katholieke vrouwen in beweging

7/7/2014 5:47:00 PM
Vrijheid in gebondenheid:
katholieke vrouwen in beweging
Bachelorscriptie: Moderne Geschiedenis
Student: F.W.M. Brenninkmeyer
Studentennummer: 3676935
Docent: Dr. J.P.M. Koch
Aantal woorden: 9651
Datum: 9 juli 2014
‘De kerk moet niet alleen gerechtigheid
preken, de kerk moet ook gerechtigheid doen!’
_
2
Inhoudsopgave
Inleiding
4
1. De belevingswereld van Nederlandse vrouwen in de katholieke kerk
7
1.1 De rol van de vrouw tijdens de verzuiling
1.2 Het katholieke ‘plaatje’ in de verzuiling
1.3 De woelige jaren zestig
1.4 Het Tweede Vaticaanse Concilie
7
9
11
12
2. Een discrepantie tussen kerk en maatschappij
17
2.1 De heilige Maria versus de zondige Eva
2.2 De katholieke vrouw in de kerk
2.3 Twee katholieke vrouwenbewegingen
2.4 De Feministische theologie
17
18
20
22
3. De Acht Mei Beweging
23
3.1 Van het Platform Initiatieven Pausbezoek tot de Acht Mei Beweging
3.2 De intentieverklaring
3.3 De relatie met de bisschoppen
23
24
25
4. Conclusie
26
5. Reflectie
28
5. Literatuurlijst
30
3
Inleiding
“Op persoonlijke titel wil ik toevoegen: Gaan we geloofwaardig om met de
bevrijdende boodschap van het Evangelie, als een opgestoken vingertje gepredikt
wordt in plaats van een toegestoken hand? Als er geen ruimte maar uitsluiting wordt
aangezegd aan ongehuwd samenwonenden, gescheidenen, gehuwde priesters,
homoseksuelen én vrouwen? Gaan we op een geloofwaardige manier om met het
herderschap van Christus, als bisschoppen boven ons tronen in plaats van met, én
temidden van ons op weg zijn? Wij zijn allen de kerk”.1
Met deze krachtige passage sprak de Groningse Hedwig Wasser op 12 mei 1985 paus
Johannes Paulus II toe in de Jaarbeurs te Utrecht. De tot dan onbekende mevrouw
Wasser was gevraagd namens de gehele Missieraad een toespraak te houden voor de
paus en zijn vrome gezelschap. In één klap werd Hedwig Wasser wereldberoemd,
omdat zij uitsprak wat velen dachten. Wasser was namelijk van mening dat ze op
moest komen voor de katholieke groepen die door de kerk werden uitgesloten en
tijdens het bezoek van de Heilige Vader aan de Nederlandse kerkprovincie niet aan
het woord zouden komen. Ze sprak de woorden namens katholieke vrouwen die geen
priester mochten worden, voor katholieke gescheidenen die de heilige communie niet
meer mochten ontvangen, voor katholieke homoseksuelen die met de nek werden
aangekeken door de kerk en voor gehuwde priesters die hun ambt niet meer mochten
uitoefenen. Voor deze groep gelovigen waren het bittere tijden in de kerk.2
Het pauselijk bezoek aan Nederland had in het teken moeten staan van
eendracht, samenzijn, bidden en luisteren. Voor kritiek en discussie was volgens
bisschop Simonis geen plaats. Dit eenmalige bezoek van paus Johannes Paulus II in
1985 zou de geschiedenisboeken ingaan als memorabel, maar vooral als rampzalig.
Na aankomst op vliegveld Eindhoven werd de paus ontvangen door opvallend weinig
mensen. Tijdens zijn driedaags bezoek aan Nederland werd de paus geconfronteerd
met ludieke posters, waarop een afbeelding van zijn hoofd als schietschijf diende. De
paus kreeg vijf maal dezelfde maaltijd voorgeschoteld en overal waar hij kwam trof
hij vrijwel lege tribunes en straten aan. Dit alles benadrukte de rampzaligheid van dit
bezoek. Nergens ter wereld is een pauselijk bezoek op zo’n dramatische wijze mislukt
als in Nederland. Voor velen kwam deze mislukking niet onverwachts, gezien het
geestelijk klimaat in Nederland destijds. Dit was verre van gunstig voor het
verwelkomen van een paus.3
Van 1868 tot 1965 was de Nederlandse kerkprovincie de trouwste volgeling van
Rome. Tijdens de verzuiling leefde de katholieke bevolkingsgroep voorbeeldig en
stond ze bekend als een bloeiende gemeenschap met katholieke scholen,
ziekenhuizen, zwembaden, supermarkten, een omroep en kinderrijke gezinnen. De
Nederlandse katholieke gemeenschap was uniek. Toch waren er binnen de zuil
spanningen, die ook intern bleven.
In 1962 begon een nieuw tijdperk in de katholieke kerk. De opening van het
Tweede Vaticaanse Concilie moedigde modernisering aan vanuit Rome. Openstaan
1
Gallen, ‘De katholieke kerk is dood in Nederland’, Dagelijkse Standaard, 1
februari, 2014.
2
B. Dijk van, L. Huijts en T. Versteegen, Katholieke vrouwen en het feminisme: een
onderzoek door de Acht Mei Beweging (Amersfoort, 1990) 8.
3
Ibidem, 11 –12.
4
voor andersdenkenden, vrijer worden , de roep om een vernieuwde kerk en meer
vrijheid voor de bisschoppen waren voorbeelden van moderne geluiden, die op het
Tweede Vaticaanse Concilie klonken.4
In 1965 werd het Vaticanum II beëindigd met als resultaat op de lange termijn:
weinig verandering in de kerk. In de Nederlandse kerkprovincie veranderden op de
korte termijn wel enkele belangrijke kerktradities. De moderne gedachten van
Vaticanum II werden in Nederland opgepakt door kardinaal Alfrink. In
Noordwijkerhout begon hij samen met een groep progressieve katholieken, in 1966
het Pastoraal Concilie. De ideeën van Vaticanum II wilde Alfrink in de Nederlandse
kerkprovincie invoeren. Het vrome Latijnse gezang in de kerk maakte plaats voor een
handjeklap publiek in een beatmis, die nu geleid mocht worden - in de eigen taal door een vrouw. In Nederland gingen de hervormingen veel verder dan de paus had
verwacht. De verzuiling werd ontzuiling en de mensen uit de katholieke zuil hielden
zicht steeds minder aan de voorgelegde regels. Rome was ontevreden met deze
progressieve veranderingen, die de positie van de kerk aantastten en het leergezag van
de paus in gevaar brachten. In 1970 verbood de paus het Pastoraal Concilie. De
vernieuwingen moesten teruggedraaid worden en vanaf 1978 werd de ene
conservatieve bisschop na de andere benoemd, te beginnen met bisschop Simonis en
bisschop Gijssen. Beiden zorgden voor terugkeer naar de traditie. Veel progressieve
gelovigen, zoals Rooms-katholieke homoseksuelen en Rooms-katholieke vrouwen
werden nog ontevredener, want de belofte van vernieuwing was verbroken. De
ontevreden groep progressieve katholieken was nog steeds van mening dat de kerk
moest hervormen.
Op 8 mei 1985, kort voor de komst van de paus naar Nederland, kwamen
duizenden minder traditionele gelovigen bijeen op het Haagse Malieveld. Hier werd
de Acht Mei Beweging opgericht met een kritische manifestatie. Hedwig Wasser was
ook aanwezig tijdens deze bijeenkomst. Als lid van de Nederlandse Missieraad werd
zij uitverkoren om de paus enkele dagen later toe te spreken in de Jaarbeurs te
Utrecht. Wasser besloot gebruik te maken van deze unieke gelegenheid om de Heilige
Vader en zijn vrome gezelschap, met de in mijn inleiding geciteerde woorden toe te
spreken. De inhoud van dit deel van haar speech, dat niet gecontroleerd was, sloeg in
als een bom en stond haaks op de Rooms-katholieke gehoorzaamheid. Wasser wilde
opkomen voor de katholieke groeperingen die zich buitengesloten voelden in de
katholieke kerk. Kardinaal Simonis vond de speech echter van geen enkele stijl
betuigen en heeft dan ook na afloop van het pausbezoek aan Nederland, de paus zijn
oprechte excuses aangeboden voor de onverwachte persoonlijke toevoeging van
Hedwig Wasser aan haar voordracht.
De spanningen tussen een binnenkerkelijke vrouwenbeweging en de door mannen
beheerste, hiërarchische Rooms-Katholieke Kerk worden in dit onderzoek belicht.
Een katholieke vrouwenbeweging die zich verzette tegen de door de kerk opgelegde
leefregels en moraal in een periode van secularisering, feminisme en emancipatie in
de jaren zestig en zeventig, staan in het onderzoek centraal. De katholieke
vrouwenbeweging probeerde hervormingen in de katholieke kerk in te voeren, zodat
haar eigen positie zou verbeteren. Mijn onderzoeksvraag luidt daarbij als volgt:
waarom werden de beloofde en gehonoreerde hervormingen vanuit Vaticanum II
4
F.W. Lantink en J. Koch, De paus en de wereld, geschiedenis van een instituut
(Boom Amsterdam, 2012) 314 – 317.
5
plotseling tegengewerkt door het conservatieve kamp en hoe reageerden de
progressieve katholieke vrouwenbewegingen hierop?
Om deze vragen kritisch te beantwoorden zal eerst een duidelijk beeld worden
geschetst van de voor dit onderzoek relevante kerkelijke en maatschappelijke
ontwikkelingen en de rol van secularisering en feminisme daarin. Daarom besteed ik
in het eerste hoofdstuk aandacht aan het vrouwenbeeld in het katholieke milieu tijdens
de verzuiling. Hoe zag de wereld van de katholieke vrouw er in de jaren vijftig uit?
Daarbij maak ik een onderscheid tussen de positie van de man en de vrouw. Waar
komt dit verschil vandaan en hoe belangrijk is dit positieverschil geweest voor het
maatschappelijke moraal van de katholieke vrouw? Het tweede deel van dit hoofdstuk
verklaart de kerkelijke gebeurtenissen tussen 1962 en 1978. In deze tijdspanne
vonden veel belangrijke ontwikkelingen plaats, zoals het Vaticanum II en het
Pastoraal Concilie.
Hoofdstuk twee gaat over de breuk tussen kerk en maatschappij die na het
Tweede Vaticaanse Concilie ontstond in Nederland. In het eerste deel van dit
hoofdstuk zal ik analyseren waarom het lichaam van de vrouw altijd is
ondergewaardeerd door de katholieke kerk. Hierbij zet ik twee typen vrouwen tegen
elkaar af: Maria en Eva. Vervolgens beschrijf ik de rechten van de vrouw in de kerk.
