Het moeilijke huwelijk: evolutie en de sociale wetenschappen

Het moeilijke huwelijk: Darwins evolutietheorie en de sociale
wetenschappen.
Andreas De Block (Hoger Instituut voor Wijsbegeerte, KULeuven)
Wie de populair-wetenschappelijke pers en de wetenschapsbladzijden in de kwaliteitskranten
leest, zou de indruk kunnen krijgen dat een groot deel van het onderzoek in sociologie en
psychologie evolutionair geïnspireerd is. Die indruk is echter verkeerd. In feite staan de
meeste menswetenschappers nog steeds redelijk afkerig van het evolutionair denken. Het feit
dat zoveel evolutionair onderzoek de wetenschapsbladzijden van kranten halen, maakt die
afkeer niet minder sterk, wel integendeel. Heel wat psychologen, sociologen en antropologen
zien de artikels over de evolutionaire wortels van ons gedrag als goed vertelde verhaaltjes, die
men opsmukt en licht verteerbaar maakt door de toevoeging van een flinke portie seks en
geweld. Met goede wetenschap hebben die verhaaltjes niets te maken, en ze kunnen ons al
zeker niets bijbrengen over wat het echt betekent om een cultureel en sociaal wezen te zijn
(Jackson & Rees 2007).
Omgekeerd zijn heel wat evolutiepsychologen van oordeel dat het overgrote deel van het
klassieke
menswetenschappelijke
onderzoek
nagenoeg
waardeloos
is.
Die
menswetenschappen zouden namelijk vertrekken van vooronderstellingen die feitelijk onjuist
of zelfs absurd zijn. Concreet zou vooral het negeren van biologische bevindingen nefast zijn
voor de waarde van bijna de hele twintigste-eeuwse sociologie en aanverwante disciplines.
Daarbij komt ook nog het verwijt dat vele menswetenschappers liever in een soort pseudoliteraire geheimtaal schrijven, dan hun gedachten helder te verwoorden. Volgens bepaalde
evolutiepsychologen is dat niets anders dan een strategie om hun gebrek aan waardevolle
inzichten te maskeren. De uiterst complexe terminologie waarin postmodernisten en sociaalconstructivisten hun theorieën hullen, is het academische equivalent van de nieuwe kleren van
de keizer. De evolutiepsychologie heeft zichzelf de rol aangemeten van het kleine jongetje uit
Hans Christian Andersens sprookje door aan iedereen die het zien wil, te tonen dat de keizers
van de menswetenschappen eigenlijk helemaal geen kleren dragen. Eigenlijk zijn die
menswetenschappers zelfs helemaal niet geïnteresseerd in de waarheid over de mens. Of zoals
de evolutiepsycholoog Dan Kruger het uitdrukt: “In sharp contrast to scientists concerned
with the reduction of uncertainty, the generation of knowledge, and the search for truth, the
1
postmodernist proposes that arguments about what is really real are futile.” (Kruger 2002,
456)
Het al erg verhitte debat tussen klassieke sociale wetenschappers en evolutionaire academici
wordt nog hoger opgestookt door de toevoeging van politieke elementen en sentimenten.
Postmodernisten en sociaal-constructivisten hebben namelijk vaak een uitgesproken linksprogressieve agenda. Voor veel sociaal-constructivisten behoren hun wetenschappelijke
tegenstanders bijna noodzakelijk tot het rechtse kamp. Zij lezen sociobiologische en
evolutiepsychologische literatuur als pogingen om een status quo op alle te domeinen te
vrijwaren. Evolutionaire theorieën, zo stellen zij, bevestigen en legitimeren op een pseudowetenschappelijke wijze de sociaal-economische ongelijkheid, de verschillende behandeling
van man en vrouw, en, last but not least, de racistische of toch ethnocentrische vooroordelen
van de blanke ‘upper class’.
Ten gronde gaat de discussie tussen de twee kemphanen natuurlijk minder over stijl of
politiek, en meer over inhoud. Voor een deel is de woordentwist inderdaad de zoveelste
aflevering in de soms zeer vermakelijke Science wars-soap. Maar anderzijds staat ook een
theoretisch bijzonder belangwekkende kwestie op het spel. Die kwestie is de volgende: in
welke mate is het culturele domein autonoom dan wel sterk bepaald door de biologie van de
wezens die de cultuur voortbrengen? De meeste sociale wetenschappers zijn doorgaans
geneigd om de eigenstandigheid van cultuur te benadrukken. Mensen zijn culturele wezens en
de culturele vorming van de mens kan nagenoeg alle natuurlijke aanleg uitwissen, als die
aanleg er al is. Evolutionaire onderzoekers kiezen doorgaans voor het radicaal andere eind
van het spectrum. Als cultuur al enige invloed heeft, dan wordt die invloed op het menselijke
denken en handelen sterk ingeperkt door de psychologische mechanismen die door natuurlijke
en seksuele selectie werden bewaard omdat ze het reproductieve succes van onze voorouders
ten goede kwamen.
In deze bijdrage zal ik dieper ingaan op die academische oorlog. Maar daarnaast zal ik vooral
proberen na te gaan in hoeverre een integratie van klassieke menswetenschappelijke theorieën
en darwinistische modellen mogelijk is.
1. Het standaardmodel van de sociale wetenschappen en het geïntegreerde causale
model.
De neo-darwinistische evolutietheorie kan de oorsprong van organismen en de vorm en
functie van hun organen verklaren. Bij die verklaringen doen evolutionaire theoretici een
2
beroep op een aantal redelijk gemakkelijk vast te stellen fenomenen en feiten. Ten eerste zijn
niet alle organismen binnen één soort identiek (interindividuele variatie). Ten tweede is een
deel van die variatie erfelijk, in die zin dat de uiterlijke verschillen deels terug gaan op
genetische verschillen. Daarbij wordt niet ontkend dat omgevingsinvloeden ook een (sterke)
rol spelen in het bepalen van interindividuele verschillen. Men stelt alleen maar vast dat een
deel van die variatie via biologische mechanismen overgedragen worden van ouder op kind
(erfelijkheid). Ten derde zijn niet alle individuen van een soort even sterk in het overleven en
hebben niet alle individuen van een soort even veel nakomelingen (reproductief overschot en
reproductief verschil). Die verschillen in overlevings- en voortplantingssucces zijn op hun
beurt gedeeltelijk verbonden met overerfbare interindividuele verschillen. Het resultaat van
dit alles is dat overerfbare trekken die een positieve invloed hebben op het reproductieve
succes na enkele generaties veel vaker zullen worden teruggevonden in de populatie van een
bepaald organisme, dan overerfbare trekken die geen of een negatieve invloed hebben op dat
reproductieve succes (selectie).
In de wetenschappelijke gemeenschap is er nagenoeg niemand die twijfelt aan deze juistheid
van deze theorie. Evolutiepsychologen stellen dat het aanvaarden van de evolutietheorie
theorie noodzakelijk impliceert dat de menselijke psychologie en het menselijk handelen ook
moet worden begrepen en verklaard vanuit de evolutietheorie. Het handelen en denken van de
mens vindt immers zijn oorsprong in organen (de hersenen, het zenuwstelsel). En er is geen
enkele reden om aan te nemen dat de hersenen en het zenuwstelsel op een andere wijze
zouden zijn ontstaan dan het hart, de huid of de longen. Ook de hersenen zijn het product van
natuurlijke en seksuele selectie en dat betekent dat de effecten van het brein (ons denken,
onze gedragingen), gemiddeld genomen en op lange termijn voordelen moeten hebben
opgeleverd voor onze voorouders in de strijd om te overleven en om zich voort te planten.
Dierlijk gedrag wordt al sinds Niko Tinbergen en Konrad Lorenz op een succesvolle manier
geanalyseerd en begrepen met de hulp van de evolutietheorie? Waarom zou dat anders zijn
voor ons gedrag?
