijnden in de
wereld en daar is een soort hiërarchie die niet overlapt. Je hebt een schepper of een eerste zijnde of
een eerste oorzaak en die staat buiten die wereld, die transcendeert zich volledig. En ook in onze
religies, om het dan maar zo te zeggen, is dat idee van transcendentie en van scheiding tussen zijn
en zijnden, dat is heel duidelijk.
Linda en Femke wijzen dan ook op de negatieve relatie tot de natuur die het christendom
ontwikkeld heeft. Olivia zegt dat de hindoes in elk levend wezen een stuk van het goddelijke
erkennen en ze daarom met meer respect bejegenen. Helga stelt dat hindoes de mens zien als
onderdeel van de natuur en niet als kers op de taart zoals de christenen. Omdat de wereldvisie
die men in het christendom hanteert de mens kan doen vervreemden van de natuur, zijn de
oosterse religies dan ook populair in het Westen: die religies kunnen namelijk de mens
terugbrengen bij de natuur en bij het centrum van zichzelf. En Linda stelt dat in de westerse
wereldvisie er een schepper is die buiten de wereld staat, terwijl in het hindoeïsme de schepper
en de schepping samenvallen.
Bovenstaande leerkrachten stelden dat het hindoeïsme dichter bij de natuur staat dan het
christendom door de andere wereldvisie die beide religies hanteren. De hindoes zelf hebben
echter te kampen met verregaande ontbossing, vervuiling en verschraling. Nugteren stelt dat
hindoes de Indiase milieuproblematiek in een veel groter proces van verloedering plaatsen: we
verkeren namelijk in een tijdperk van neergang, het Kaliyuga-tijdperk.122 Dat tijdperk duurt zo’n
432 000 jaar en staat beschreven in de Puranas. Aan het Kaliyuga-tijdperk gaan drie tijdperken
vooraf waarin het beter toeven is, namelijk het gouden tijdperk, het Treta yuga, en het Dvapara
yuga. In de Puranas hanteert men een cyclisch tijdsdenken, in tegenstelling tot het westerse
lineaire tijdsdenken. Na het voortschrijdende proces van degeneratie waarin we nu verkeren, zal
de kosmos opgaan in Vishnu en zal, door de scheppende kracht van de god Brahma, een nieuwe
periode van opgang aanbreken.123
Ook Jessica meent dat de hindoes een andere wereldvisie hebben waarin de natuur goddelijk en
heilig is; toch is dat voor haar geen voldoende grond om te besluiten dat de hindoes dichter bij de
natuur staan. Ze is de enige leerkracht die wijst op de vervuiling van de Ganges en bij uitbreiding
van heel India. Daarnaast geeft ze ook aan dat de ecologie in het hindoeïsme tot haar
interessesfeer behoort: ze vindt het jammer dat ze niet beter op de hoogte is van deze thematiek
en zal in de toekomst mogelijk hieromtrent informatie opzoeken.
Ja, de natuur is een stuk goddelijk hé, heilig. Staan ze daardoor dichter? Er is natuurlijk ook heel
veel vervuiling in India, die Ganges en dat niet alleen. Het heeft te maken met armoede ook, denk ik.
[...] Goh, daar weet ik niet genoeg van, jammer. Dat is een punt dat ik nog eens zou kunnen
opzoeken, de ecologie. Er trekken natuurlijk heel wat afvalbedrijven, allee dingen die bij ons niet
meer verwerkt kunnen worden omdat de loonkost te hoog is en dan verhuist dat naar India. Als ik
122
A. NUGTEREN, Hindoeïsme. Heden en verleden, Antwerpen, Garant, 2005, p. 203.
W.G. OXTOBY, World religions. Eastern Traditions. p. 45.
123
45
zo van die scheepswerven die daar zijn en mensen die zonder enige bescherming toch werk hebben
zogezegd, allee ja, ik vind dat schandalig.