Heeft de vrouw niet evenveel recht op het priesterlijk ambt als de man? Vervolgens
analyseer ik twee vrouwengroepen, die beide katholiek zijn opgevoed maar zich begin
jaren zeventig opsplitsten. In het laatste deel bespreek ik de studie: Feministische
theologie. De progressieve Rooms-katholieke vrouw uit de jaren zeventig en tachtig is
zoekende naar maatschappelijke, morele en religieuze veranderingen. Haar
voornaamste zorg gaat niet langer uit naar de traditie en de kerk, maar een
progressieve omvorming daarvan. De ontevredenheid van de katholieke vrouw wordt
dus in dit hoofdstuk benadrukt.
Hoofdstuk drie gaat over de Acht Mei Beweging. Wat voor acties voerde de
Acht Mei Beweging om nationale aandacht te creëren en een kerk die een
conservatieve herstelkoers voerde voor haar idealen te winnen? Waarom weigerden
de bisschoppen de katholieke vrouwen en alle andere aanhangers van de beweging
tegemoet te komen? De feministische-theologe en invloedrijke Catharina Halkes komt
ter sprake. Ik heb de intentieverklaring van de beweging uit 1985 gebruikt, om het
doel van de Acht Mei Beweging te analyseren.
Tenslotte sluit ik deze scriptie af met een conclusie en geef ik antwoord op de
hoofdvraag. Stapsgewijs beschrijf ik waarom de progressieve Rooms-katholieke
vrouw ontevreden was over haar religieuze en maatschappelijke positie. Deze
ontevredenheid uitte zich ten dele in feministische gevoelens.
Gaandeweg werden voor mij de vragen rond kerkelijke kwesties over het priesterlijk
ambt steeds minder relevant. Bij het nadenken over het engagement van de kerk met
de wereld, is mij duidelijk geworden dat het werken aan het Rijk van God en zijn
gerechtigheid een moeilijke opgave is.
6
1. De belevingswereld van Nederlandse vrouwen in de katholieke kerk
Vaticanum II beklemtoonde dat er geen enkele vorm van ongelijkheid naar geslacht,
sociale stand of nationaliteit kon bestaan. De lange tradities van ongelijkheden op
religieus en maatschappelijk gebied, zal ik in dit hoofdstuk kritisch beoordelen met de
vraag of zij wel of niet in overeenstemming zijn met de ‘gelijkheid’ van alle
gelovigen.
1.1
De rol van de vrouw tijdens de verzuiling
In de twintigste eeuw was de taak van een katholieke vrouw het moederschap en het
huishouden. Ook diende de katholieke vrouw een trouwe levensgezellin van de man
te zijn. De katholieke kerk was van mening dat de vrouw exclusief arbeid moest
verrichten binnen het gezin (op grond van haar geschapen natuur) en altijd
ondergeschikt was aan het gezag van de man.5 Haar plek in de maatschappij werd
bepaald door haar positie in het gezin. De katholieke moeder zorgde dat alle kinderen
op tijd opstonden voor de mis, het catechismus hadden geleerd, de rozenkras en het
gebedsboekje bij zich hadden. De moeder gedroeg zich naar het model van een
typisch katholiek gezin, waarin het heilige moederschap werd doorgegeven van
dochter op dochter.6 Het verwachtingspatroon van de katholieke vrouw werd haar als
jong meisje al bijgebracht.
De katholieke sociaal-filosoof Victor Cathrein verdedigde in 1901 in zijn boek
De vrouwenkwestie, de stelling dat de vrouw niet minder mens was dan de man. Hij
voegde hieraan toe dat de vrouw echter ‘anders’ mens was. Uit deze veronderstelling
verklaarde Cathrein het positieverschil tussen man en vrouw. Hij meende dat het
gezag van de man ontstaan is uit de objectieve scheppingsorde en versterkt door de
gevolgen van de zondeval, waarbij de vrouw de rol van de verleidster speelde.7
Cathrein vond dat het politieke feminisme een bedreiging was voor de goddelijke
roeping van de vrouw.8 Het feminisme zou de vrouw immers ideeën kunnen
bijbrengen, die haar van haar goddelijke taak konden verwijderen. Belangrijke
ingrediënten voor het gewenste gedrag van de katholieke vrouw waren: trouwen,
zwanger raken, bevallen, opvoeden, onderwijzen en een goede levensgezellin voor de
man zijn. Beide seksen hadden elkaar nodig en vulden elkaar aan. Dit vormde een
goede basis voor een complementair harmoniemodel, waarin de vrouw niet gelijk was
aan de man, maar juist als anders werd bestempeld.9 Victor Cathrein wist in zijn boek
de taak van een katholieke vrouw duidelijk te verwoorden. Daarom heb ik ervoor
gekozen hem te noemen in dit onderzoek. Hij omschreef haar goddelijke taak als een
natuurlijke bestemming, waaraan elke katholieke vrouw zich moest onderwerpen.
5
B. Dijk van, L. Huijts en T. Versteegen, Katholieke vrouwen en het feminisme, 22.
J. Palm, Moederkerk. De ondergang van Rooms Nederland (Atlas contact, oktober
2012) 146.
7
B. Dijk van, L. Huijts en T. Versteegen, Katholieke vrouwen en het feminisme, 23.
8
M. Derks, C. Halkes en A. Heyst van, ‘Roomse dochters’ Katholieke vrouwen en
hun beweging. (Arbor, 1992) 27.
9
Ibidem, 28 – 29.
6
7
Tevens zag hij in dat het feminisme een bedreiging vormde voor deze goddelijke taak
en dat de katholieke vrouw hiertegen beschermd moest worden.
Binnen de katholieke zuil hoorde een vrouw niet buitenshuis te werken. Dit
idee werd eind 19e eeuw versterkt door het Christendom. Een beroep buitenshuis zou
immers de algemene taak van de vrouw binnenshuis belemmeren. De man en de
vrouw kregen ieder een aparte levenssfeer toegewezen. Voor de man was dit de
openbare sfeer en voor de vrouw de privésfeer. Ongehuwde vrouwen en meisjes
mochten wel een beroep uitoefenen, zolang er aan verscheidene eisen werd voldaan.
Zware beroepen met lange werkdagen werden afgeraden. De jonge vrouw was eerder
geschikt voor de dienstverlenende sector in bijvoorbeeld een vrouwenklooster en bij
hoge uitzondering, het onderwijs. Deze beroepen waren namelijk in overeenstemming
met de verzorgende natuur van de vrouw.10 Andere typische vrouwenberoepen zoals
dienstbode, winkelbediende of verpleegkundige werden ook toegestaan.11 Wanneer
een werkende katholieke vrouw verloofd raakte en ging trouwen, kreeg zij een brief
toegestuurd waarin stond dat zij vriendelijk werd verzocht haar functie neer te leggen,
zodat zij zich volledig kon wijden aan haar nieuwe taak als huisvrouw. Als voorbeeld
geef ik een citaat van deze brief uit Moederkerk van Jos Palm: “Geachte Juffrouw
Welsing. Uit een telefoongesprek de datum heden bleek dat U vandaag in ondertrouw
gaat. Wij feliciteren U daarmee van harte en geloven dat U die zo trouw de
distributie-aangelegenheden heeft verzorgd, straks met nog groter toewijding Uw
huishouden zult verzorgen. Moge U daarin Uw geluk vinden”.12
Voor iedere katholieke vrouw was het normaal dat hogere machten, als de
overheid of de kerk, ingrepen in haar persoonlijke leven. Het eenmaal getrouwde
katholieke meisje diende meteen, in het nieuwe echtelijk huis, haar vrouwelijkheid te
bewijzen en op deze manier de voorwaarden te scheppen voor de mannelijkheid van
haar echtgenoot. Dit hoorde zo en werd vanaf 1949 gesanctioneerd in ‘Moeders wil is
wet’. Dit was een radioprogramma van de KRO en het begon altijd met de woorden:
“Huisvrouwen van Nederland, tot tien uur bent u de baas in etherland”.
In de katholieke zuil werd overal gepropageerd dat de vrouw het huishouden
diende te doen en dat de huiskamer haar ‘domein’ was. Uit een onderzoek van het
CBS (Centraal Bureau voor de Statistiek) is bekend dat eind jaren veertig en begin
jaren vijftig, achtennegentig procent van de katholieke, gehuwde vrouwen, huisvrouw
werd.13 Deze statistieken bevestigen het hoogtepunt van de kerkelijke en
maatschappelijke ontwikkelingen in de periode 1945 – 1960. De wens van de
katholieke kerk leek dus onontkoombaar en werd juist via de radio verspreid.
In 1951 schreef de Nijmeegse-Utrechtse bioloog, arts, filosoof, psycholoog en
katholieke hoogleraar: F.J.J. Buytendijk het boek: De vrouw, haar natuur,
B. Dijk van, L. Huijts en T. Versteegen, Katholieke vrouwen en het feminisme, 23 –
24.
11
J. Palm, Moederkerk. 71.
12
Ibidem, 115.
13
Ibidem, 116.
10
8
verschijning en bestaan. Dit alom bekende boek werd in de jaren vijftig veelvuldig
gelezen in het katholieke milieu, voornamelijk door vrouwen. De eerste zin van het
boek luidt: “Het uitgangspunt van deze studie is geweest, dat de vrouw een mens is.”
Nu is het niet meer voorstelbaar, maar tot 1960 – 1965 werden vrouwen beschouwd
als tweederangs mensen. De schrijver benadrukte met deze openingszin dat vrouwen
gelijk zijn aan de man, omdat ze beiden mensen zijn. Het boek van Buytendijk was
zeer populair toen het uitkwam. Kort tevoren was immers ook een boek over de
vrouw gepubliceerd met een geheel andere toon. De Franse filosofe Simone de
Beauvoir schreef in Le Deuxième sexe dat de vrouw niet als vrouw werd geboren,
maar tot vrouw werd gemaakt. De maatschappij en bepaalde opvattingen duwden de
vrouwen in een voorbepaalde rol, die veranderd kon worden wanneer ideeën ook
veranderden.14 Buytendijk was het hier niet mee eens. Hij baseerde zijn studie op de
fenomenologie. De natuur en lichamelijkheid van de vrouw zag hij als een verwijzing
naar haar verzorgende aard van de medemens. De arbeid buitenshuis koppelde hij aan
de wereld van de man. Maar Buytendijk had niet de intentie om de taakverdeling van
beide geslachten vast te leggen. Hij vond namelijk dat de vrouw ook heel goed
‘mannelijke’ kenmerken en ideeën over bepaalde zaken kon ontwikkelen.15 Ondanks
deze theorie betoogde Buytendijk niettemin, dat de zorgbehoevende wereld de vrouw
steevast zou opeisen.16
Voor katholieke vrouwen werkte dit boek in de jaren vijftig verrijkend, omdat
zij nu konden lezen dat de vrouw niet als tweederangs persoon behandeld diende te
worden. Katholieke vrouwen die zochten naar een nieuw doel in hun leven en hun
levenspatroon wilden veranderen, kregen door dit boek nieuwe hoop. Maria van
Nispen, de voorzitster van het Centrum van de katholieke Vrouwenbeweging schreef
bijvoorbeeld: “Dit boek was een psychologische uitwerking van de vrouw en haar
psyche. Dat maakte veel indruk. Nu is het niet meer voorstelbaar, maar vrouwen
werden toen beschouwd als tweederangs mensen. Buytendijk was het daarmee niet
eens, hij stelde dat het mannelijke en het vrouwelijke gelijkwaardig waren. Ik vond
dat heel verrijkend”.17
De prijzende woorden van Maria van Nispen geven de gedachtegang van katholieke
vrouwen uit de vrouwenbewegingen van deze tijd juist weer.