Evolutiepsychologen, maar ook heel wat andere theoretici binnen de evolutionaire
wetenschappen, zien zichzelf dan ook als reductionisten. Wat zij beogen is het herleiden van
psychologie tot biologie. Of wat preciezer geformuleerd: ze menen dat psychologie een
biologische discipline is. Die reductionistische houding ten aanzien van de psychologie heeft
ook gevolgen voor de andere menswetenschappen, zoals de sociologie en de antropologie. De
meeste evolutiepsychologen gaan er immers vanuit dat het sociale en culturele te herleiden is
tot het individuele denken en handelen: sociale fenomenen zijn immers niets anders dan een
3
aggregaat van individuele beslissingen. Sociale instituties en andere culturele zaken zijn huns
inziens het resultaat van de handelingen van individuen1, en de handelingen van individuen
vloeien voort uit de psychologie van elk individu. Uiteindelijk komt dit erop neer dat
sociologie een tak is van de psychologie en psychologie een tak van de biologie.
Dit evolutionair-darwinistische model wordt door John Tooby en Leda Cosmides het
‘Integrated Causal Model’ genoemd, al is het woord ‘integrated’ in deze benaming is wat
misleidend, aangezien het Tooby en Cosmides meer gaat om reductie dan om ‘integratie’. Dit
model gaat ervan uit dat de menselijke geest ‘massief modulair’ is: het menselijke brein
bestaat uit honderden, misschien zelfs duizenden, verschillende onderdelen, die elk een
andere evolutionaire functie dienen. De menselijke geest is dus algemene probleemoplosser of
een onbeschreven blad dat door de cultuur wordt gevormd. Neen, ons brein moet eerder
worden begrepen als een soort mentaal ‘Zwitsers zakmes’ dat natuurlijke selectie heeft
vormgegeven. Dat ‘Zwitsers zakmes’ wendt de mens aan om zijn omgeving vorm te geven en
om problemen op te lossen, ook al heeft hij niet voor elk modern probleem een geschikte
oplossing paraat in zijn nochtans heel uitgebreide gedragsrepertorium.
Tooby en Cosmides zetten hun model expliciet af tegen de klassieke theorieën binnen de
menswetenschappen, die ze bijna zonder uitzondering menen te kunnen vatten onder de
noemer Standaardmodel van de Sociale Wetenschappen. Dat Standaardmodel zou volgens
hen vertrekken van de volgende basisassumptie: ‘Terwijl dieren geheel en al bepaald worden
door hun biologie, is de menselijke geest een onbeschreven blad en wordt het menselijk
gedrag bepaald door cultuur, een autonoom systeem van symbolen en waarden.’ (Tooby &
Cosmides 1992) Concreet kan dat bijvoorbeeld betekenen dat het man- of vrouw-zijn van een
individu tot stand komt door de verhalen en rituelen die in een bepaalde cultuur circuleren
over mannelijkheid en vrouwelijkheid. Het zijn de culturele symbolen die ons tot man en
vrouw maken, helemaal niet de op zich betekenisloze anatomische verschillen tussen beide
geslachten. Tooby en Cosmides identificeren ook een aantal vertegenwoordigers van dat
standaardmodel: Marshall Sahlins, Clifford Geertz en, vooral, Emile Durkheim.2 Volgens de
evolutiepsychologen hebben die menswetenschappers al te vaak de eigenstandigheid van het
sociale beklemtoond. En daardoor hebben ze meteen ook de vooruitgang van de
menswetenschappen bijna een volledige eeuw belemmerd.
Men ontkent vanzelfsprekend niet dat de handeling van één individu invloed kan uitoefenen op de handelingen
van andere individuen.
2
Er bestaat heel wat literatuur over de volgende twee vragen. Ten eerste, is het standaardmodel van de sociale
wetenschappen, zoals gedefinieerd door Tooby en Cosmides, ooit echt een standaardmodel geweest? Ten
tweede, is Durkheim echt een aanhanger geweest van dat standaardmodel?
1
4
Men zou de tegenstelling tussen de twee kemphanen als volgt kunnen voorstellen. Aan de ene
kant heb je degenen die menen dat de invloeden van onder naar boven stromen (biologie
veroorzaakt psychologie, psychologie veroorzaakt het sociale en culturele). Aan de andere
kant staan de traditionele sociologen en intellectuelen die beweren dat de richting van de
oorzakelijkheid net omgekeerd is: het sociale en het culturele vormt de psychologie van
individuen, en de biologie heeft helemaal niets te maken met onze psychologie.
Hoewel deze samenvatting van de twee rivaliserende kampen tamelijk accuraat is, zou ze toch
aanleiding kunnen geven tot enkele misverstanden. Het is raadzaam om tenminste twee
mogelijke misverstanden snel uit de weg te ruimen, aangezien daaruit al onmiddellijk zal
blijken dat de twee rivalen minder diametraal tegenover elkaar staan dan velen (inclusief
zijzelf) soms denken. Een eerste misverstand heeft betrekking op de manier waarop
evolutiepsychologie naar cultuur kijkt. Uit de schets hierboven zouden sommigen al te snel
afleiden dat evolutiepsychologen menen dat cultuur geen invloed uitoefent op ons gedrag. Een
dergelijke opvatting zou echter zonder meer absurd zijn, aangezien iedereen toch elke dag
ervaart hoe zijn of haar gedrag wordt gestuurd door culturele producten, zoals televisie,
reclame en sociale conventies. Wat de evolutiepsychologen beweren, is echter niet dat cultuur
onbelangrijk is om het menselijke gedrag te begrijpen, maar wel dat cultuur als oorzaak van
menselijk gedrag niet fundamenteel verschilt van andere omgevingsfactoren. Een voorbeeld
kan dit iets scherper stellen. Mensen verkiezen zoete smaken boven bittere smaken. Die
voorkeur voor zoet zou volgens evolutiepsychologen adaptief geweest zijn in de omgeving
waarin onze voorouders leefden, omdat zoetheid een vrij betrouwbare indicatie is van
calorierijk voedsel en omdat zoet smakend voedsel bovendien ook zelden giftig is. Vandaag
de dag wordt die eertijds, dat wil zeggen: in de ancestrale omgeving, adaptieve voorkeur
echter geëxploiteerd door snoepfabrikanten en – verkopers, door patissiers en door mannen
die hun geliefde een doosje pralines geven. Het raffineren van chocolade en het fabriceren van
snoep zijn duidelijk culturele verwezenlijkingen, en ze beïnvloeden ook duidelijk ons gedrag.
Alleen zeggen evolutiepsychologen uitdrukkelijk dat onze voorkeur voor zoet niet geschapen
wordt door snoepfabricatie – het is geen sociale constructie -, maar dat de snoepfabricatie
integendeel zo succesvol is omdat deze aansluit bij een natuurlijke (en natuurlijk
geselecteerde) voorkeur (Symons 1990). De invloed van cultuur wordt niet ontkend, maar het
sociaal constructivisme wordt wel verworpen. En soms gebeurt die verwerping heel scherp.