De Ganges, waarvan het water met veel devotie wordt gedronken, is inderdaad enorm
verontreinigd door menselijk, dierlijk en industrieel afval. We stellen vast dat het hindoeïsme
een ambivalente houding aanneemt tegenover de vervuiling. Enerzijds zien gelovigen de Ganges
namelijk als een welwillende moeder die haar kinderen vergeeft en hun afval opruimt. Door die
religieuze dimensie die veel hindoes aan de rivier toekennen, menen zij dat een bad in de Ganges
alle vuil en zonde wegwast.124 Anderzijds staat die vervuiling van de Ganges haaks op wat de
Wetten van Manu en Kautalya’s Verordeningen voorschrijven. In deze voorschriften staat namelijk
in detail beschreven dat men moet opletten het rivierwater niet te bezoedelen en dat men het
bos moet beschermen tegen overexploitatie. Kortom, de aarde moet respectvol bejegend worden,
als een zich aldoor verjongende moeder.125 Om de waterkwaliteit van de Ganges te doen stijgen,
worden er in Varanasi opnieuw schildpadden gekweekt die de resten van de lijken opeten. 126
Daarnaast proberen de milieudeskundigen de hindoes milieubewust te maken door hen te wijzen
op hun religieuze erfenis. Ze wijzen op de yogarichtlijnen die soberheid, eerlijkheid en
zuiverheid als tijdloze idealen presenteren en stellen de reddende goden voor als rolmodellen
voor de mensen hier en nu.127
Verder zien we dat Andreas, Guido en Katrien naar verwijzen naar de rol van de koe in het
hindoeïsme.
Interviewer: Wat keurt u af in het hindoeïsme?
Andreas: Koeien onderhouden en kweken en daar nooit echt gebruik van maken. Soort van
statussymbool zo, een koe hebben.
En dan wat ik wel denk, maar dat is misschien te te ... agressief tussen aanhalingstekens gezegd, is
van die heilige koe, dan denk ik van wat dat betreft, dat het christendom daarin verder staat.
(Guido)
Interviewer: Vindt u dat het hindoeïsme een religie is die dichter bij de natuur staat dan het christendom?
Katrien: Ja, zeker in bepaalde strekkingen. Een heel groot respect voor het leven.
Interviewer: En uit dat respect zich op een bepaalde manier, door bepaalde handelingen?
Katrien: Ja, als je kijkt naar de heilige koe bijvoorbeeld. Ja, dat er toch meer respect is voor dieren,
ja, voor het leven, voor andere levende wezens dan de mens. Ja, dat vind ik wel.
In het eerste deel vermeldden we reeds dat, volgens Callewaert, het in ere houden van de koe en
het niet eten van koevlees één van de drie gedragslijnen is die de hindoes gemeen hebben. En dat
de Indiërs zich op basis daarvan onderscheidden van de koe-etende Britten. Katrien kadert de
verering van de koe in de bredere context van het hindoeïstische respect voor alle levende
wezens. Andreas en Guido daarentegen verbinden een eerder negatief waardeoordeel aan de
verering van de koe. Zo stelt Guido dat het christendom verder staat dan het hindoeïsme omdat
christenen geen koeien vereren. Andreas keurt devotie voor de koe af en onderschat de rol die de
koe te vervullen heeft in de Indiase economie. Een belangrijke groep antropologen meent dan
ook dat de heilige aura rond de koe ontstaan is als gevolg van de economische overwegingen, en
niet als gevolg van het hindoedenken.128 In het landelijke India wordt namelijk één vierde van de
gebruikte energie gewonnen uit gedroogde koeiendrek-koeken. Daarnaast brengt de koe melk en
124
A. NUGTEREN, Hindoeïsme. Heden en verleden, p. 206.
Ibid., p. 204.
126
W. CALLEWAERT, India, goden als mensen., p. 101.
127
A. NUGTEREN, Hindoeïsme. Heden en verleden, p. 204.
128
W. CALLEWAERT, India. Een betoverende verscheidenheid., p. 19.
125
46
ossen, die als trekdier voor ploegen en karren gespannen worden, voort. Naast het economische
belang van de koe waar we net op wezen, is de koe ook nauw met de tempel verbonden. De
koemelk wordt namelijk gebruikt om het beeld van de godheid te baden en met pure boter
brandt men de lampjes in het allerheiligste deel van de tempel. Daarnaast is melk ook het
hoofdbestanddeel van het magische pancamrit of nectar dat bestaat uit de vijf producten van de
koe.129 Door deze economische en religieuze rol die de koe in India vervult, wordt de koe met
evenveel eerbied als het oudste lid van de familie benaderd of zelfs aanzien als één van de lagere
goden van het hindoepantheon.130 Deze speciale status die de koe geniet is grondwettelijk
vastgelegd. Artikel 48 van de grondwet zegt namelijk dat er stappen ondernomen moeten
worden om het slachten van koeien, kalveren en ander melkgevend vee te verbieden131:
The State shall endeavour to organise agriculture and animal husbandry on modern and scientific
lines and shall, in particular, take steps for preserving and improving the breeds, and prohibiting
the slaughter, of cows and calves and other milch and draught cattle.