1.2
Het katholieke ‘plaatje’ in de verzuiling
In 1960 was het nog strafbaar om condooms te kopen bij de Nederlandse Vereniging
voor Seksuele Hervorming (NVSH). Dit gebeurde stiekem. In veel katholieke huizen
dacht men in de jaren vijftig nog absoluut niet aan het gebruik van
voorbehoedsmiddelen. Katholieke vrouwen huwden om kinderen te baren. Het was
14
M. Derks en M. Huisman, Edelmoedig, fier en vrij. Katholieke arbeidersvrouwen
en hun beweging in de twintigste eeuw (Uitgeverij Verloren, Hilversum, 2002) 112.
15
Ibidem, 113.
16
M. Derks, C. Halkes en A. Heyst van, ‘Roomse dochters’, 40 – 41.
17
Ibidem, 42.
9
gewoon zo, als katholiek kreeg je kinderen en de kinderen waren een zegen.18
Katholieke vrouwen keken met deze gedachte terug op hun lange reeks
zwangerschappen, zo werd er ook over gesproken en zo werden de vrouwen
opgevoed. In de verzuiling kwam de priester regelmatig bij katholieke gezinnen thuis
op de thee, om na te gaan hoe het met de gezinsuitbreiding verliep. Hij besloot
wanneer het tijd was voor een nieuw familielid en wanneer het gezin groot genoeg
was. Het leek alsof de kerk zijn volgelingen geen moment los durfde te laten tijdens
de verzuiling. Een katholiek behoorde immers niet te leven buiten zaligheid en ziel.19
De priester hield de parochianen dus nauwlettend in de gaten.
In de verzuiling was het gezin de norm voor rooms geluk. De bijna religieuze
verheffing van de moeder paste tevens in dit plaatje. Een zin uit het Nieuwe
Testament (Matteus 18:3) legt nog eens de nadruk op het geluk van een kinderrijk
gezin en dit leek het richtsnoer voor iedere katholieke familie: ‘Ik verzeker jullie: als
je niet verandert en wordt als een kind, dan zul je het koninkrijk van de hemel zeker
niet binnengaan’. Men geloofde dus het paradijs te bereiken na veel kinderen ter
wereld gebracht te hebben, waarbij “geborgenheid het sleutelwoord” tot het hemelrijk
was.20
Katholieke gezinnen behoorden kinderrijk te zijn. Dit werd het echtpaar
opgelegd door de katholieke leer. De Rooms-Katholieke Kerk heeft vrouwen altijd
vanuit haar lichamelijkheid begrepen en zo werd er ook over hun geschreven. ‘Zij
was maar een mens om kinderen te krijgen’.21
De vrouw werd in de christelijke theologie gezien als een verre navolgster van
moeder Maria en was de uitverkorene voor het baren van kinderen en het uitvoeren
van het moederschap. De leer van de katholieke kerk ontnam de vrouw hiermee het
zelfbeschikkingsrecht over haar eigen lichaam.22 Deze overtuiging veranderde met de
komst van de tweede feministische golf in de jaren zeventig. De strijd om
soevereiniteit van vrouwen en haar lichaam stond nu centraal. Vrouwen ontdekten dat
simpelweg ‘nee’ zeggen helemaal niet zo eenvoudig bleek te zijn. Binnen de strijd om
het soevereine lichaam van de vrouw, bemerkten zij dat deze strijd ook een politieke
was. Het ging niet alleen om de verhoudingen tussen man en vrouw. De verhouding
was een machtsverhouding die werd weerspiegeld in de relatie tussen de openbare
mannelijke sfeer en de vrouwelijke privésfeer.23
De ongelijkheid tussen mannen en vrouwen is een kwestie van traditie,
cultuur, geschiedenis, geloof en macht, die vrouwen eeuwenlang maatschappelijk en
persoonlijk kwetsbaar heeft gemaakt. In de katholieke kerk luidt het grondbeginsel
van de traditie dat alle mensen gelijk zijn. In de praktijk zag men hier echter weinig
van terug
18
J. Palm, Moederkerk. 23.
Ibidem, 67.
20
Ibidem, 150 - 151.
21
Ibidem, 24.
22
M. Derks, C. Halkes en A. Heyst van, ‘Roomse dochters’. 103.
23
Ibidem, 99 – 100.
19
10
1.3 De roerige jaren zestig in katholiek Nederland
De ascese en tucht van de jaren vijftig veranderden plotseling in de jaren zestig,
waarin sacraliteit niet meer belangrijk was en anticlericalisering zich doorzette.
Secularisatie zette zich door op een maatschappij, waarin de progressieve katholieken
afstand namen van religieuze overtuigingen en deze beleden.24 Vrome katholieken
maakten in een sneltreinvaart kennis met rock-‘n-roll, Elvis Presley, provocerende
jongeren en veel rellen. De oude generatie katholieken zouden het moeten leren
stellen zonder de kerkelijke traditie waarop zij zo sterk vertrouwden. De ‘oude’
wereld liep op haar eind, waar enkele voortekenen aan vooraf zijn gegaan. Roosevelt
en Churchill maakten plaats voor jongere, frissere leiders als Hans van Mierlo in
Nederland en John F. Kennedy in Amerika.
Het gonsde ook in de katholieke kerk. Monseigneur Bekkers van Den Bosch
begon plotseling dingen te zeggen, die voor de vrome katholieke oren wereldvreemd
waren. Naast zijn ‘pro-pil’ toespraak – die ik later zal bespreken – legde Bekkers in
het televisieprogramma Mies en scène uit, dat hij zoekende was naar ‘het kind in ons’.
Volgens Bekkers was voor zoiets elke microfoon geschikt, zelfs de microfoon van de
rode arbeidersomroep.25 Het aantal priesterroepingen liep ook sterk terug in katholiek
Nederland, omdat de priesters zich niet meer aan het celibaat en de kuisheidsbelofte
wilden houden. De priesters traden in grote hoeveelheden in het huwelijksbootje,
terwijl feministen, provo’s en hippies van het huwelijk af wilden.26
De naoorlogse jaren creëerden ook voor de katholieke huisvrouw veel
maatschappelijke veranderingen. Ten eerste verdween het huishoudelijk personeel in
veel welgestelde gezinnen, omdat de arbeid duurder werd en er genoeg
werkgelegenheid ontstond in de industriële sector. De arbeidsintensiteit van de
huisvrouw verminderde door de komst van de wasmachine, centrale verwarming, het
kant-en-klare voedsel en de ijskast.27 De progressieve katholieke vrouw voelde zich
gefrustreerd, aangezien zij nu veel tijd overhad en niet wist hoe zij deze diende in te
vullen. Andere klachten als saaiheid, eentonigheid, isolement en het vraagstuk van de
arbeid buitenshuis kwamen in de jaren zestig vooral naar voren. Vóór de komst van
de luxe huishoudelijke apparaten, besteedde de meerderheid van de huisvrouwen nog
gemiddeld tweeënzestig uur per week aan het huishouden.28
Ten tweede heeft de komst van de anticonceptiepil in 1963 voor veel ophef
gezorgd. De katholieke kerk was immers fel tegen het gebruik van elke vorm van
geboortebeperking. De conservatieve katholieken vonden dat elk soort
voorbehoedsmiddel lijnrecht tegenover de bedoeling van God stond. God had
namelijk de vrouw geschapen om kinderen ter wereld te brengen. De pil zou deze taak
24
Ibidem, 177.
Ibidem, 156.
26
Ibidem, 145 – 146.
27
G. A. Kooy, Gezinsgeschiedenis, vier eeuwen gezin in Nederland (Van Gorcum,
1985) 160 – 161.
28
T. Akkerman en S. Stuurman, De zondige rivièra van het katholicisme. Een lokale
studie over feminisme en ontzuiling 1950 – 1975 (SUA, Amsterdam, 1985) 22.
25
11
van de katholieke vrouw verminderen en het zwanger raken controleren. Maar de
jaren zestig was de periode van moderne en nieuwe ideeën. Bisschop Bekkers van
Den Bosch, toonbeeld van zachte dwang, kon zich inleven in deze moderne ideeën én
de werking van de pil. De kritiek op de pil, veelal afkomstig van conservatieve
katholieken, werd door bisschop Bekkers aangevochten. Op 21 maart 1963 zei hij in
een KRO-uitzending dat de grootte van een katholiek gezin ‘een gewetenszaak van
het echtpaar’ was, ‘waarmee niemand, ook geen zielzorger, zich mocht bemoeien’.
Bekkers vond dat de kerk zich niet met een privézaak als gezinsuitbreiding diende te
bemoeien. Veel katholieke huisvrouwen moeten in monseigneur Bekkers de
progressieve en moderne gedachtegang hebben gevonden die ontbrak bij de priesters
uit hun jeugd. Deze uitzending toonde aan dat niet alle bisschoppen zo conservatief
waren als men dacht. De woorden van monseigneur Bekkers lieten blijken dat het
traditionele katholieke erfgoed, waar de conservatieve katholieken zo vurig achter
stonden, langzaam zou verdwijnen, mede door de kracht van secularisering. 29
1.4 Het Tweede Vaticaanse Concilie
De tweede helft van de twintigste eeuw was het begin van een periode van massale
ontkerkelijking en snelle secularisering. Naast de kerkelijke neergang stonden de
jaren zestig ook voor de plotseling stijgende welvaart, de seksuele revolutie,
protestbewegingen en de verzorgingsstaat. Deze maatschappelijke processen hingen
samen met secularisering. Voor de trouwe katholieke zuil waren deze veranderingen
zeer ingrijpend. De ultramontaanse kerkprovincie van de jaren vijftig, beschouwde de
jaren zestig als een breuk met het verleden in de vorm van de ontzuiling.30 De trouwe
katholieke kerkprovincie van de afgelopen eeuw stond nu aan het begin van een
periode, waarin chaos de overhand zou hebben.
Geheel in de moderne tijdsgeest van de jaren zestig, besloot paus Johannes
XXIII vanuit Rome het signaal voor verandering te geven en opende een
internationale kerkvergadering: Het Tweede Vaticaanse Concilie. Op 25 januari 1962
begon het concilie en deze zou tot 1965 duren. De Heilige Vader sprak in dat kader
van ‘aggiornamento’, het bij de tijd brengen van de oude fundamenten van de
katholieke kerk. Men kan het Vaticanum II opvatten als een antwoord van de
katholieke kerk op de moderne ontwikkelingen en geluiden die in Europa hoorbaar
waren. De paus wilde de plaats van de katholieke kerk in de maatschappij opnieuw
bepalen.