Zo ridiculiseert Steven Pinker in elk van zijn populair wetenschappelijke boeken het sociaalconstructivistisch, deconstructionistisch of postmodernistisch denken. Zo schrijft hij
bijvoorbeeld
5
“Kinderen leren snoep met genot te associëren omdat ouders hen met snoep belonen als ze hun
spinazie opeten. Tieners bieden in uiterlijk tegen elkaar op omdat ze het voorbeeld van
quizprogramma’s en prijsuitreikingen navolgen. Mannen worden opgevoed met het idee dat
het doel van seks is een orgasme te krijgen. Vrouwen van tachtig worden lichamelijk minder
aantrekkelijk bevonden dan twintigjarigen omdat onze fallische cultuur het jonge meisje tot
cultobject van de begeerte heeft gemaakt. Niet alleen is er voor die verbluffende beweringen
geen enkel bewijs, het is ook moeilijk aan te nemen de auteurs er diep in hun hart zelf in
geloven.” (Pinker 1997, 66)
Een tweede mogelijk misverstand is dat aanhangers van het Standaardmodel de
evolutietheorie zouden verwerpen of dat ze zouden ontkennen dat de mens geen natuurlijke
noden heeft. In feite zegt het Standaardmodel helemaal niet dat het menselijke brein niet
geëvolueerd is. Maar het zegt wel dat die evolutie ons niet echt kan helpen bij het begrijpen
van menselijk gedrag. In hun ogen heeft die evolutie er immers toe geleid dat de mens met
een brein is uitgerust dat bijna onbeperkt door de cultuur kan worden gevuld. Let wel: de
cultuur is niet oppermachtig volgens het Standaardmodel. Je kan gemakkelijk een lange lijst
produceren van zaken die tot de (geëvolueerde) menselijke natuur behoren, zonder dat een
aanhanger van het Standaardmodel je zal tegenspreken. Het is volstrekt oncontroversieel om
te zeggen dat we van nature zuurstof nodig hebben, dat we de kindertijd niet kunnen
overleven zonder zorg, dat mensen de dood vrezen en een hekel hebben aan intense pijn, dat
we dronken worden door een teveel aan alcohol en sterven als we in kokend water vallen,
enzovoort, enzovoort. (Collier 1998)
Dit alles doet natuurlijk de vraag rijzen wat dan wel controversieel is. Het antwoord hierop is
niet eenvoudig te geven, ook al omdat geen van beide kampen absoluut homogeen is: er is
binnen elk van beide groepen onenigheid over tal van themata en zelfs over de te volgen
methoden. Grosso modo kan men wel zeggen dat moraliteit, seksuele identiteit en seksuele
voorkeur, en esthetische preferenties in het centrum liggen van het omstreden territorium.
Toch is ook hier enige voorzichtigheid geboden, aangezien zelfs bepaalde aspecten van deze
fenomenen onomstreden cultureel/natuurlijk zijn. Weinigen betwijfelen bijvoorbeeld dat alle
culturen morele regels hebben en dat moraal op zich dus universeel menselijk is, en er is
tegelijk ook niemand die zou ontkennen dat er redelijk wat culturele variatie bestaat in
diezelfde moraliteit. Maar er bestaat wel heel wat discussie tussen de twee kampen of er
inhoudelijke morele universalia zijn, en zo ja, of die universalia dan bestaan omdat de
natuurlijke selectie ze genetisch heeft gefixeerd.
6
In de volgende sectie zal ik eerst verder argumenteren dat een belangrijk deel van de discussie
berust op foute veronderstellingen over de aanspraken van de tegenstander. Vervolgens zal ik
aantonen dat een ander deel van de discussie wel zinvol is. Daarbij zal de aandacht vooral
uitgaan naar wat er theoretisch precies op het spel staat, eerder dan naar feitelijke
onderzoekshypothesen, al zullen die laatste wel worden gebruikt ter illustratie.
2. Is ingeboren ook onveranderlijk?
Evolutiepsychologen en andere evolutionair geïnspireerde wetenschappers stellen dat enkele
menselijke morele attitudes en regels door natuurlijke selectie gefixeerd werden. Dat betekent
uitdrukkelijk niet dat die regels of morele normen ook goed zouden zijn. Wat we van nature
verkiezen is daarom nog niet moreel verkieslijker. Het is niet omdat een sterke neiging tot
nepotisme een voordeel opleverde in de strijd om te overleven, dat men ook zou mogen
concluderen dat nepotisme onze lof verdient. Evolutiepsychologen laten doorgaans geen
gelegenheid onbenut om dat te beklemtonen en zodoende afstand te nemen van een
ongenuanceerde en onverantwoorde naturalisering van de ethiek. Maar de fixering van
normen en attitudes door natuurlijke selectie betekent al evenmin dat die regels geen
interculturele variatie zouden vertonen. Evolutiepsychologen beklemtonen dat misschien te
weinig, maar ze ontkennen niet dat morele attitudes of regels niet enigszins zouden moeten
worden geleerd. De fixering houdt gewoon in dat bepaalde regels gemakkelijker kunnen
worden verworven door mensen omwille van een genetische aanleg, maar die verwerving
moet in vele, ja zelfs de meeste, gevallen nog wel steeds gebeuren door individueel leren en
door opvoeding. Die opvoeding kan op zijn beurt de cultuurspecifieke invulling van die
regels/attitudes kleuren. Eenzelfde redenering gaat ook op voor de evolutionaire hypothese
dat mannen van nature uit jonge, gezonde vrouwen als seksuele partner verkiezen boven oude
en ziekelijke vrouwen. Als die hypothese correct zou zijn, dan volgt daar helemaal niet uit dat
de culturele traditie bij de concrete partnerkeuze geen rol speelt, maar volgt er alleen uit dat
een culturele traditie die aansluit bij de geëvolueerde voorkeuren ietwat meer kans op succes
heeft.
Kortom, de evolutiepsychologische benadering sluit helemaal niet uit dat er interculturele
variatie is. Interculturele variatie is observeerbaar en het zou dwaas zijn die te ontkennen.
Meer nog, vanuit neodarwinistisch perspectief zou het zelfs verwonderlijk zijn mochten
verschillende omgevingen geen aanleiding geven tot verschillend gedrag bij genetisch
identieke individuen. Voor heel wat adaptieve problemen hebben wij verschillende adaptieve
7
strategieën omdat verschillende omgevingen verschillende oplossingen vereisen (Hagen
2005). Gangestad en Simpson hebben bijvoorbeeld vastgesteld dat mensen die in een
gevaarlijke omgeving leven, doorgaans andere (impliciete en expliciete) criteria hebben om
een partner te kiezen dan mensen die in een veilige omgeving leven. Dat zou niet zo zijn
omdat die mensen zelf na lang nadenken tot het besluit komen dat het in een onveilige
omgeving nu eenmaal beter is om met een gezonde partner te trouwen, maar wel omdat
bepaalde ‘onbewuste’ mechanismen reageren op een onveilige omgeving met de quasiautomatische productie van andere partnervoorkeuren (Gangestad & Simpson 2000).
Gelijkaardige adaptieve variaties zijn trouwens voor tal van menselijke gebruiken en attitudes
gepostuleerd en deels ook bevestigd door empirische studies. De mate waarin pathogenen
aanwezig zijn in de omgeving, blijkt bijvoorbeeld een sterk voorspellende waarde te hebben
voor het soort huwelijksstructuur (polygaam, monogaam) dat in die omgeving gevonden
wordt (Low 1990), voor de attitudes van ouders ten aanzien van hun kinderen (Quinlan 2007),
en ook voor het al dan niet collectivistisch zijn van de cultuur (Fincher, Thornhill, Murray &
Schaller 2008).
De stelling van aanhangers van het Standaardmodel dat culturele diversiteit de absurditeit van
evolutiepsychologische benaderingen aantoont, is dus flagrant onjuist. Een deel van de
culturele diversiteit wordt zelfs zonder meer verklaard door de evolutiepsychologen en
menselijke gedragsecologen. En een ander deel van de culturele diversiteit beoogt de
evolutiepsychologie eenvoudigweg niet te verklaren. Dat geldt met name voor de culturele
uitwerking van bepaalde universalia. Maar de evolutiepsychologie erkent die diversiteit wel.
Hoe onterecht de kritiek van het Standaardmodel op de evolutiepsychologie ook is, het
evolutiepsychologische antwoord op die kritiek lijkt wel ruimte te scheppen voor dat
Standaardmodel of minstens toch voor klassiek sociologische benaderingen van menselijke
instituties en praktijken zoals sociaal constructivisme en postmodernisme. Men lijkt te kunnen
concluderen dat de problemen opgelost zijn als ieder maar op zijn terrein blijft. De culturele
universalia en de culturele adaptieve varianten vormen het onderzoeksobject van
evolutiepsychologie en menselijke gedragsecologie. De zuiver culturele vormgevingen van de
universalia en van de adaptieve culturele varianten behoren dan weer toe aan de klassieke
sociologische stromingen. De vraag waarom de meeste mensen een heteroseksuele voorkeur
hebben, is een zaak voor evolutiepsychologen. De vorming van een heteroseksuele identiteit
is dan weer voer voor de klassieke sociologie.