Ook wanneer de koe niet meer productief is, wordt zij, net als een oud familielid, met de nodige
zorgen bejegend. Er bestaan dan ook zo’n drieduizend homes in India waar zieke en oude koeien
terecht kunnen voor voeding en verzorging. Dergelijke homes bestaan ook voor andere dieren,
ook kippen, pauwen, schapen, geiten, apen... kunnen terecht in talloze dierenasielen in India.
Zowel Els als Katrien (cf. supra) wijzen dan ook terecht op het respect voor elke vorm van leven
in het hindoeïsme. Dat ahimsa-principe of eerbied voor alle leven is ontstaan in het boeddhisme
en vinden we ook terug in het hindoeïsme en het jainisme.132 De belijders van deze drie religies
zouden een onwrikbaar geloof en vertrouwen hebben in de harmonie van de kosmos waarin
ieder wezen zijn plaats heeft. Uit dat geloof spruit een eerbied voor alle leven en een ver
doorgedreven bescherming van invalide dieren voort. Sommige onderzoekers menen dat het
gewelddadige en overdreven doden van dieren door brahmanen aan de basis zou kunnen liggen
van de sterke klemtoon die de boeddhisten en jains op het ahimsa-principe leggen. Vervolgens
zouden de brahmanen zich mogelijkerwijs afgekeerd hebben van hun eigen rituele praktijken en
het doden van koeien om het grote succes van het boeddhisme in te dijken.133
7.5 De reïncarnatie
Als laatste aspect van het hindoeïsme behandelen we de houding van de leerkrachten ten
opzichte van de reïncarnatiegedachte. We zullen zien dat deze gedachte zowel geprezen wordt
met adjectieven als “fantastisch” en “mooi”, als genoemd wordt als aspect van het hindoeïsme
dat men minder kan appreciëren. Daarnaast zal blijken dat de reïncarnatie een moeilijk te vatten
gedachte is voor leerkrachten en leerlingen: het doet veel vragen rijzen in de klas en wordt door
leerkrachten als “moeilijk uitlegbaar” bestempeld.
Eén van de grote verschillen tussen de hindoeïstische en de christelijke traditie is de visie op het
hiernamaals. Terwijl men in de christelijke traditie maar één kans krijgt om dan voor eeuwig
beloond te worden of verdoemd te zijn, gelooft men in de hindoeïstische traditie dat de dood
slechts een zeer tijdelijk verschijnsel is en dat het karmische profiel terugkeert in een ander
129
Ibid., p. 16.
Ibid., p. 15.
131
Constitution of India (Updated upto (Ninety-Seventh Amendment) Act, 2011)
http://www.india.gov.in/govt/documents/english/coi_part_full.pdf (toegang 14.07.2012)
132
W. CALLEWAERT, India. Een betoverende verscheidenheid, p. 17.
133
Ibid., p. 18.
130
47
sterfelijk lichaam. Vele hindoes vinden het bevrijdend dat ze nog vele malen kunnen terugkomen
om te streven naar een beter karmisch profiel. De eenmaligheid van het leven in de Semitische
tradities duiden zij dan ook aan als een oorzaak van intense spanning: wie fouten maakt in dit
leven krijgt immers geen kans meer om die recht te zetten.134 Zowel Femke als Mark kunnen zich
terugvinden in het bevrijdende karakter van de wedergeboorte en beamen dat het feit dat men
het moet waarmaken in één leven een zekere druk met zich meebrengt. Hoewel Mark dus één
van de voordelen van de reïncarnatie vermeldt, noemt hij de reïncarnatiegedachte toch een
aspect van het hindoeïsme dat hij minder kan appreciëren.
Mark: Terwijl in dat ex nihilo-denken, in dat westers denken, ja goed, je bent geschapen en je moet
het wel doen hé. Je hebt ene keer en dan moet je het wel doen hé. En dan ligt de druk op het
individu veel hoger, denk ik, dan in het oosters denken waar het individu een stukje relatiever is. En
dat boeit me wel.
Interviewer: Zijn er ook aspecten die u minder kan appreciëren?