De kerk moest een antwoord vinden op de toenemende ontkerkelijking en
snelle secularisatie, openstaan voor andersdenkenden, vernieuwingen invoeren en
vooral vrijer worden.31 De paus schetste een ideale samenleving, waarin ieder zou
kunnen participeren op basis van gelijkwaardigheid. De vrouwenemancipatie werd
een primaire kwestie tijdens Vaticanum II. “Daar vrouwen zich immers iedere dag
J. Palm, Moederkerk. 158 – 160.
F. W. Lantink en J. Koch, De paus en de wereld, 373.
31
Ibidem, 314 – 317.
29
30
12
steeds meer bewust worden van hun menselijke waardigheid, eisen zij behandeld te
worden als een mens met eigen rechten en plichten, zowel in het gezinsleven als in de
staat”. Met deze woorden verwees de paus de vrouwenemancipatie naar een hoge plek
op de kerkelijke agenda van het concilie. De rechten van de vrouwen, waarin zij zich
achtergesteld voelden, werden echter niet uitgewerkt.32 Andere thema’s als het
celibaat, de rol van de vrouwen in het priesterlijk ambt, de geboortebeperking en
democratisering van kerkelijke structuren kwamen ook aan de orde.
Het was duidelijk dat chaos het concilie overheerste, door voorturende sturing
en tegensturing van verschillende groepen. De vergadering was zeer moeilijk te
leiden, omdat zeker 2500 concilievaders aanwezig waren.33 Tijdens het concilie vond
ook polarisatie plaats door de extreem hoge verwachtingen rond de uitkomsten. Dit
zou uiteindelijk voor de neergang van de maatschappelijke positie van de katholieke
kerk in West-Europa zorgen – in het bijzonder in Nederland.
In de presentatie van het pausschap vond in Rome een cultuuromslag plaats.
De opvolger van paus Johannes XXII was ook een aanhanger van ‘aggiornamento’,
met als gevolg een opvallende versobering van de monarchie van de paus. De
pauselijke kroning werd bijvoorbeeld afgeschaft en een hele reeks tradities van het
kerkelijk protocol verdwenen na 1965. Een andere revolutionaire verandering was de
invoering van de landstaal tijdens de eucharistie.34 Het Kerklatijn werd niet
afgeschaft, maar een paralleltaal moest ervoor zorgen dat de gelovige begreep wat hij
bad. Het gezag van de paus werd ook ter discussie gesteld. Veel aanwezigen vonden
namelijk dat de bisschoppen meer vrijheid verdienden.
In Nederland werd de katholieke kerkelite geïnstrueerd het kerkvolk de
nieuwe veranderingen bij te brengen. Alle priesters in Nederland kregen het boekje
Bidden voor het Concilie toegestuurd, waar nauwkeurig instond wat de priester
tijdens de zondagse mis diende te zeggen en hoe de parochianen voor de paus en de
concilievaders moesten bidden. De oude volgzaamheid moest de gelovige plotseling
afwerpen. Alles wat vertrouwd en bekend was zou in rook opgaan, zoals bijvoorbeeld
de oorbiecht. Het hele systeem achter de oorbiecht, de vergeving van de zonde en van
schuld belijden, zou compleet uit de geloofspraktijk verdwijnen. De gelovige won aan
zelfstandigheid en de priester verloor zijn taak van schenker van genade. Naast deze
binnenkerkelijke veranderingen verdween buiten de kerk het klassieke
schoolcatechismus. Dit strenge boekje hoorde niet meer thuis in de nieuwe
geloofsopvatting. Voor de oudere generatie maakte de catechismus plaats voor de
Nieuwe Katechismus. De oude gereserveerdheid werd vervangen door een gedachte
dat ‘gelukkig zijn’ zinvol was en men moest geloven in ‘de opgang van de
mensheid’.35 Achter deze aanwijzingen van bovenaf, lichtte een nieuwe werkelijkheid
32
M.J. Angenent-Vogt, H.C.M. Witteman-Devilee en H.F. Zoelen van, Vrouw en
kerk. Een onderzoek naar de relatie van Nederlandse katholieke vrouwen met de kerk
(De Horstink, Amstersfoort, 1987) 13 – 14.
33
F. W. Lantink en J. Koch, De paus en de wereld, 377.
34
Ibidem, 372 – 373.
35
J.Palm, Moederkerk, 168 – 170.
13
op. Er werd een boekje gepubliceerd door de bisschoppen over het concilie en Rome
vatte deze ruimhartiger opvatting over de kerk op als een ondermijning van het
pauselijk gezag. Dit boekje was in eerste instantie teken dat de Nederlandse
kerkvaders verder keken dan de kerkelijke traditie. Daarnaast was een ander gebaar
nog belangrijker. De Nederlandse bisschoppen nodigden de gelovigen uit om met
elkaar te discussiëren over de huidige situatie. In de katholieke kerk was het niet de
gewoonte om iemand of iets te bevragen. De gelovigen bevroegen de kerkelijke leer
en traditie vrijwel niet en het gezag bevroeg de gelovigen ook nooit.36 De gelovigen
zouden het voortaan zonder de catechismus en de biecht moeten doen, maar het kon
altijd nog erger. Vanaf 1960 leek het erop alsof er binnenkort ook geen priesters meer
zouden zijn. In dit jaar traden de eerste twee priesters in Nederland af; vijf jaar later
29. In 1968 legden 202 priesters hun ambt neer en in 1970 kwam dit aantal op 243. In
totaal zouden tussen 1966 – 1975 1687 priesters opstappen, volgens een onderzoek
van de Rooms Katholieke Kerk in Nederland uit 2001.37 .38 Oorzaak van de leegloop
was dat de priesters zich niet meer aan de celibaatsplicht wilden houden. Ze wilden
trouwen terwijl feministen, provo’s en hippies van het huwelijk af wilden. Statistieken
tonen aan dat tussen 1950 – 1960 jaarlijks twintig procent minder priesters
afstudeerden dan in de periode 1930 – 1940.39
Op 8 december 1965 beëindigde paus Paulus VI, de opvolger van de in 1963
overleden paus Johannes XXIII het Tweede Vaticaanse Concilie. Uiteindelijk werden
er geen nieuwe geloofsdefinities opgelegd. Naast deze bevinding kwam er
dientengevolge een pastorale heroriëntering. De onfeilbaarheid van de paus werd
hierin bevestigd.40 Uiteindelijk ging Rome niet mee met de tijdsgeest van de jaren
zestig. Paus Paulus VI wilde plotseling toch de traditionele kerk behouden. Een
verandering van het celibaat zou niet mogen gebeuren en van democratische
gezagsverhoudingen wilde de paus niks weten. Priesters die wilden trouwen moesten
gewoon hun ambt neerleggen.
De katholieke kerk had onvrijwillig haar deuren moeten openen voor de
ongewenste jaren zestig en de roerige bijkomstigheid van dien. Enkele jaren na de
sluiting van het Vaticanum II publiceerde paus Paulus VI twee encyclieken met elk
een belangrijke boodschap. De discussie van de jaren zestig intensiveerde toen de
paus extra nadruk legde op het celibaat en het priesterschap. Tevens herformuleerde
hij het belang van traditionele katholieke opvattingen over het huwelijk,
voortplanting, geboortebeperking en seksualiteit in zijn encycliek Humane Vitae uit
1968. De paus herbevestigde in zijn encycliek de leer van de kerk, waarin het gebruik
van de anticonceptiepil en abortus verboden werd. Natuurlijke methoden voor
36
Ibidem, 165.
Ibidem, 171.
38
Ibidem, 156.
39
Ibidem, 145 – 146.
40
F. W. Lantink en J. Koch, De paus en de wereld, 379.
37
14
geboorteregeling waren echter toegestaan.41 De pauselijke uitspraken over de
vrouwelijke kwesties creëerden een verdere breuk tussen het progressieve en
conservatieve kamp.
Na het beëindigen van Vaticanum II, sloeg de vonk van het concilie in
katholiek Nederland over. De ooit zo volgzame Nederlandse kerkprovincie zou
binnen enkele jaren 180 graden draaien. Radicaal zelfs, waarop de roomse deugd van
Nederland en diens voormalige kuddegeest als oorzaak zou worden aangewezen voor
de extreme veranderingsdrift. Deze radicale omwenteling zou een reactie zijn geweest
op de deugde gehoorzaamheid aan de paus destijds.
Kardinaal Bernardus Alfrink (1900 – 1987), voorstander van versterking van
de bisschoppensynodes tegenover Rome, begon samen met progressieve katholieken
in 1966 het Pastoraal Concilie. In dit jaar presenteerde kardinaal Alfrink ook De
Nieuwe Katechismus. Het Pastoraal Concilie was een logische doorwerking van de
pastorale opwekkingen van het Vaticanum II. Het uitgangspunt van het Pastoraal
Concilie was: ‘wij leven en staan onder de mensen in deze tijd’. De bijeenkomsten
van het Pastoraal Concilie moesten voor enkele veranderingen in de Nederlandse
katholieke kerk zorgen. De aanvaarding van een gehuwde priester voor alle mogelijke
kerkelijke functies, een afwijzing van het celibaat en toelating van de vrouw tot het
priesterlijk ambt waren enkele voorbeelden hiervan. Alfrink wilde een bezinning van
de katholieke kerk op haar hele geloofsbeleving creëren. Dit concilie vormde een
beraadslagingsmodel, niet erkend door het pauselijk recht, maar wel door de
Nederlandse bisschoppen. Bovendien gingen de progressieven verder dan het
Vaticaan, want er werd nu openlijk gesproken over de rechten van katholieke
vrouwen, katholieke homoseksuelen, vrouwelijke priesters en het gebruik van
voorbehoedsmiddelen.42 De katholieke kerk veranderde in een discussiegroep.43 De
participatie van de vrouw in de kerk was een belangrijk aandachtspunt tijdens het
concilie. Uiteindelijk werd besloten dat vrouwen alle kerkelijke functies mochten
vervullen.44 Volgens Rome was dit schandalig en men vond dat de gelovigen in
Nederland handelden alsof de opheffing van het celibaat en toelating van de vrouw tot
het ambt de normaalste zaak van de wereld was. Geheel in de ban van de jaren zestig
deden de progressieve katholieken er alles aan om de kerk democratischer te maken.
De traditionele katholieke kerk werd volledig op de schop gezet in Nederland. De
groeiende progressieve oppositie vond dat het tijd was voor hervorming en erkenning
en stelde hiermee de traditionele katholieke identiteit ter discussie. De greep op de
katholieke zuil werd nog zwakker, verdween langzaam en het effect van de
secularisering werd zichtbaar in katholiek Nederland. Naast de leegloop van kerken
was ontclericalisering ook aanwezig in de jaren zestig. In het begin van de twintigste
41
C.J.M. Halkes, Zoekend naar wat verloren ging. Enkele aanzetten voor een
feministische theologie (Ten Have, Baarn, 1984) 21.