Jammer genoeg is het niet zo eenvoudig, en er zijn een drietal redenen waarom het niet zo
eenvoudig is.
8
De eerste, eerder praktische reden is dat de scheidingslijn tussen adaptieve culturele variatie
en ‘zuiver culturele’ cultuur niet eenvoudig te trekken is. Er is een schemerzone tussen beide
domeinen, waarop beide rivalen aanspraak maken. Natuurlijk kan het zo zijn dat in de
toekomst een van beide benaderingen de schemerzone helemaal koloniseert. Maar als dat het
geval is, dan zal dat er alleen voor zorgen dat er een nieuwe schemerzone ontstaat, waarop ze
opnieuw allebei hun claim zullen laten gelden.
Ten tweede is er een probleem van wetenschappelijke relevantie. Veel sociale wetenschappers
zullen niet ontkennen dat mannen doorgaans vallen op jonge en gezonde vrouwen. Meer nog,
een aantal onder hen zal zelfs toegeven dat dit iets te maken kan hebben met de evolutie van
onze soort (en onze voorouderlijke soorten). Maar bijna alle sociale wetenschappers zullen
tegelijk opwerpen dat dit zo evident is dat het geen wetenschappelijke onderzoek vergt (Buller
2006). Die kritiek is wat gemakkelijk en deels ook onjuist: evolutiepsychologie zegt immers
niet zozeer dat mannen die welbekende voorkeuren hebben, maar vooral ook waarom mannen
die voorkeur hebben. Tegelijk bevat die kritiek toch een kern van waarheid. Ook Kim
Sterelny, een van de belangrijkste hedendaagse wetenschapsfilosofen, heeft over
evolutiepsychologie geschreven dat haar bevindingen ofwel accuraat maar niet nieuw waren,
ofwel nieuw maar geenszins accuraat (Sterelny 2004). Om een gelijkaardige kritiek te staven
haalt John Dupré het voorbeeld aan van ‘optimal foraging theory’, een evolutionair
geïnspireerde theorie die wordt gebruikt om te voorspellen hoe lang een dier (een mens) naar
voedsel zal zoeken, hoeveel verschillende soorten voedsel het dier (de mens) zal zoeken, en of
dat dier (de mens) het gevonden voedsel zal delen. De toepassing van die theorie op de mens,
is bepaald populair bij menselijke gedragsecologen, maar, zo zegt Dupré, het enige nieuwe
inzicht dat die toepassingen opleveren is dat die toepassingen zelf eigenlijk onmogelijk, of in
ieder geval toch onvruchtbaar zijn. Culturele gebruiken bepalen immers zozeer onze
voedingsgewoonten dat ze tal van beperkingen opleggen die ervoor zorgen dat er helemaal
geen (adaptief) optimum bereikt wordt. Hij illustreert dat aan de hand van het volgende
voorbeeld:
“Suppose that a certain kind of lobster proves to be one of the most efficient sources of energy
and nutrients in the environment of a particular tribe. However, age-old tradition has it that
only aristocracy is permitted toe at lobsters (…) Hence, lobsters, from an optimal point of
view, are greatly underutilized. (…) Historical experience does not suggest any overwhelming
tendency for such arbitrary conventions to collapse in the cause of efficiency; and there may
well be strong functional reasons, again to be understood in terms of the particular articulation
of a particular culture, why they are maintained.” (Dupré 2002, 137).
9
De
gebrekkige
accuraatheid
van
evolutiepsychologische
en
gedragsecologische
voorspellingen, maakt deze disciplines in de ogen van vele sociologen en andere sociale
wetenschappers wetenschappelijk irrelevant. Aan de klassieke sociologische benaderingen
verwijten evolutiepsychologen dan weer dat ze enkel oppervlakkige beschrijvingen opleveren,
beschrijvingen die bovendien ook nog eens worden verduisterd door het weinig intelligibel
taalgebruik waarmee men ze verwoordt. Maar die beschrijvingen zijn tenminste accuraat, zo
zeggen sociologen, en de complexe terminologie is nodig omdat het nu eenmaal over
complexe materie gaat. De evolutionaire benaderingen zijn daarentegen alles behalve precies:
of ze trappen open deuren in, of ze vertrekken van hopeloze vereenvoudigingen van de
menselijke werkelijkheid.
Omgekeerd zien de evolutiepsychologen de zuiver culturele vormgevingen van de universalia
en van de adaptieve culturele varianten dan weer als erg oppervlakkig. Het zijn versieringen
die uiteindelijk geen belang hebben. Wie zich daarover buigt, zoals de aanhangers van het
Standaardmodel van de sociale wetenschappen, verliest zijn tijd met nuances en subtiliteiten,
en dat op een ogenblik dat het grote – en toegegeven, soms ook grove - werk nog moet
gebeuren. En als dat werk soms weinig genuanceerd is en geen rekening houdt met de
feitelijke complexiteit, dan zijn daar goede wetenschappelijke redenen voor. Immers, alleen
wie bereid is om complexe problemen te simplifiëren tot werkbare assumpties en modellen,
kan namelijk vooruitgang boeken (Messoudi, Whiten & Laland 2006). Zo werkt wetenschap
nu eenmaal, en als wetenschap nooit voor dat pad gekozen had, had ze nooit kunnen bereiken
wat ze al bereikt heeft. Anders geformuleerd, een zekere mate van reductionisme is nu
eenmaal noodzakelijk om aan wetenschap te kunnen doen (Dennett 1995). Waren mensen
nooit bereid geweest om complexe fenomenen te vereenvoudigen, dan hadden we
waarschijnlijk nooit geweten hoe levende wezen evolueren of hoe planeten zich bewegen
rond een ster.
Er is ook nog een derde reden waarom het conflict tussen het Geïntegreerde Causale Model
en het Standaardmodel moeilijk kan worden beslecht door een duidelijke ‘division of labor’.
Die reden houdt verband met de al eerder vermelde richting van de causaliteit. Volgens
Marshall Sahlins, antropoloog en tegenstander van sociobiologie en evolutiepsychologie, is
dit de cruciale kwestie: "The central intellectual problem does come down to the autonomy of
culture and of the study of culture. Sociobiology challenges the integrity of culture as a thingin-itself, as a distinctive and symbolic human creation.” (Sahlins 1976, x) Aanhangers van het
Standaardmodel beweren dat de cultuur het menselijk gedrag bepaalt. Die culturele invloed
kan natuurlijke, geëvolueerde en adaptieve tendensen misschien wel niet totaal teniet doen,
10
maar ze geeft wel een redelijk fundamentele impact op de natuurlijke tendensen. Een culturele
seksuele identiteit komt bijvoorbeeld niet louter bovenop een natuurlijke seksuele voorkeur,
ze creëert tot op zekere hoogte ook die voorkeur. Meer in het algemeen heet het in
menswetenschappelijke kringen dat menselijk gedrag sociaal wordt geconstrueerd. Durkheims
befaamde studie over zelfmoord illustreert wat daarmee bedoeld wordt (Durkheim 1997
[1897]). Durkheim toonde in die studie aan dat de persoonlijk ervaren ellende en psychische
pijn niet de doorslaggevende factoren zijn die iemand tot zelfdoding drijven, maar wel de
religieuze waarden die een individu al dan niet binden aan de ander individuen binnen zijn
groep. Op die manier verklaart hij waarom protestanten zichzelf doden, terwijl katholieken
die met een gelijkaardige psychische pijn worstelen, dat niet doen.