Mark: Ja, ik geloof geen knijt van reïncarnatie, dood is dood. Dus ik geloof dat gewoon niet en goed,
in het christendom zitten ook dingen die ik niet geloof. [...] Ik zal geen spin meer kapotkloppen,
maar die idee dat ik kan terugkomen als een plant en dan kan opgroeien in de plantencyclus om
door te groeien naar de dierencyclus, ja sorry dat gaat iets te ver, maar ik ben daar ook eerlijk naar
leerlingen toe, ik zeg dat ook. Ik leg hun dat uit, zij zijn vrij, maar ik geef hun wel mijn eigen
gedacht, zij geven dat ook hé. Er zijn leerlingen die dat wel geloven, maar ik vind dat flauwe zever.
In tegenstelling tot Mark, kan Femke de reïncarnatiegedachte wel appreciëren: zij vindt het een
fantastische gedachte.
Allee, ik stel me echt wel die vraag naar de reïncarnatie. Ik kan daar wel echt inkomen als je in de
reïncarnatiegedachte gelooft. En dat je in ieder leven iets mee te maken hebt dat je moet leren, ik
vind dat een fantastische gedachte. Wij hebben hier één leven en wij moeten het hier allemaal in
dat leven maken. Maar qua idee, waarom niet? En dan integendeel, ik vind dat wel een heel
verrijkende gedachte. Zo van ‘je moet het ooit allemaal eens meegemaakt hebben’. (Femke)
De westerse term “reïncarnatie” zou ons op een verkeerd been kunnen zetten: de hindoe meent
namelijk dat hij niet noodzakelijk in een vleselijk lichaam (in de gedaante van een insect, dier of
mens) opnieuw geboren zal worden, maar een wedergeboorte in een soort hemels lichaam of in
een plant behoren ook tot de mogelijkheden.135 In welk gedaante de hindoe opnieuw geboren
wordt, is afhankelijk van het karma dat hij gedurende zijn afgelopen levens heeft opgebouwd.
Dat karma-principe is eigen aan de oosterse religies: zowel jains, boeddhisten en hindoes geloven
dat geen enkele daad zonder gevolg blijft. “Karma” betekent in strikte zin “daad” en de belijders
van de drie vernoemde religies geloven dat het huidige bestaan bepaald is door de ethische
keuzes die men in vroegere levens gemaakt heeft.136 Katrien en Linda getuigen dat die potentiële
terugkeer als plant of dier veel vragen doet rijzen in de klas.
Interviewer: Zijn er frecuently asked questions in de klas als het over hindoeïsme gaat?
Katrien: Ja, die reïncarnatiegedachte, dat fascineert jongeren wel hé. Ja, dat zijn zo van die vragen
als: ‘Hoe reïncarneren we dan? In een dier of in een mens?’ Dat is de fantasie die op hol slaat. Daar
zijn wel vreemde vragen over.
Als ik dan iets verder begin uit te leggen, zoals reïncarnatie bijvoorbeeld, dan is het al zo: “Oeh, dat
is toch niet mogelijk?” Dat vind ik wel moeilijk en ik merk dat zij dat ook moeilijk vinden. [...] Als ik
het begin uit te leggen, dan zijn er andere vragen natuurlijk hé, van: “Hoe werkt reïncarnatie? En is
134
Ibid., p. 41.
J. GIELEN, Cursus Oosterse Religies (Hoofdstuk 3), p. 10.
136
W. CALLEWAERT, India, goden als mensen., p. 171.
135
48
dat dan zoals de ziel bij ons? En wat bepaalt dan of je naar een beter leven mag of niet? En kan je
ooit terug een vlieg worden? En als je dan een vlieg doodt, kan dat dan uw opa zijn?” (Linda)
Ook Mark vermeldt dat de reïncarnatie een veel bevraagd thema in de klas is. Daarnaast wijst hij
erop dat leerlingen een totaal verkeerd beeld hebben van de reïncarnatie. De leerlingen verliezen
immers uit het oog dat het uiteindelijke doel van de hindoes moksha, de bevrijding uit de cirkel
van wedergeboortes, is.
Interviewer: Zijn er frecuently asked questions in de klas als het over hindoeïsme gaat?
Mark: [...] Ja, rond reïncarnatie uiteraard, vooral omdat zij een totaal verkeerd beeld hebben hé.
Voor hen is reïncarnatie nog eens voor hetzelfde geld de floche vangen op de kermis. De westerse
reïncarnatie is tof en fijn, terwijl reïncarnatie eigenlijk liever stopt. [...]