42
J. Palm, Moederkerk, 172 – 173.
43
A. Heys van en B. Manen van, Dienstmaagd des Heren? Vrouwen en de katholieke
kerk in Nederland (Waanders, 1985) 18.
44
W. Boelens, Vrouwen en de kerk. Op weg naar een behoedzaam leiderschap
(Gooi&Sticht, Hilversum, 1985) 14.
15
eeuw was slechts 7,1 procent van alle Nederlandse studenten rooms. In de jaren vijftig
studeerde 26 procent van alle Nederlandse studenten aan een katholieke universiteit of
hogeschool. In het begin van de jaren zestig bedroeg dat aantal 32 procent en dit
aandeel zou alleen maar blijven stijgen. Aan het einde van de twintigste eeuw bleken
er simpelweg veel meer ontwikkelde gelovigen te bestaan dan honderd jaar eerder.
Men zou kunnen zeggen dat de emancipatie een eigen ‘studerende en gelovige’ klasse
had voortgebracht.45
De progressieve geluiden sloegen zover door in Nederland, dat de conservatief
geworden paus het Pastorale Concilie in 1970 verbood. De betekenis van de term
‘aggiornamento’ had voor paus Paulus VI geen enkele waarde meer. Het
moderniseren van de katholieke kerk probeerde de paus tegen te houden, te beginnen
met het verbod op het Pastoraal Concilie in Noordwijkerhout. De paus onderstreepte
zijn macht door het benoemen van enkele conservatieve bisschoppen in 1978, zoals
bisschop Simonis te Rotterdam en bisschop Gijssen te Roermond, die voor de traditie
en het behoud van de kerk stonden. De progressieve katholieken in Nederland gaven
echter niet op en bleven strijden voor hun belangen in de katholieke kerk. In 1983
ontstond een vervolg op het Pastoraal Concilie: de vereniging “Mariënburg”. Deze
vereniging wilde het gedachtegoed van het concilie voort te zetten en bleef bewust in
dialoog met de conservatieve bisschoppen.
Ten slotte kan ik nu kort antwoord geven op de vraag uit de inleiding van dit
hoofdstuk. Binnen de katholieke kerk zijn man en vrouw nog altijd niet gelijk aan
elkaar, hoewel het grondbeginsel van de katholieke kerk zegt dat iedereen gelijk is.
Door de afwijzing op de arbeidsmarkt na verloving en de afwijzing voor het
diaconaat, werd de vrouw uitgesloten van de bestuurs- en rechtsmacht die uitsluitend
aan de geestelijken toekwam.46 Deze vorm van discriminatie en onderdrukking
bereidde de weg voor het ontstaan van de Acht Mei Beweging in 1985, waarin
hervormingsgezinde katholieke vrouwen hun stem luid en duidelijk lieten horen.
45
46
J. Palm, Moederkerk. 177.
W. Boelens, Vrouwen en de kerk, 69 – 70.
16
Hs. 2 Een discrepantie tussen kerk en maatschappij
Het beëindigen van het Vaticanum II creëerde een periode van chaos in de
Nederlandse kerkprovincie. De paus probeerde vanuit Rome het progressieve denken
te beëindigen, door enkele maatregelen in te voeren zoals ik in hoofdstuk één heb
benoemd. Hiermee hoopte de Heilige Vader dat zijn gezag ook in Nederland
langzaam zou herstellen. Het tegenovergestelde gebeurde echter. De tweede
feministische golf, een radicalere bevrijdingsbeweging dan de eerste golf, trad
tegelijkertijd op en sleepte de progressieve gedachten van katholieke vrouwen mee in
haar vaart van hervormingsgezindheid. Langzaam veranderde het denkbeeld van
progressieve katholieke vrouwen over het huwelijk, het gezinsleven en positie in de
katholieke kerk.
2.1 De heilige Maria versus de zondige Eva
De onderwaardering van het lichamelijke staat in nauw verband met de onderdrukte
positie van katholieke vrouwen. Wantrouwen jegens de lichamelijkheid en
seksualiteit heeft zijn steentje bijgedragen aan de onderwaardering van de vrouw. In
de vroege christelijke theologie werd de vrouw gezien als een bedreiging van de
geestelijke opgang naar het paradijs, wegens haar verleidende aantrekkingskracht. 47
Een dualistische grondstructuur heeft de lichamelijke onderwaardering van de
katholieke vrouw eeuwenlang bepaalt. Het filosofische dualisme - waar wij mee te
maken hebben - gaat uit van het bestaan van twee tegenover elkaar staande
grondbeginselen, die niet verder meer herleid kunnen worden. In dit geval worden
twee grondbeginselen; het lichaam en de geest van de vrouw tegenover elkaar
geplaatst. Het Christendom heeft altijd geloofd dat de lichamelijkheid van de
katholieke vrouw afleidend zou werken voor de ontwikkeling van de mannelijke
geest. Dit creëerde de onderdrukte positie van de katholieke vrouw door de eeuwen
heen, waar haar eigen lichaam schuldig aan was.48
Het gedachtegoed over de positie van de vrouw en de man vond zijn bronnen
in achtergronden, die de gehele geschiedenis en katholieke cultuur beïnvloed hebben.
De mannelijke dominantie is altijd ondersteund door Bijbelse teksten uit het Oude en
het Nieuw Testament. Het verhaal van de zondeval wordt in Genesis 3:17 gekoppeld
aan Adams veroordeling, omdat hij naar zijn vrouw had geluisterd om van de appel te
eten. De oorzaak van de zondeval van de mens wordt vanuit dit verhaal hoofdzakelijk
als fout gezien van Eva. Zij is voor altijd schuldig aan de zondeval van de mens,
wegens haar verleidende lichaam.49
Ondanks de eeuwenoude en wijdverspreide visie over de zondige Eva en de
inferieurheid van de vrouw aan de man, zijn er ook teksten geschreven over de
positieve kanten van de vrouw. Er wordt zelfs gespeculeerd dat God de vrouw liever
gehad zou hebben dan de man, omdat hij haar binnen het paradijs heeft gecreëerd.
Daarnaast heeft God Maria bekroond tot koningin van de hemel en plaatste haar
hiermee boven alle engelen.
Maria, de heilige moeder en bekendste maagd uit de kerkelijke geschiedenis is
het Bijbelse tegenbeeld van Eva. Maria is het toonbeeld van nederigheid, deugd en
47
Ibidem, 42.
C.J.M. Halkes, Zoekend naar wat verloren ging, 134 – 135.
49
T. Govaart-Halkes, Storm na de stilte. De plaats van de vrouw in de kerk
(Amboboeken, Utrecht, 1964) 11.
48
17
goedheid, waar Eva de belichaming van de zonde representeert. Maria moest de
fouten van Eva rechttrekken door Jezus Christus op aarde te zetten.
Binnen het Christendom representeert Maria het heil voor alle mensen en
voornamelijk voor de katholieke vrouwen. Voor christenen en voornamelijk voor
vrouwen heeft Maria een voorbeeldfunctie, zoals elke katholieke vrouw haar leven
hoort te leiden. Vroomheid, voorbeeldigheid, het geven van naastenliefde en de
moederlijke rol zijn kenmerken van Maria die elke katholieke vrouw behoort te
hebben.50
Maria was maagd en moeder tegelijk. Maagd, omdat haar maagdenvlies nog in
tact was: Virgo intacta. Daarom wordt Maria als dé uitzondering gezien van alle
vrouwen. Haar toonbeeld van nederigheid, vroomheid en reinheid kan eigenlijk alleen
gevolgd worden door vrouwen die ervoor kiezen om een maagd te blijven. Het
lichamelijke belang van Maria en Eva geeft een goed beeld van de onderwaardering
en tevens ook verheerlijking van het vrouwelijk lichaam. Daarom heb ik ervoor
gekozen beide vrouwen te benoemen in deze scriptie.
De religieuze betekenis rondom Eva geeft een verklaring voor de uitsluiting
van de vrouw tot het priesterlijk ambt. Eva is het oertype van de verleidster. Om deze
reden is de vrouw uitgesloten van kerkelijke functies in de kerk. Een vrouw zou een
man met haar lichaam eenvoudig kunnen verleiden, waardoor de man niet meer in
staat is zijn taak goed uit te voeren.51
2.2 De katholieke vrouw in de kerk
Het is een feit dat vrouwen nog altijd geen toegang krijgen tot het ambt en andere
leidinggevende functies in de katholieke kerk. In dit opzicht is de kerk niet overstag
gegaan en wie weet of zij het ooit zal doen?
De weerstand tegen een vrouwelijke functie in de kerk is niet alleen een
ambtelijke kwestie. De vrouw werd immers óók de toegang geweigerd tot het
lectoraat en de altaardienst, hoewel deze activiteiten niet tot ambtelijke wijdingen
hoorden. De onderwaardering van vrouwen in de kerkelijke gemeenschap hangt
samen met de rol en bekwaamheid van vrouwen in de maatschappij. De kerk
beschouwt de vrouw als verleidster, dit heeft zij altijd gedaan. De religieuze
samenwerking met vrouwen ziet de kerk als een bedreiging. Daarom wordt zij van
een ambtelijke functie uitgesloten.
Zoals ik in hoofdstuk 1 vermeldde, droeg het Vaticanum II nadrukkelijk uit,
dat er in de katholieke zuil geen enkele vorm van ongelijkheid naar nationaliteit,
geslacht of sociale stand mocht bestaan. Het afwijzen van het vrouwelijk diaconaat
door de bisschoppen tijdens het concilie, zorgde voor negatieve consequenties voor de
vrouwelijke rechten in de kerk. Geen enkele verandering werd binnen de kerk
ingevoerd, die de positie van de vrouw zou versoepelen.52
Op 3 mei 1975 hield de paus een betoog over ambtswijding tijdens een
internationale studiecommissie over de vrouw in de kerk. De paus redeneerde dat de
vrouw op grond van het vormsel en het doopsel het recht bezat om aan het apostolaat
van de kerk deel te nemen en dat het derhalve onnodig was haar de ambtswijding te
50
B. Dijk van, L. Huijts, en T. Versteegen, Katholieke vrouwen en het feminisme,
103.
51
B. Dijk van, L. Huijts en T. Versteegen, Katholieke vrouwen en het feminisme, 67 –
69.
52
W. Boelens, Vrouwen in de kerk, 70 – 73.
18
geven. De paus wees er in zijn betoog specifiek op dat de rol en de taken van de man
en de vrouw verschillend moesten zijn.