Vaak wordt tegen sociaal-constructivisten ingebracht dat het bestaan van menselijke
universalia toch hun ongelijk aantoont. Veel sociaal-constructivisten antwoorden op die
opwerping dat het algemeen-menselijke karakter van bepaalde eigenschappen eigenlijk
oppervlakkig en/of misleidend is. Bij nadere beschouwing zouden er helemaal geen
universalia zijn. Op die manier laten ze impliciet verstaan dat het bestaan van dergelijke
universalia inderdaad fataal zou kunnen zijn voor de opvatting dat menselijke overtuigingen
of gedragingen een culturele of ‘nurture’ oorsprong hebben. De suggestie die ze zo wekken, is
mijns inziens onjuist. Het bestaan van culturele universalia spreekt geenszins hun sociaal
geconstrueerde aard tegen, aangezien deze universalia ook tot stand kunnen komen door
sociale processen en individueel leren. Ze moeten helemaal niet ingeboren zijn. In alle
culturen zijn mensen ervan overtuigd dat je beter niet je handen in het vuur steekt, maar wie
zou uit die vaststelling willen concluderen dat we allemaal een ingeboren en geëvolueerde
angst voor vuur hebben. Zelfs Dennett, nochtans een notoire aanhanger van de
evolutiepsychologie, geeft dit uitdrukkelijk toe: “Juist de overwegingen die in andere delen
van de biosfeer pleiten voor een verklaring in termen van natuurlijke selectie of een adaptatie
– duidelijk nut, voor de hand liggende waarde, een onmiskenbaar goed ontwerp – pleiten
tegen de noodzaak voor een dergelijke verklaring in het geval van menselijk gedrag.”
(Dennett 1995, 538) Bovendien kan ook maladaptief en irrationeel gedrag, volgens Dennett
nochtans het primaire onderzoeksobject van de evolutiepsychologie, gemakkelijk worden
verklaard door culturele en sociale conventies. Een groot deel van de sociaalconstructivistische literatuur spitst zelfs zich toe op dergelijk irrationeel gedrag, en sociaal
constructivisten betrekken bij hun verklaringen helemaal geen biologische materiaal of
evolutionaire processen.
11
Zoals eerder al aangegeven, zijn evolutiepsychologen niet erg enthousiast over dit soort
uitspraken. Of zoals een vooraanstaand evolutiepsycholoog het ooit uitdrukte: “Anyone
reading Evolutionary Psychology [een wetenschappelijk vakblad] is above taking social
constructionism and environmentalism seriously." (Kanazawa 2006) In hun ogen zijn de enig
mogelijke ultieme oorzaken van menselijk gedrag biologisch van aard. Cultuur kan wel een
nabije oorzaak zijn (zoals andere omgevingsfactoren), maar nooit een ultieme oorzaak. Toch
zijn er bepaalde darwinistische theoretici die beweren dat cultuur wel een ultieme oorzaak kan
zijn. Als zij gelijk hebben, impliceert dat onmiddellijk dat de aanpak van het Standaardmodel
correct kan zijn. Let wel: het zou ook betekenen dat het Standaardmodel wel degelijk kan
geschraagd wordt door de evolutietheorie, en dat de afwijzing van die evolutietheorie als
instrument voor de menswetenschappen door dat Standaardmodel onterecht is.
Maar vooraleer deze implicaties verder worden onderzocht, moet eerst duidelijk worden wat
‘cultuur als ultieme oorzaak’ precies inhoudt.
3. Cultuur is een adaptatie, maar wel een heel bijzondere.
Het onderscheid tussen ultieme en nabije oorzaken is een klassiek onderscheid in de biologie.
Het werd bedacht door Ernst Mayr (1961), een vooraanstaand ornitholoog en een van de
architecten van de moderne synthese, dat is het samenbrengen van de Mendeliaansse genetica
met de darwinistische evolutietheorie. Mayr verheldert het onderscheid aan de hand van het
voorbeeld van de vogeltrek, die elk najaar in het noordelijk halfrond op gang komt. Volgens
Mayr zijn er op de vraag waarom de rietzanger migreert een aantal verschillende antwoorden
mogelijk:
“We can readily see that there is an immediate set of causes of the migration, consisting of the
physiological condition of the bird interacting with photoperiodicity and drop in temperature.
We might call these the proximate causes of migration. The other two causes, the lack of food
during winter and the genetic disposition of the bird, are the ultimate causes. These are causes
that have a history and that have been incorporated into the system through many thousands of
generations of natural selection.” (Mayr 1961, 28)
Volgens Mayr zijn de nabije oorzaken belangrijk om een trek te begrijpen, maar een ultieme
verklaring is zijns inziens toch het meest bevredigend. Een evolutionaire, ultieme verklaring
kan immers duidelijk maken waarom dat allemaal gebeurt zoals het gebeurt. Ze kan verklaren
welke oorsprong de deelprocessen hebben en welk (oorspronkelijk) doel al deze
deelprocessen dienen, wat vooral belangrijk is omdat die historische oorsprong en dat doel die
12
deelprocessen verenigen. Uiteindelijk zijn zelfs de oorsprong en het doel eigenlijk één, want
“historical questions can be teleological as they provide answers to questions about the
prevalence of certain traits by citing what the item in question is for” (Ariew 2003).
De ultieme verklaringen zijn historische verklaringen, die de historische oorsprong en
vroegere maar ook vaak de functie van een bepaald gedrag verklaren. Net omdat ultieme
oorzaken de functie van een gedrag of een orgaan verklaren, maken ze bovendien ook de
nabije oorzaken meer inzichtelijk. Alleen als je de natuurlijke krachten begrijpt die inwerkten
op de vorige generaties rietzangers, begrijp je waarom een rietzanger over mechanismen
beschikt die hem in een bepaalde tijd van het jaar naar het zuiden doen migreren.
Het onderscheid tussen ultieme en nabije oorzaken is vanzelfsprekend ook van belang bij
verklaringen van menselijk gedrag: als je zegt dat je voor jouw kinderen zorgt omdat je van ze
houdt, dan is dat een goede nabije verklaring. De ultieme oorzaak van ouderliefde en
ouderzorg is evenwel dat ouders die niet of slecht voor hun kinderen zorgden omdat ze weinig
van ze hielden, gemiddeld genomen minder reproductief succes hadden dan ouders die wel
die ouderzorg toonden.
Voor Mayr waren ultieme oorzaken altijd biologische oorzaken. Veel evolutietheoretici
houden daar ook nu nog aan vast. Als klassieke sociologische verklaringen al correct zijn, dan
geven die hooguit nabije oorzaken weer. Robert Boyd en Peter Richerson menen evenwel dat
cultuur wel degelijk een ultieme oorzaak kan zijn. Zij verduidelijken die stelling als volgt:
“If the only processes shaping culture arose from our innate evolved psychology, then culture
would be a strictly proximate cause of human behavior. Understanding how natural selection
gave rise to our psychology would be more complicated than for other forms of behavioral
plasticity, but in the end we could, at least in principle, reduce human culture to the actions of
evolution by natural selection to increase genetic fitness. However, not all of the processes
shaping culture do arise from our innate psychology—culture itself is subject to natural
selection. Much as a child resembles her parents, people resemble those from whom they have
acquired ideas, values, and skills. Culturally acquired ideas, values, and skills affect what
happens to people during their lives—whether they are successful, how many children they
have, and how long they live. These events in turn affect whether their behavior will be
culturally transmitted to the next generation.” (Richerson & Boyd 2005, 13)
De kern van het argument komt hierop neer: cultuur is een ultieme oorzaak omdat natuurlijke
selectie niet alleen inwerkt op genen, maar ook op cultuur. Ook culturele entiteiten
(overtuigingen, waarden en vaardigheden) vertonen immers variatie, ook culturele entiteiten
worden gekopieerd (erfelijkheid), en sommige culturele varianten overleven ook langer en
verspreiden zich succesvoller dan andere (reproductief verschil). Het overleven en
13
verspreiden van culturele varianten zelf hangt natuurlijk nauw samen met het overleven en
verspreiden van de mensen die deze culturele varianten onderschrijven. Als iemand de
overtuiging heeft dat bepaalde bessen eetbaar zijn, terwijl ze in feite giftig zijn, dan zal hij die
overtuiging in ieder geval niet meer kunnen verspreiden. Overtuigingen die wel helpen bij het
overleven en voortplanten, zoals de overtuiging ‘de kleine zoete bessen zijn wel degelijk
giftig’, worden daarentegen positief geselecteerd. Ze gaan deel uitmaken van het ‘culturele
erfgoed’: ze beïnvloeden onze gedragingen, ook al hebben we zelf nooit individueel (uit
persoonlijke ervaring) geleerd dat de zoete bessen giftig zijn. Maar e sociaal geleerde
overtuigingen
completeren
niet
alleen
onze
geëvolueerde
voorkeuren;
dergelijke
overtuigingen zetten ook een rem op bepaalde natuurlijk geselecteerde voorkeuren, in dit
(hypothetische) geval de voorkeur voor zoete bessen.