Katrien kent, net als Femke, een positief waardeoordeel toekent aan de reïncarnatiegedachte. Ze
beschouwt het namelijk als één van de dingen die westerlingen van hindoes kunnen leren.
Ja, bijvoorbeeld de reïncarnatiegedachte, vind ik een heel mooie gedachte. [...] Als je daar
constructief mee omgaat, vind ik dat een heel mooi gegeven, omdat ze elke keer de kans krijgen om
mooie dingen neer te zetten. [...]
Linda beklemtoont vooral dat ze het moeilijk vindt om haar in de wereld van het hindoeïsme te
verplaatsten en om de reïncarnatiegedachte uit te leggen aan haar leerlingen.
Dus dat is niet alleen een ander wereldbeeld, dat is een andere wereld waar zij in leven. En ik vind
het heel moeilijk om mij daarin te verplaatsen en daarom vind ik het ook heel moeilijk om bepaalde
dingen uit te leggen. Wat is karma? Ik kan dat wel basic uitleggen zodat de kinderen dat snappen,
maar ik snap het zelf niet zoals ik het zou willen. En ik denk dat dat voor mij het grote probleem is,
ik kan mij moeilijk verplaatsen in een wereld waar je avatars hebt van vanalles en afspiegelingen op
verschillende niveaus en kasten en reïncarnatie, en dat is zo ver van hoe ik de wereld leren zien
heb, dat ik dat moeilijk vind. (Linda)
Die problematiek kwam reeds aan bod bij de behandeling van de kennisverwerving
en –overdracht in het hindoeïsme. We stelden toen vast dat leerkrachten die tijdens hun
opleiding uitgebreid kennismaakten met het hindoeïsme dezelfde moeilijkheden ondervonden
om het hindoeïsme te vatten en over te brengen. Verder wezen Helga, Peter en Mark de oorzaak
van de moeilijkheden aan: om het hindoeïsme te begrijpen, moet men een ander denkkader
hanteren. Dit andere denkkader hanteren is zeker nodig om de reïncarnatie te vatten, men kan
immers de reïncarnatiegedachte niet loskoppelen van karma en moksha.
49
8. CONCLUSIE
Bij de voorafgaande bespreking van het kastenstelsel, het hindoepantheon, de verhouding man –
vrouw in het hindoeïsme, de natuur en de reïncarnatie kwamen drie houdingen naar voren: een
afkeurende, een waarderende en een onzekere houding.
De afkeurende houding was het sterkst aanwezig bij de behandeling van het kastenstelsel. De
leerkrachten beschreven het kastenstelsel dan ook met volgende synoniemen: “stigmatiserend”,
“fatalistisch” en “onderdrukkend”. Deze afkeuring kwam voort uit de misvatting dat het
kastenstelsel een statisch systeem is waarin geen sociale mobiliteit mogelijk is. Ook bij de
behandeling van de verhouding man-vrouw in het hindoeïsme zien we dat er een negatieve
beeldvorming leeft onder de godsdienstleerkrachten: een leerkracht stelt dat er nog
emancipatorisch werk nodig is, terwijl een andere leerkracht getuigt dat hij in India een
gemeenschap bezocht heeft waar de vrouw moest gehoorzamen aan de man. Daarnaast zien we
dat twee leerkrachten melding maken van agressie tegen vrouwen: ze vermelden namelijk de
aanvallen met zwavelzuur en de bruidsschatmoorden. Toch zien we dat de verhouding niet
beschreven wordt met adjectieven die zeer negatief geladen zijn. Bij de discussie van het
kastenstelsel gebruikten de leerkrachten wel eerder negatieve adjectieven. Enkele leerkrachten
geven hiervoor een verklaring: ze stellen immers dat een ongelijke verhouding tussen mannen
en vrouwen, niet noodzakelijk een gelukkig samenleven in de weg hoeft te staan. Verder zien we
dat ook bij de behandeling van het hindoeïsme versus de natuur twee leerkrachten een
afkeurende houding aannemen. Eén leerkracht keurt het gebruik van de koe als statussymbool
af. Ook hier zien we dat de afkeurende houding het gevolg is van een misvatting: de koe geniet
immers niet alleen een hoge status in India, maar is ook in economisch opzicht van groot belang.
De tweede afkeurende houding heeft ook betrekking op de koe. De leerkracht ziet in de verering
van de koe namelijk een teken dat het hindoeïsme achter staat op het christendom.