Rome moest een kant kiezen, om vrouwen wel of niet in het kerkelijk ambt op
te nemen. De woorden van het pauselijk betoog uit 1973 vonden de progressieve
katholieke vrouwen niet voldoende. De vrouwen wilden meer argumenten horen en
niet als belangrijkste reden het verschil tussen de man en de vrouw. De progressieve
katholieke vrouwen vonden een ander argument als: ‘het is altijd zo geweest’ niet
genoeg, ook al is het een zeer oude en belangrijke kerkelijke traditie.53
In januari 1976 publiceerde Rome een declaratie van de Congregatie voor de
Geloofsleer, met een verklaring betreffende de vraag over het toelaten van vrouwen
tot het ambtelijk priesterschap.54 In de verklaring heet het: ‘De traditie van de kerk
was in deze zaak door de eeuwen heen zó vast dat het leergezag nooit de behoefte
heeft gehad het beginsel - waartegen geen bezwaar werd aangevoerd - te verklaren, of
de wet, die onweersproken van kracht was, te verdedigen’.55 In de verklaring stond
ook dat Jezus bewust geen vrouwen in zijn apostelraad heeft opgenomen. De heilige
Zoon heeft het destijds niet gedaan, dus doet de katholieke kerk het nu ook niet. Maar
uit exegetische documenten blijkt dat Jezus toentertijd ook vrouwen als leerlingen
had.56 Vrouwen niet opnemen in een apostolaat hoeft niet te betekenen dat vrouwen
direct worden uitgesloten van het priesterlijk ambt.
Vanwege haar sekse mochten vrouwen de eucharistie niet leiden. In het laatste
deel van de verklaring ontkent de kerk dat vrouwen op grond van gelijkwaardigheid
recht hebben op een ambtswijding. Volgens de woorden van het kerkelijk wetboek
werd de vrouw uit alle officiële kerkelijke functies geweerd. Toch mocht de vrouw
deelnemen aan het lekenambt. Dit was een vooruitgang, want vóór het Tweede
Vaticaanse Concilie was dit nog niet zo.57 Tevens is het opmerkelijk dat vrouwen
over het algemeen toch veel meehielpen in de kerk. Vrouwen voerden allerlei taken
uit zoals: bejaardenwerk vanuit de kerk, collecteren, misdienaarschap, het
kerkbestuur, parochievergadering en het kerkhofonderhoud. Dit waren vooral
vrouwelijke bezigheden die zij deden ondanks het feit dat zij uit het priesterlijk ambt
werden geweerd.58
In tegenstelling tot de verklaring van de Congregatie van de Geloofsleer
meende de Bijbelcommissie dat er geen duidelijk bewijs bestond in theologische
schriftgegevens betreffende de uitsluiting van vrouwen in het ambt. Het is duidelijk
dat de mannelijkheid altijd in de kerkelijke functies overheerste. Maar de
Bijbelcommissie wees erop dat de primaire taak van priesters in de lering en
verkondiging van het geloof ligt en dat er geen tekst bestaat die daarmee in directe
lijn, het recht om de eucharistie te leiden, verbindt.59 Er bestaan geen theologische
documenten en voorschriften die stellen dat uitsluitend mannen tot het priesterlijk
ambt toegelaten mogen worden. De kerk houdt een opvatting aan, waarin het
verleidende lichaam van de vrouw het belangrijkste motief is. Vrouwen en hun
lichaam waren een taboe, omdat vrouwen geïdentificeerd werden met seksualiteit en
seksualiteit was in de ogen van de kerk onrein. Uitsluitend mannelijke pastores
W. Boelens, Vrouwen in de kerk, 78 – 79.
Ibidem, 16 – 18.
55
M. Milder, Op zoek naar bevrijding (Ten Have, Baarn, 1989) 45.
56
C.J.M. Halkes, Zoekend naar wat verloren ging, 34 – 35.
57
Ibidem, 70.
58
A. Heyst van en B. Manen van, Dienstmaagd des Heren? 12.
59
W. Boelens, Vrouwen in de kerk, 19.
53
54
19
beschouwen de vrouw als verleidster en bekoring. De kerk ziet de samenwerking met
vrouwen als een bedreiging in plaats van een verrijking. Het idee of de kerk hier ooit
anders over zal gaan denken wordt nog steeds betwijfeld. Het dualistische denkbeeld
beheerst nog altijd de theologie en het geestesleven van bepaalde christenen.60
2.3 Twee katholieke vrouwenbewegingen
In de jaren zestig zorgden maatschappelijke processen, als de seksuele revolutie en de
secularisering, ervoor dat de katholieke vrouwen over hun eigen maatschappelijke en
religieuze positie gingen nadenken. De komst van de anticonceptiepil en
huishoudelijke apparatuur waren de twee belangrijkste maatschappelijke
veranderingen, die het proces van ontevredenheid van de katholieke vrouw in de jaren
zestig versnelden. De nieuwe huishoudelijke producten, zoals de ijskast en de centrale
verwarming namen het werk van de huisvrouw over, waardoor de vrouw meer vrije
tijd kreeg en niet wist hoe zij deze kon invullen. Andere bezigheden bestonden haast
niet. Een combinatie van de tweede feministische golf, een verbroken belofte van het
moderniseren van de kerk in 1965 en de maatschappelijk onderdrukte positie van de
vrouw, zorgden ervoor dat de katholieke vrouw zich steeds bewuster werd van haar
ongelijkwaardige situatie. De vrouwen streefden naar collectieve oplossingen die hun
maatschappelijke positie moesten veranderen.61 Typerend voor de omslag van de
jaren zestig, het startpunt van de ontzuiling was, dat bepaalde maatschappelijke privékwesties nu werden ingezet in een politieke strijd.62
Het gebeurde in de chaotische periode van de jaren zestig, dat de katholieke
vrouwenbeweging zich opsplitste in een progressief en een conservatief kamp. De
progressieve katholieke vrouwengroep hoopte tijdens het Tweede Vaticaanse Concilie
vurig op een doorvoering van het moderniseren van de katholieke kerk. Toen de paus
het Vaticanum II beëindigde en de term ‘aggiornamento’ de rug toekeerde, vonden de
progressieve vrouwen nieuwe steun en hoop in het Pastoraal Concilie in
Noordwijkerhout. Beïnvloed door de tweede feministische golf en op emancipatie
gerichte vrouwengroepen, is het echter belangrijk om aan te geven dat deze groep
progressieve vrouwen niet uit de kerk stapten. Zij bleven gelovig en wilden alleen dat
de katholieke kerk hen zou erkennen en haar houding en beleid ging veranderen. De
progressieve groep vrouwen bestond voor het grootste deel uit jonge vrouwen. De
oudere generatie wilde geen veranderingen invoeren en bleef trouw aan de kerk.
De gedeelde ontevredenheid ging voornamelijk over de pauselijke uitspraken
uit zijn encycliek Humane Vitae. Kernpunten gingen over: de vrouw, het kerkelijk
standpunt over homoseksualiteit, de kwestie betreffende de anticonceptiepil en de
maatschappelijke onderdrukking van vrouwen. De vrouwen voelden zich
gediscrimineerd wegens het vrouw zijn en wilden dit kenbaar maken. In 1985 zullen
veel vrouwen zich bij de Acht Mei Beweging aansluiten om de situatie in de kerk aan
de paus te presenteren.63 Vooral na de verbroken ‘belofte’ van vernieuwing en
modernisering, had deze groep vrouwen veel vertrouwen verloren in de katholieke
kerk. Ze geloofden niet dat er iets ging veranderen in het officiële kerkinstituut en ze
60
Ibidem, 73.
M.J. Angenent-Vogt, H.C.M. Witteman-Devilee en H.F. Zoelen van, Vrouw en
kerk. 16.
62
T. Akkerman en S. Stuurman, De zondige rivièra van het katholicisme. 31 – 34.
63
M.J. Angenent-Vogt, H.C.M. Witteman-Devilee en H.F. Zoelen van, Vrouw en
kerk. 20.
61
20
geloofden niet meer in een kerk met regels, die van bovenaf werden opgelegd. De
kerk sloot niet genoeg aan bij de gevoels- en belevingswereld van de vrouwen. De
kerk moest een plek worden waar de mens centraal stond en het evangelie gestalte
kreeg in aandacht voor betrokkenheid op mensen, zorg voor de armen en het invoeren
van maatschappelijke veranderingen.64 De vrouw verdiende immers een
gelijkwaardige plek in de kerk en maatschappij, net als de man. Dit was het ideale
beeld van haar kerkelijke gemeenschap.65
Naast de progressieve katholieke vrouwen waren de conservatieve katholieke
vrouwen gematigder in het streven naar veranderingen en hielden zij vast aan de
fundamenten van het kerkelijk geloof. De vrouwen probeerden nog altijd zo vroom
mogelijk te leven naar een voorbeeld van Maria en de anticonceptiepil werd volstrekt
niet geslikt. Tijdens de ‘kleurrijke’ jaren zestig en de ‘vrijgevochten’ jaren zeventig
bleven de conservatieve katholieke vrouwen trouw aan de basis van het geloof en de
kerkelijke tradities. Een sober leven leiden, hard werken in het huishouden en de
kinderen opvoeden in een katholiek milieu was voor hen nog altijd even belangrijk.
Het evangelie betrokken zij op hun eigen leefsituatie en zij waren trots op de rol die
zij mochten uitvoeren.66 Ze voelden zich gelukkig, gewaardeerd, tevreden en vooral
trots op de verwezenlijking die zij zich ten doel hadden gesteld.67
Veel conservatieve katholieke vrouwen hadden zich na de Tweede
Wereldoorlog aangesloten bij een katholieke vrouwenvereniging of
vrouwenwerkgroep. Voorbeelden waren: VKNV (Vereniging Nederlandse Katholieke
Vrouwen), KVG (Katholiek Vrouwengilde), SNVR (Samenwerking Nederlandse
Vrouwelijke Religieuzen) of het vrouwendispuut.68 Bijeenkomsten werden
georganiseerd die overigens altijd onder het toezicht stonden van een geestelijke.
Lering en vermaak waren fijne bijkomstigheden tijdens deze bijeenkomsten. Ze gaven
de vrouwen de kans om actuele maatschappelijke kwesties te bespreken, zoals de
anticonceptiepil, het geloof of homoseksualiteit. In de verzuiling en de jaren zestig
ervoeren de leden hun lidmaatschap als de enige vorm van vermaak buitenshuis.
Naast discussie-en praatgroepen vervulden de vrouwen ook charitatief werk en
zielenzorg in armenhuizen, verpleeghuizen of kindertehuizen. Maria’s toonbeeld van
naastenliefde werd door de leden goed nageleefd.69
In de jaren zeventig werden emancipatorische invloeden steeds sterker.
Voorbeelden van deze invloeden waren de tweede feministische golf en de
feministische theologie. Om deze invloeden te beperken werd als tegenreactie de
vereniging ‘Vrouwen in de R.K.-Kerk’ opgericht. De leden hadden als doel de
kerkelijke tradities en het geloof te behouden en keerden zich tegen het feminisme.
De leden waren immers bang dat het feminisme hun dierbaarste rol als moeder en
huisvrouw zou afschrijven. De vereniging verzorgde praatgroepen waarin het belang
van de katholieke vrouw herhaaldelijk werd benadrukt. In 1980 ging de VKNV, KVG
64
Katholieke Raad voor Kerk en Samenleving, Openbaring van de ervaring.