Wie cultuur een ultieme oorzaak noemt, moet echter voorzichtig zijn. Het kopiëren van genen
verloopt bijvoorbeeld heel anders dan het kopiëren van overtuigingen. Genen worden van
ouders op hun kinderen overgedragen, culturele varianten verspreiden zich ook tussen
biologisch niet-verwante leeftijdsgenoten. Genen worden van de ene generatie op de andere
generatie betrouwbaar gekopieerd, terwijl culturele transmissie die betrouwbaarheid veel
minder heeft. Wie ooit in de jeugdbeweging meegespeeld heeft in een verhalenketting weet
hoezeer het verhaal aan het einde van die ketting verschilt van het verhaal waarmee men de
ketting begon. Die verschillen maken duidelijk dat men de analogie tussen culturele evolutie
en natuurlijke evolutie niet mag overdrijven. Wie dat wel doet, zoals bijvoorbeeld de
memetica of de culturele virustheorie, komt gevaarlijk in de buurt van pseudo-wetenschap.
Maar een verstandig gebruik van de analogie, dat is een gebruik dat rekening houdt met de
gelijkenissen én de verschillen, kan er wel degelijk toe leiden dat men culturele evolutie
darwinistisch kan verklaren en begrijpen.
Volgens Boyd en Richerson is cultuur een adaptatie: onze culturele vermogens helpen ons om
te overleven. Cultuur is zelfs een dusdanig krachtig instrument dat het de mens in staat heeft
gesteld om nagenoeg de hele aardbol te koloniseren, met uitzondering van enkele woestijnen
en Antarctica. De culturele vermogens die we hebben zijn echter zelf geëvolueerd.
Natuurlijke selectie heeft zo ingewerkt op het genetische materiaal van onze soort dat wij
grote hersenen hebben waardoor we andere leden van onze soort redelijk accuraat kunnen
imiteren. Bovendien heeft diezelfde genetische evolutie ons bepaalde psychologische
mechanismen meegegeven die ervoor zorgen dat we niet in het wilde weg imiteren, maar
vooral de juiste – dat wil zeggen: adaptieve - culturele varianten overnemen, ook wanneer we
zelf niet goed kunnen inschatten welke culturele variant het meest adaptief is. Concreet
14
onderscheiden de onderzoekers in de culturele evolutie-traditie een aantal van die
mechanismen. Zo is er een ‘conformist bias’ werkzaam in imitatie. Die neiging tot
conformistisch imiteren houdt in dat de meest voorkomende variant in een groep wordt
gekopieerd. De reden hiervoor is dat een veelvoorkomende culturele variant niet toevallig
veel voorkomt. Als de meeste leden van een groep eenzelfde overtuiging huldigen, dan komt
dat meestal omdat die variant natuurlijk werd geselecteerd. Wie als vreemdeling in een
bepaalde samenleving terecht komt, doet er bijgevolg goed aan dergelijke vaak voorkomende
overtuigingen te kopiëren (te imiteren). Of zoals het bekende Engelse gezegde luidt: ‘When in
Rome, do as the Romans do.’ Naast de neiging om conformistisch te imiteren, bestaat er ook
een genetisch geëvolueerde ‘prestige bias’. Wie de succesvolle individuen imiteert, heeft zelf
meer kans om succesvol te zijn:
“Determining who is a success is much easier than determining how to be a success. By
imitating the successful, you have a chance of acquiring the behaviours that cause success,
even if you do not know anything about which characteristics of the successful are responsible
for their success.” (Richerson & Boyd 2005, 124)
Onze sociale psychologie is met andere woorden genetisch geëvolueerd, maar ze maakt het
tegelijk mogelijk dat cultuur een grote macht heeft over het menselijk handelen. Die macht is
doorgaans ook adaptief: zonder cultuur zou het voor mensen veel moeilijker zijn om zich
staande te houden in de vele verschillende omgevingen die wij bevolken. De gruwelverhalen
over ontdekkingsreizigers illustreren dat perfect: hoewel zijn grotendeels dezelfde
geëvolueerde psychologie hadden als de inheemse volkeren, slaagden zij er vaak niet in te
overleven in de voor hen vijandige omgeving. Zij stierven van honger, uitputting of een
combinatie van beiden, als ze al niet veel eerder het slachtoffer werden van een of andere
predator. De plaatselijke stammen, daarentegen, hadden met dat overleven echter helemaal
geen problemen, niet omdat zij zoveel meer natuurlijke intelligentie hadden dan de
ontdekkingsreizigers, maar wel omdat zij over een ontzaglijke hoeveelheid cultureel
doorgegeven kennis en technologie beschikten.
Het doorgaans adaptieve karakter van cultuur neemt niet weg dat culturele evolutie ook
aanleiding kan geven tot minder aangepast gedrag, gedrag dat de overlevings- en
voortplantingskansen ondermijnt. De imitatietendensen beschikken namelijk niet over heel
fijnmazige filters die alle maladaptieve overtuigingen kunnen opvangen en wegzuiveren.
Gevolg hiervan is dat bepaalde algemeen gedeelde overtuigingen gekopieerd zullen worden,
alleen maar omdat ze algemeen gedeeld zijn en ook al helpen ze niet echt bij het overleven.
Hetzelfde geldt vanzelfsprekend voor het imiteren van succesvolle individuen: ook dat
15
imiteren levert niet altijd een overlevings- of voortplantingsvoordeel op. Het imiteren van de
kledingsstijl van popidolen, zo ondervindt menig puber tot zijn scha en schande, leidt niet
altijd tot een groter prestige.
Over deze theorie valt nog veel meer te vertellen. Zo ben ik niet ingegaan op de intrigerende
en tot op heden nog altijd deels onopgeloste vraag waarom mensen cultuur hebben, maar de
meeste andere dieren nauwelijks of niet. Evenmin heb ik aandacht besteed aan de invloed van
culturele evolutie op genetische evolutie, een invloed die zeker niet gering is. Die kwesties
zijn echter van minder belang voor de discussie die hier centraal staat en die eerst en vooral
handelt over de vraag of de sociale wetenschappen terecht claimen dat cultuur onze natuur
vormt en omvormt. Het antwoord op die centrale vraag lijkt hoe dan ook bevestigend te zijn.
Je kan zelfs nog een stap verder gaan: er zijn absoluut goede evolutionaire redenen om aan te
nemen dat dit zo is.
4. Is de verzoening nabij?
De theorie die Boyd en Richerson ontworpen hebben3 en die zijzelf dual inheritance theory
noemen, biedt de mogelijkheid om typische menswetenschappen zoals antropologie en
sociologie te verzoenen en zelfs te integreren met de neodarwinistische evolutietheorie. Toch
past er enig voorbehoud. Dual inheritance theory heeft zich namelijk vooral toegespitst op
technologische evoluties en de evolutie van waarden. Zeker die eerste evoluties (de
ontwikkeling van het kompas, van architectuur, van wapens) behoren niet echt tot het domein
van het Standaardmodel. Bovendien behoort technologie ook niet onmiddellijk tot de centrale
onderzoeksdomeinen van de evolutiepsychologie.