De waardering die de leerkrachten uiten ten opzichte van het hindoeïsme betreft twee aspecten:
het hindoeïsme versus de natuur en de reïncarnatie. Aangaande dat eerste aspect zien we dat een
groot aantal leerkrachten wijst op het grote respect dat de hindoes voor de natuur betuigen. Dat
de hindoes een andere wereldvisie hanteren waarin zij zichzelf zien als onderdeel van de natuur,
komt naar voren als verklaringsgrond. Verder wijzen twee leerkrachten erop dat hindoes over
het algemeen vegetarisch zijn uit respect voor de natuur. Net zoals de afkeurende houding van
sommige leerkrachten op een misvatting gebaseerd is, is dit ook het geval bij deze waarderende
houding. Slechts een minderheid van de hindoes is namelijk vegetarisch en ook de grote
verbondenheid met de natuur moeten we nuanceren door te wijzen op de omvangrijke Indiase
milieuproblematiek. Het tweede aspect dat de leerkrachten waarderen, de reïncarnatie,
associëren sommige leerkrachten met adjectieven als “fantastisch” en “mooi”. Eén leerkracht
beschouwt de reïncarnatie als een aspect van het hindoeïsme waarvan christenen iets kunnen
bijleren en twee andere leerkrachten wijzen op een voordeel dat de reïncarnatiegedachte met
zich meebrengt: de druk op het individu ligt lager omdat je meerdere kansen krijgt, terwijl je
volgens het christendom slechts één kans krijgt om het waar te maken.
De onzekere houding die naar voren kwam bij het onderdeel van de kennisverwerving en –
overdracht was een constante tijdens de behandeling van de vijf aspecten. Zo zagen we dat
verschillende leerkrachten geen visie ontwikkeld hadden over de verhouding man - vrouw in het
hindoeïsme en dat sommige leerkrachten die wel een visie formuleerden, die visie bestempelden
als “te weinig theoretisch gefundeerd” en “bevooroordeeld”. Ook bij de behandeling van het
50
hindoepantheon zien we dat verschillende leerkrachten niet zeker zijn van hun antwoord. De
twijfel die we bij deze leerkrachten aantreffen verklaart Calleweart door stellen dat de westerse
kaders niet sluitend zijn voor de oosterse religies. De twijfel kan ook een aanzet vormen om meer
te willen weten over een bepaald thema. Zo doet de twijfel die we aantreffen in de antwoorden
van sommige leerkrachten, deze leerkrachten besluiten dat ze meer willen weten over de
verhouding tussen man en vrouw en de ecologie. Zo vragen enkelen informatie tijdens het
interview, anderen formuleren het voornemen om informatie op te zoeken. We zien hier dus dat
het hindoeïsme tot de interessesfeer van de leerkrachten behoort. In bovenstaande paragrafen
vermeldden we reeds dat uit het onderzoek bleek dat een afkeurende of waarderende houding
van een godsdienstleerkracht meermaals gebaseerd is op een misvatting. We kunnen dus
besluiten dat de onzekerheid van de leerkrachten in sommige gevallen niet ongegrond is.
Opvallend is dat één misvatting die gedeeld wordt door zes leerkrachten niet gepaard gaat met
een onzekere houding, maar met overtuiging wordt geformuleerd: namelijk de overtuiging dat
het kastenstelsel is afgeschaft. Het kastenstelsel kan niet afgeschaft worden, aangezien dit niet
binnen het bestek van het wettelijke kader valt. Vele leerkrachten echter aanzagen de
afschaffing van de onaanraakbaarheid en de kastendiscriminatie in 1950 verkeerdelijk als de
afschaffing van het kastenstelsel. Tot slot stelden we vast dat ook de leerkrachten, die tijdens
hun opleiding een verdiepende cursus hindoeïsme volgden, zich onzeker voelen. Deze
onderzoeksscriptie kan een aanzet vormen tot verder onderzoek omtrent dit thema. Want
verschillende vragen aangaande de onzekerheid van de recentelijk afgestudeerde leerkrachten,
die buiten het onderzoeksopzet van deze scriptie vallen, rezen tijdens dit onderzoek. Zo dient er
verder onderzocht te worden hoe deze leerkrachten hun opleiding ervoeren, waarom ze zich
onzeker voelen en hoe de vorming ingericht kan worden opdat de onzekerheid zou verdwijnen.