Resultaten van een onderzoek naar de belevingswereld van de nederlandse vrouwen
in de katholieke kerk (De Horstink, Amersfoort, 1981) 22 – 23.
65
Ibidem, 33.
66
A. Heyst van en B. Manen van, Dienstmaagd des Heren? 11.
67
M.J. Angenent-Vogt, H.C.M. Witteman-Devilee en H.F. Zoelen van,Vrouw en
kerk, 14 – 15.
68
M. Derks en M. Huisman, Edelmoedig, fier en vrij, 172 – 174.
69
M. Derks, C. Halkes en A. Heyst van, ‘Roomse dochters’, 18.
21
en de SNVR een federatief verband aan onder de noemer: “de Unie Nederlandse
Katholieke Vrouwenbeweging”.
Het concrete verschil tussen het progressieve en conservatieve kamp ligt langs
de scheidslijn: privé – openbaar. Progressieve vrouwenbewegingen vonden dat zij als
eerste de vrouwelijke privésfeer hadden gepolitiseerd. Conservatieve
vrouwenorganisaties richtten zich daarentegen specifiek op de privésfeer en
gebruikten daarbij de noties van vrouwelijkheid waartegen het feminisme streed.70
Anders geformuleerd: het feminisme kan opgevat worden als het politieke antwoord
op de visie van die vrouwen, die zich ernstig onderdrukt voelden in hun privésfeer,
terwijl de conservatieve vrouwen juist binnen het kader van de privésfeer bleven
opereren. Hier lag het onderscheid tussen het feminisme en de conservatieve
vrouwenbeweging.
2.4 De Feministische theologie
De Feministische theologie is een studie ontstaan in de jaren zeventig, toen
progressieve katholieke vrouwen pleitten voor veranderingen die economische,
politieke en sociale gelijkheid tussen man en vrouw teweeg moest brengen.71
Aanhangers waren katholieke vrouwen opzoek naar een nieuwe bewustwording en de
ervaring van een maatschappelijke bevrijding.72 Feministische theologie wordt hierom
vaak gezien als een bevrijdingstheologie. De vrouwen streefden naar een collectief
doel om solidariteitsgevoel bij alle onderdrukte vrouwen te creëren en zij waren op
zoek naar nieuwe menselijke verhoudingen in de maatschappij. De christelijke
theologie vormde de basis van deze studie. De vrouwen wilden een completer beeld
van de christelijke theologie leveren, zodat alle gelovigen gestimuleerd werden om
door eigen keuzes de betekenis van het geloof te weerspiegelen in de praktijk. De
studie is feministisch, omdat de aanhangsters voorvechtsters waren van collegialiteit
en gelijkheid tussen beide seksen in samenleving en kerk.73
Een invloedrijke en gematigd voorvechtster van de studie was de theologe en
feministe: Catharina Halkes (1920 – 2011). In de jaren tachtig kreeg zij veel
bekendheid door haar kritische opstelling tegen paus Johannes Paulus II. Zij was toen
lid van de Acht Mei Beweging en vond, net als haar medeleden, dat het de hoogste
tijd was om de paus het beeld van de Nederlandse katholieke kerk te tonen. Het
platform steunde haar hier volledig in. Kardinaal Simonis vreesde voor de
feministische reputatie van Catharina Halkes en zodoende verbood hij haar een
voordracht te houden voor de paus.
T. Akkerman en S. Stuurman, De zondige rivièra van het katholicisme. 189.
L.M. Russel, Bevrijding van de mens in feministisch perspectief. Een theologie
(Ten Have, Baarn, 1975) 14.
72
C.J.M. Halkes, Met Mirjam is het begonnen. Opstandige vrouwen op zoek naar hun
geloof. (J.H.Kok, Kampen, 1980) 28 – 29.
73
L.M. Russel, Bevrijding van de mens in feministisch perspectief, 15.
70
71
22
Hs. 3 De Acht Mei Beweging
Grote verdiensten van de vrijheidsbewegingen uit de jaren zestig en zeventig waren
dat zij, ieder op eigen wijze, de onderdrukten uit de binnenkerkelijke afbakening
bevrijdden. De vrijbuiters waren van mening dat het leven niet binnen katholieke
grenzen moest worden opgesloten. Als geloof geen consequenties heeft voor je leven
wordt het ongeloofwaardig. Het evangelie hoorde niet van bovenaf te worden
opgelegd, maar iedere gelovige moest zelf vanuit het evangelie op zoek gaan naar het
‘ware’ geloof.74
3.1 Van het Platform Initiatieven Pausbezoek tot de Acht Mei Beweging
In april 1983 werd bekend dat paus Johannes Paulus II in mei 1985 naar Nederland
zou komen. De reacties onder de Nederlanders varieerden zeer. De waardering en
belangstelling van de gelovigen was laag. Uitkomsten van een NIPO-onderzoek
vertoonden dat 43 procent van de ondervraagden van mening was dat de paus beter
niet kon komen. Onder de katholieken verheugde zich maar 28 procent op de komst
van de paus, 35 procent was niet tevreden met het bezoek en de overige 35 procent
kon er niet warm voor lopen.75 De Nederlandse katholieke kerk was in de jaren
tachtig nog altijd sterk gepolariseerd en de paus zou dit tijdens zijn bezoek zeker gaan
merken.
Na de bekendmaking van het pausbezoek ontstond in het ‘Breed Platform voor
een open kerk’ het initiatief om een actie rondom het bezoek te organiseren. Het
Breed Platform, ontstaan in 1980 was een vereniging voor vertegenwoordigers uit
verschillende bewegingen die contact met elkaar zochten om vernieuwingen in de
kerk door te voeren.76 Het platform wilde een presentatie geven aan de paus over de
werkelijke situatie in de Nederlandse katholieke kerk. De beweging merkte als snel
dat de paus maar ‘één religieus goedgekeurd persoon’ te zien zou krijgen tijdens zijn
bezoek.77 Gehuwde priesters, homoseksuelen of gescheidenen katholieken werden de
paus niet getoond, hier zorgden de conservatieve bisschoppen voor. De presentatie
moest datgene uitbeelden wat tijdens het officiële programma niet vertoond werd. De
initiatiefnemers noemden zich “Platform Initiatieven Pausbezoek” (PIP). De groep
bestond alleen maar uit vrijwilligers afkomstig uit zeker honderd organisaties. Twee
kernpunten moesten in de presentatie centraal staan: Een kerk met een luisterend oor.
De kerk moest aandacht schenken en vragen naar de huidige maatschappelijke
problemen van mensen. De kerk moest op basis van deze problemen op een nieuwe
wijze vorm gaan geven aan de traditie en het evangelie. Het tweede kernpunt hield in
dat de kerk aandacht moest schenken en diende te luisteren naar de problemen van
gelovigen op wereldwijd niveau. De kerk was immers een mondiaal instituut.
Op acht mei, vier dagen voor de komst van de paus, werd de eerste landelijke
manifestatie gehouden op het Malieveld in Den Haag, waar zeker twaalfduizend
mensen op af kwamen. Het thema van de dag was “Het andere gezicht van de kerk”.78
Tenten en kraampjes waren op het hele terrein opgesteld, waar ieder, man, vrouw,
74
W. Stael-Merkx, Geloof in leven. Het verhaal van een katholieke vrijbuiter
(Valkhof Pers, Nijmegen, 2006) 164.
75
Ibidem, 173.
76
M. Milder, Op zoek naar bevrijding, 30.
77
W. Stael-Merkx, Geloof in leven, 173
78
Ibidem, 174 - 175.
23
leek, homoseksueel, priester of gescheidene zijn of haar plek kon vinden.
Bisschoppen kwamen niet naar de manifestatie. Catharina Halkes hield nu haar
toespraak die zij niet mocht houden van kardinaal Simonis.
Na het enorme succes van de eerste manifestatie besloot het bestuur dat er een
tweede bijeenkomst als vervolg moest komen. Op 8 mei 1986, precies een jaar later
werd de tweede manifestatie gehouden. Vanaf 1985 tot 1989 werd jaarlijks een
landelijke manifestatie georganiseerd door de beweging. De Acht Mei Beweging was
een platform en fungeerde als ontmoetingsplaats voor de verschillende bewegingen,
zodat zij elkander beter konden contacteren en ondersteunen.79 Wies Stael-Merkx
werd in januari 1986 de eerste officiële voorzitster. In haar autobiografie staat
beschreven waarom juist zij verkozen werd: “Omdat jij een trouw en geëngageerd
katholiek bent die openlijk haar visie en haar kritiek durft te uiten; omdat je een
vrouw bent, goed met mensen om kunt gaan en niet afhankelijk bent van
bisschoppen”.80 Deze woorden schetsen een algemeen beeld van de vrouwen die zich
bij de Acht Mei Beweging aansloten.
In 1992 nam Hedwig Wasser het voorzitterschap van Stael-Merkx over, tot
1998 toen Henk Baars de laatste voorzitter werd. Op 21 november 2003 werd de Acht
Mei Beweging opgeheven, omdat haar achterban sterk was afgenomen door
vergrijzing en ontkerkelijking.
3.2 De intentieverklaring van de Acht Mei Beweging
De titel van de verklaring luidt: ‘Een woord van bemoediging als steun voor
onderweg’. De verklaring kent zes uitgangspunten: Kracht zoeken in gelovige
mondigheid. Vorming en bewustmaking zijn hierbij belangrijk. Ten tweede moet
iedere gelovige zich inzetten voor de oecumene. Als derde punt dient de katholieke
kerk iedereen te accepteren al naargelang zijn eigenheid en leefwijze, waarbij
niemand wordt uitgesloten die oprecht het ware geloof zoekt. Het vierde kernpunt
houdt in dat bisschoppen moeten stoppen met verdachtmakingen en veroordelingen.
In samenwerking met de bisschoppen wil de Acht Mei Beweging toewerken naar een
regelmatig landelijk pastoraal overleg. Het vijfde punt luidt dat Paus Johannes Paulus
II zich minder eenzijdig moet laten informeren over de Nederlandse katholieke kerk
en ook een luisterend oor moet hebben voor andere bronnen. In het laatste punt vraagt
de Acht Mei Beweging om aandacht en ruimte voor onderdrukte mensen.81
De schrijvers van de intentieverklaring noemen zichzelf “gelovigen die samen
onderweg zijn” en ze benaderen “de weg die we samen als katholieke kerk willen
gaan”. Verder vermeldt de verklaring dat het “een uitnodiging is voor ieder die met
ons mee wil gaan”.82 Iedereen die zich aangesproken voelde kon zich bij de Acht Mei
Beweging aansluiten, om vervolgens de zoektocht te beginnen naar het ware geloof in
een kerk die allen hoorde te accepteren. De schrijvers benadrukken in de verklaring
dat het niet hun intentie was om de kerk te verlaten. De uitgangspunten van de
verklaring zijn samen te vatten in de volgende kernwoorden: inspraak, gedeeld
leiderschap, gelovige mondigheid, opkomen voor de zwakkeren en werken aan
gerechtigheid en recht. Deze uitgangspunten botsten met de standpunten van de
79
Ibidem, 180.