Niettemin lijkt er weinig redenen te zijn waarom men de dual inheritance theory niet zou
kunnen toepassen op themata domeinen die zowel voor evolutiepsychologie als voor het
standaardmodel belang hebben. Zo zijn er recent enkele studies verschenen die aantonen dat
de preferentie voor bepaalde gezichten bij mensen vaak sociaal wordt aangeleerd. Als we
mensen langer naar gezicht A dan naar gezicht B zien kijken, zullen we vervolgens zelf een
grotere voorkeur ontwikkelen voor gezicht A (Little, Burriss, Jones, DeBruine & Caldwell
2008). Op zijn minst tonen deze experimenten aan dat lang niet al onze voorkeuren die een rol
spelen bij partnerkeuze ook ingeboren, genetisch gecodeerde en natuurlijk geëvolueerde
voorkeuren zijn. Verder blijken ook heel wat aspecten van negatieve emoties sociaal
3
Naast Boyd en Richerson moet er in deze context ook worden verwezen naar het werk van Cavalli-Sforza en
Feldman die in de jaren zeventig al met een gelijkaardig project bezig waren.
16
aangeleerd te zijn. De precieze inhoud van walg, schuld en schaamte zijn voor een heel groot
deel sociaal, en niet genetisch, doorgegeven (Linquist 2007). Als mensen in China niet
walgen van het eten van schorpioenen, maar wij wel, dan heeft dat niet te maken met een
verschillende activatie van de ‘biopsychologische walgmodule’ in verschillende omgevingen,
maar wel met het feit dat cultuur op deze vlakken het laatste woord heeft.
Nu erkennen heel wat evolutiepsychologen, zoals Peter Carruthers en Dan Sperber, dat de
meeste geëvolueerde breinmodules eigenlijk leermodules zijn, die minstens gedeeltelijk
gevuld of gevormd worden door individueel of sociaal leren. In dat opzicht is de toepassing
van Dual Inheritance Theory op emoties en preferenties voor hen geen echt probleem. Die
toepassing levert misschien wel een correctie op een al te eenvoudige en weinig
gesofistikeerde evolutiepsychologische hypothesen, maar ze doet niet echt afbreuk aan de
evolutiepsychologie als wetenschappelijke discipline. Ik ben het daar zonder meer mee eens.
Ik ben er stellig van overtuigd dat de evolutiepsychologie wetenschap kan zijn en in sommige
gevallen zelfs al wetenschap is. Alleen maakt het filosofisch en wetenschappelijk een wereld
van verschil of die evolutiepsychologie al dan niet wordt gepresenteerd als een alternatief
voor de andere menswetenschappen. Een evolutiepsychologie die bijvoorbeeld pretendeert dat
de cultuur geen impact kan hebben op onze psychologie, heeft in mijn ogen weinig of geen
toekomst. De cultuur kan onze voorkeuren en verlangens veranderen. Mocht ze dat niet
kunnen, dan was ze vermoedelijk nooit ontstaan. De vraag in hoeverre concreet menselijk
gedrag een product is van cultuur, is niet gemakkelijk te beantwoorden. Maar men kan wel
stellen dat onze natuur in ieder geval zo flexibel of plastisch is, dat ze bijsturing door de
cultuur toelaat en zelfs vereist.
Het ‘integrative causal model’ van de evolutiepsychologie moet dus vervangen worden door
een echt integratief model, dat de invloed van symbolische systemen op ons gedrag ernstig
neemt en ook verklaart. De dual inhertiance theory zet zeker een stap in die richting. Maar is
die stap wel voldoende om definitief de brug te slaan met de menswetenschappen?
Net als de adepten van de evolutiepsychologie, verklaren ook Boyd en Richerson de cultuur
als een product van de menselijke psychologie. En net als de evolutiepsychologen, zien ook
Boyd en Richerson de psychologie als een geëvolueerde en natuurlijk geselecteerde
psychologie. Met de sociaal-constructivisten en andere sociale wetenschappers heeft de dual
inheritance theory dan weer gemeen dat het belang van sociaal leren en culturele tradities
wordt erkend. Ze verzetten zich heftig tegen het al te gretige reductionisme waaraan bepaalde
evolutiepsychologen zich wel eens schuldig maken. Binnen de theorie van Boyd en Richerson
is er dan ook plaats voor verklaringen die bepaalde aanhangers van het Standaardmodel van
17
de sociale wetenschappen voorstaan. Ultieme evolutionaire verklaringen moeten immers
gebaseerd zijn op goede observatie en enige kennis van de nabije oorzaken. Dat wist zelfs
Tinbergen al. Een ultieme verklaring kan niet totaal ‘agnostisch’ zijn met betrekking tot wat
de nabije verklaringen zijn. En er is geen reden om aan te nemen dat Durkheim, Geertz en
andere vertegenwoordigers van het Standaardmodel nooit correcte nabije verklaringen hebben
bedacht. Of zoals Boyd en Richerson zelf de verzoenende waarde voordelen van hun
modellen beschrijven: “they [die modellen] serve to connect the rich models of behaviour
based on individual action developed in economics, psychology, and evolutionary biology,
with the data and insights of the cultural sciences, anthropology, archaeology, and sociology.”
(Boyd & Richerson 2000, 145) Tot slot lijken ze hun werk als bruggenbouwers of verzoeners
helemaal af te maken door het verwerpen van de tegenstelling tussen cultuur en natuur:
cultuur is een onvervreemdbaar onderdeel van de menselijke natuur, ook al is cultuur een
menselijk privilege met soms heel merkwaardige effecten.
Niettemin is het opvallend dat er binnen de sociale wetenschappen relatief weinig aandacht is
voor het werk dat door dual inheritance theoretici wordt geproduceerd. Deels zal dat
waarschijnlijk te maken hebben met een gebrekkige kennis van die theorie en haar resultaten,
deels ook met een – al bij al begrijpelijke – reserve ten aanzien van alles wat vaart onder de
vlag van het Darwinisme in de menswetenschappen. Verder speelt ook mee dat de dual
inheritance theory steunt op mathematisch werk, waarbij mathematische modellen van sociale
evolutie worden gebruikt om inzichten te ondersteunen en te ontwikkelen. Die wiskundige
fundamenten stoten veel sociale wetenschappers af, om principiële en/of praktische redenen.
Maar naast al die weinig essentiële factoren, zou het ook gewoon zo kunnen zijn dat het veel
sociale wetenschappers heel andere interesses hebben dan de dual inheritance theoretici. Een
groot aantal antropologen ziet het als zijn of haar taak om in de eerste plaats na te denken over
de betekenis van een overgangsritueel voor een individu van een bepaalde stam, en niet over
de geschiedenis van dat ritueel of de verspreiding van dat ritueel over verschillende stammen
binnen een bepaalde regio. Meer in het algemeen is er bij veel antropologisch en sociologisch
onderzoek geen plaats voor, of geen nood aan, causale verklaringen. En dat geldt nog sterker
voor onderzoek in de literatuurwetenschap en andere culturele disciplines. Dergelijke
disciplines zijn bij uitstek idiografisch, eerder dan nomothetisch. Ze zoeken naar de betekenis
van toevallige en subjectieve fenomenen, en die zoektocht vereist andere methoden dan de
methoden die in de evolutietheorie (of andere ‘harde’ wetenschappen) worden gebruikt. Het
populatiedenken, zo centraal voor de dual inheritance theory, kan hen niet helpen om de
vragen te beantwoorden die ze willen beantwoorden.
18
In de epiloog van zijn alomgeprezen, en met de Pulitzer prijs bekroonde bestseller Guns,
Germs, and Steel betoogt Jared Diamond (1997) dat de studie van de menselijke geschiedenis
in principe even wetenschappelijk kan gebeuren als de studie van dinosaurussen. Voor die
stelling valt veel te zeggen. Ik meen zelfs dat Diamonds eigen werk samen met het werk van
Durham, Cavalli-Sforza, Boyd, Richerson en vele anderen, belangrijke aanzetten geeft voor
een dergelijke verwetenschappelijking van de geschiedenis. Alleen ben ik er in het geheel niet
van overtuigd dat de huidige historici en andere menswetenschappers hiervoor te porteren
vallen. Die laatsten zijn daarvoor te zeer geboeid door het particuliere, het subjectieve en het
onvoorspelbare, en dat zijn nu eenmaal zaken die geen enkele natuurwetenschappelijke
methode kan vatten.
5. Conclusie.
Discussie en onenigheid zijn twee van de motoren achter wetenschappelijke evolutie. Wie als
wetenschapper of academicus voortdurend verzoeningspogingen onderneemt, dreigt
uiteindelijk de wetenschap zelf vleugellam te maken. De op het eerste gezicht wat
pessimistische conclusie dat de kloof tussen evolutietheorie en sociale wetenschappen
moeilijk te dichten valt, hoeft dus ook helemaal niet zo negatief te zijn.
Tegelijk biedt niet alle onenigheid vruchtbare grond voor wetenschappelijke vooruitgang. De
confrontatie tussen verschillende opvattingen kan alleen iets opleveren voor de wetenschap
(en voor ons begrip van de wereld) als de deelnemers aan de discussie een enigszins
gelijkaardig referentiekader hebben. Bovendien moet men de opvattingen van het
rivaliserende kamp ook correct begrijpen. Een groot deel van het debat tussen evolutionaire
menswetenschappers en klassiek gevormde sociologen en antropologen is zinloos, precies
omdat men de visie van de tegenpartij maar half of zelfs helemaal niet begrijpt. Vaak krijgt
men zelfs de indruk dat er manifeste onwil bestaat om de tegenpartij te begrijpen, misschien
vanuit de gedachte dat ‘splendid isolation’ noodzakelijk is om iets echt origineels op te
kunnen bouwen. Misschien is dat laatste zelfs correct en kan echte originaliteit alleen maar tot
stand komen als men elke invloed van buitenaf uitsluit. Maar het is zeer de vraag of
wetenschap echt origineel moet zijn. Het werk van Thomas Kuhn heeft er toe bijgedragen dat
wetenschappelijke revoluties (paradigmawissels) meer aandacht krijgen dan tevoren het geval
was. Men vergeet echter wel dat zelfs voor Kuhn de meeste wetenschap ‘normale
wetenschap’ is. Sterker nog, ook de zogenaamde revolutionaire wetenschap is zelden of nooit
absoluut revolutionair. Zelfs Darwins theorie over de evolutie van organismen, voor velen
19
toch hét voorbeeld van een paradigmawissel, was al door velen voor hem voorbereid (Ruse
1999). Zoals bijna alle culturele producten is ook wetenschap het resultaat van kleine stapjes.
Ook op dat vlak verschillen culturele adaptaties niet zo spectaculair van organische
adaptaties:
“Even the greatest human innovations are, in the great scheme of things, midgets standing on
the shoulders of a vast pyramid of other midgets. The evolution of languages, artefacts, and
institutions can be divided up into small steps, and during each step the changes are relatively
modest. No single innovator contributes more than a small proportion of the total, as any
single gene substitution contributes only marginally to a complex organic adaptation.”
(Richerson & Boyd 2005, 50)
Kortom, in plaats van voortdurend de revolutie te prediken of de rangen te sluiten, zouden
veel menswetenschappers, evolutionair of niet, er hun voordeel mee kunnen doen eens meer
over het hek te kijken om te zien hoe het eraan toe gaat bij de buren. Ook al zijn de
verschillende visies misschien niet – en mogelijk zelfs nooit – helemaal te verzoenen, de kans
bestaat dat de visie van het zogenaamd concurrerende paradigma toch inzichten kan
verschaffen die bruikbaar zijn binnen het eigen ‘paradigma’.
Referenties
Ariew, A. (2003). Ernst Mayr's 'ultimate/proximate' distinction reconsidered and
reconstructed. Biology and Philosophy 18: 553-565.
Boyd, R. & Richerson, P.J. (2000). Memes: Universal Acid or a Better Mouse Trap. In R.
Aunger (ed.) Darwinizing Culture: The Status of Memetics as a Science. Oxford: Oxford
University Press, pp. 143–162.
Buller, D.J. (2006). Adapting Minds. Evolutionary Psychology and the Persistent Quest for
Human Nature. Cambridge, MA: MIT Press.
Collier, A. (1998). Mind, Reality and Politics. Radical Philosophy 88: 38-43.
Dennett, D. (1995). Darwins gevaarlijke idee. Amsterdam: Uitgeverij Contact.
Diamond, J. (1997). Guns, Germs and Steel: The Fates of Human Societies. New York:
Random. House.
Dupré, J. (2002) Humans and Other Animals. Oxford: Oxford University Press.
Durkheim, E. (1997 [1897]). Suicide. The Free Press reprint.
Gangestad, S. W. & Simpson, J. A. (2000). The evolution of human mating: Trade- offs and
strategic pluralism. Behavioral and Brain Sciences, 23, 573-587.
20
Fincher, L., Thornhill, R., Murray, D.R., & Schaller, M. (2008). Pathogen prevalence Predicts
Human Cross-cultural Variability in Individualism/Collectivism. Proceedings of the Royal
Society of London B 275:1279-1285.
Hagen, E. (2005). Controversial Issues in Evolutionary Psychology. In D.M. Buss (ed.) The
Handbook of Evolutionary Psychology. Hoboken, New Jersey: Wiley, pp.145-176.
Jackson, S & Rees, A. (2007). The appalling appeal of nature: the popular influence of
evolutionary biology as a problem for sociology. Sociology 41: 917-930
Kanazawa, S. (2006). Can the social scientists be saved? Should they? Evolutionary
Psychology 4: 102-106.
Kruger, D. J. (2002). The Deconstruction of Constructivism. American Psychologist 57: 456457
Linquist, S. (2007). Prospects for a Dual Inheritance Model of Emotional Evolution.
Philosophy of Science 74: 848-859.
Little, A. C., Burriss, R. P., Jones, B. C., DeBruine, L. M. & Caldwell, C. A. (2008). Social
influence in human face preference: men and women are influenced more for long-term than
short-term attractiveness decisions. Evolution and Human Behavior 29: 140-146.
Low, B. (1990). Marriage systems and pathogen stress in human societies. American
Zoologist 30: 325-339.
Mayr, E. (1961). Cause and effect in biology. Science 134: 1501-1506.
Mesoudi, A., Whiten, A. & Laland, K. (2006). Towards a unified science of cultural
evolution. Behavioral and Brain Sciences 29: 329-383.
Pinker,S. (1997). Hoe de menselijke geest werkt. Amsterdam: Contact.
Quinlan, R.J. (2007). Human parental effort and environ-. mental risk. Proceedings of the
Royal Society of London B. 274: 121-125.
Richerson, P. & Boyd, R. (2005). Not by genes alone. How culture transformed human
evolution. Chicago: University of Chicago Press.
Ruse, M. (1999). Mystery of Mysteries: Is Evolution a Social Construction. Cambridge (Ma):
Harvard University Press.
Sahlins, M. 1976. The use and abuse of biology: an anthropological critique of sociobiology.
Ann Arbor: University of Michigan Press.
Sterelny, K. (2004). Po-bo man? [Essay review of Humans and other animals by John
Dupré]. Studies in History and Philosophy of Science (part C) 35:729-741.
Symons, D. (1990). Adaptiveness and adaptation. Ethology and Sociobiology 11: 427-444.
21
Tooby, J. & Cosmides, L. (1992). The psychological foundations of culture. In: J. Barkow, L.
Cosmides & J. Tooby (eds.). The adapted mind: Evolutionary psychology and the generation
of culture. New York: Oxford University Press, pp. 19-136.
22