Ibidem, 178.
81
M. Milder, Op zoek naar bevrijding, 30 – 31.
82
Ibidem, 30.
80
24
bisschoppen. De intentieverklaring, en dus ook de eerste manifestatie, zijn
voortgekomen uit protesten tegen de manier waarop paus Johannes Paulus II in
Nederland ontvangen zou worden. De beweging was een grote protestdemonstratie
tegen het beleid van de kerk en de bisschoppen.83
3.3 De relatie met de bisschoppen
Na de eerste manifestatie was de relatie met de conservatieve bisschoppen tot het
nulpunt gedaald. In 1988 nam de Acht Mei Beweging weer contact op met de
bisschoppen en binnen drie maanden kwamen de gedelegeerden van beide groepen
enkele malen samen. Op 12 maart 1988 gaf kardinaal Simonis zijn mening over de
bijeenkomsten. Hij vond de gesprekken doelloos en zag voortzetting als onvruchtbaar,
omdat er nog altijd geen herziening van de standpunten bij het bestuur van de
beweging was ontstaan. Kardinaal Simonis: ‘Bij het bestuur ontbreekt het juiste en
volledige kerk verstaan in katholieke zin”. De Acht Mei Beweging fungeerde in zijn
ogen niet volgens de ware leer van het katholieke geloof.
Het doel van de bijeenkomsten was, voor verbetering te zorgen van de
onderlinge contacten tussen beweging en bisschoppen. Dit verliep moeizaam. De
afwijzende houding van de Acht Mei Beweging en de denigrerende benadering van
de bisschoppen zorgden alleen maar voor meer polarisatie.84 Een goede relatie tussen
beide groepen zou er nooit komen.
In de jaren negentig liep de deelname aan de manifestaties geleidelijk terug.
De vergrijzing en jongeren met andere interesses zorgden uiteindelijk voor een
opheffing van de Acht Mei Beweging in 2003. Iedereen was eigenlijk in
overeenstemming dat de katholieke kerk nooit overstag zou gaan.
Heeft de Acht Mei Beweging enige kerkelijke verbetering voor de vrouwen
opgeleverd? Binnen de kerk heeft de Acht Mei Beweging weinig verandering voor de
vrouw gecreëerd. De vrouw mag immers nog altijd geen priester worden. Buiten de
kerk zijn er wel enige maatschappelijke veranderingen ingevoerd. Sinds de verzuiling
is de maatschappelijke positie van de katholieke vrouw in Nederland verbeterd. De
vrouw kan nu zelf bepalen of zij kiest voor een carrière op de arbeidsmarkt of voor
een fulltime baan in het huishouden. Het is echter lastig in te schatten in hoeverre de
Acht Mei Beweging hier verantwoordelijk voor is geweest. Een combinatie van
meerdere processen, waar de beweging een onderdeel van was, verbeterde de
maatschappelijke positie van de katholieke vrouw.
83
84
Ibidem, 31.
W. Stael-Merkx, Geloof in leven, 180 – 182.
25
Conclusie
De belangrijkste uitkomsten van deze scriptie zijn de processen die tot de
onderwaardering van de katholieke vrouw, de ontevredenheid van de katholieke
vrouw en hiermee tot de botsing tussen feministische gedachten en katholieke
tradities hebben geleid. Uiteindelijk zorgden zes factoren voor de ontevredenheid van
de katholieke vrouwen in de jaren vijftig. Deze waren: de lichamelijkheid van de
vrouw. De katholieke kerk was van mening dat de vrouw bestond om kinderen te
krijgen. Haar algemene taak: het moederschap zou namelijk pas beginnen wanneer zij
een kind ter wereld had gebracht. Het tweede punt is het moederschap en het
huishouden doen. Dit was de enige taak en bestemming van een gehuwde katholieke
vrouw. Het derde punt is het dualistische denkbeeld. Deze gedachtegang plaatste het
lichaam van de vrouw tegenover de menselijke geest. Het lichaam van de vrouw zou
volgens de theologie de ontwikkeling van de mannelijke geest belemmeren. Ten
vierde werden de positieve kenmerken van de vrouw, zoals hartelijkheid en tederheid
niet onbelangrijk geacht, maar juist geprivatiseerd. Hierdoor werd de vrouw altijd op
de achtergrond geplaatst. Het vijfde punt houdt in dat de vrouw op een gegeven
moment zelf vond dat zij naar een bepaald verwachtingspatroon diende te leven.
De Franse filosofe Simone de Beauvoir drukte dit zeer goed uit: “men wordt niet als
vrouw geboren, men wordt het.....biologische gegevenheid is een ding, maar daar
wordt vervolgens door sociale conditionering en opvoeding van alles mee gedaan.” 85
Het laatste punt benadrukt de scheiding van de man en vrouw in een privé- en
openbare sfeer.
Bovengenoemde factoren zorgden ervoor dat vrouwen zich achtergesteld voelden. In
hoofdstuk twee hebben wij kunnen lezen dat meerdere maatschappelijke processen uit
de jaren zestig, het proces van ontevredenheid versnelden. Allereerst de uitvinding
van de anticonceptiepil en het gebruik hiervan in katholieke kringen. Het gevolg van
de anticonceptiepil was dat de roomse gezinnen kleiner werden. De katholieke kerk
accepteerde dit niet, omdat katholieke echtparen niet meer de leer van de kerk
navolgden en vrouwen door het gebruik van de pil hun taak niet vervulden.
Het tweede aspect was de komst van nieuwe huishoudelijke apparatuur. De
luxegoederen namen veel arbeid van de huisvrouw over, waardoor zij meer vrije tijd
over hield en niet wist hoe zij deze kon invullen. De gefrustreerde katholieke vrouwen
sloten zich aan bij het emancipatieproces, omdat zij zich steeds bewuster werden van
hun maatschappelijke positie. De Feministische theologie heeft ook voor veel
ontevreden vrouwen zin en betekenis gegeven. De studie achtte de bevrijding van
katholieke vrouwen op maatschappelijk gebied als noodzakelijk. De studie was ook
een stimulans voor het bevrijden van alle waarden en normen die in de westerse
cultuur als ‘vrouwelijk’ werden gezien, maar eigenlijk een algemeen mensbeeld
moesten vormen. Aanhangers wilden de mannelijke en vrouwelijke normen en
85
M.J. Angenent-Vogt, H.C.M. Witteman-Devilee en H.F. Zoelen van, Vrouw en
kerk, 16.
26
waarden niet meer scheiden en één mensbeeld vormen. Dit proces zorgde echter voor
polarisering in de kerk, waaruit een conservatief en progressief kamp voortvloeide.
De polarisering zou pas verdwijnen nadat mannen de vrouwenbeweging accepteerden
en de masculiene kerkelijke cultuur dit ook deed. Als dit inzicht er is, zal de kerk de
vrouwen verwelkomen.
Feministische vrouwenbewegingen sloten zich in 1985 aan bij de Acht Mei Beweging
in de zoektocht naar het ‘ware’ geloof. De Acht Mei Beweging was eigenlijk een
reactie op de ‘verbroken belofte’ van de paus in 1965 en een reactie op de constante
conservatieve tegenwerking van bovenaf. Ondanks het feit dat de beweging in 2003
werd opgeheven, kan ik zeggen dat zij haar sporen heeft achtergelaten en zinvol is
geweest. De kerkvisie van de jaren tachtig werd zo verwoord, zoals die op dat
moment leefde bij veel kerkgangers. Dit was een belangrijk doel van de beweging. De
verklaring legde een accent op de inzet voor de oecumene, de plaatselijke
geloofsgemeenschap, de verbondenheid met andere kerken, op dienstbaarheid aan de
maatschappij en aan de wereld waarbij de ten onrechte berooide mens een eerlijke
plaats moest krijgen in de kerkgemeenschap. In deze eenentwintigste eeuw wordt het
alsmaar duidelijker dat een hiërarchische kerk weinig toekomst meer heeft. Kerken
lopen leeg en het voortbestaan van de katholieke kerk hangt af van de
betrouwbaarheid en authenticiteit van de gelovige mens. Niemand weet hoe de
toekomst zal lopen, maar aan de zelfbewuste manier van geloven, heeft de Acht Mei
Beweging een groot aandeel gehad.
Concluderend kan ik zeggen dat de kerk niet eenvoudig verandert en zeker niet als het
gaat om oude tradities. Veel mensen hebben hun vertrouwen in de kerk verloren. De
belangen die vrouwen wilden bereiken in de kerk zijn nooit tot stand gekomen. Een
vrouw mag bijvoorbeeld nog altijd geen priester in de katholieke kerk worden en in
de nabije toekomst zal dit ook nog niet gebeuren. Vrouwen worden wegens hun sekse
uitgesloten van de bediening van de eucharistie en daarom van het priesterlijk ambt.
In mijn ogen verbreekt deze opvatting de band tussen ambt en kerk, ten voordele van
de relatie tussen ambt en eucharistie. Jezus had ook vrouwen onder zijn apostelen en
uit kerkelijke archieven blijkt dat er geen theologische schriften bestaan om vrouwen
niet toe te laten tot het ambt. De enige redenering voor uitsluiting betreft het
vrouwelijk lichaam. De intentie van Vaticanum II om iedereen gelijkwaardig te
behandelen, wordt nog altijd niet gerealiseerd.
27
Reflectie
Er is heel veel geschreven over het rooms-katholicisme en bibliotheken staan vol met
boeken over de jaren zestig en zeventig. Maar een vrouwelijke gelovige, die in een
tijdsbestek van ruim twintig jaar haar kerk eerst zag moderniseren en vervolgens zag
verdwijnen, is niet vaak in beeld geweest. Als het over religieuze zaken gaat is de
vrouw immers minstens zo belangrijk als de man. Daarom wilde ik de progressieve
katholieke vrouw uit de jaren zestig en zeventig in dit onderzoek een plaats
toekennen.
Uit mijn onderzoek komt duidelijk de tendens naar voren, dat het zelfbeeld van de
katholieke vrouw veranderde tussen 1960 – 1970. In de jaren zestig kan men een
duidelijk ontwikkelingsproces waarnemen. De bewustwording van het vrouwelijk
zelfbeeld, aangereikt door een eenzijdige, patriarchale mannelijke kerk, leidde tot een
collectieve vrouwelijke strijd. De vrouwen werden beïnvloed door progressieve
groepen zoals feministen.
De opgave van paus Johannes XXIII; het moderniseren van de katholieke kerk, bleek
geen eenvoudige opgave te zijn. Vooral niet met een weifelende kerkvergadering.
Veel concilievaders waren voorstanders van ‘aggiornamento’ – zoals Bekkers,
Alfrink en hun progressieve achterban in Nederland -, maar er waren minstens zoveel
die enige bedenkingen hadden bij het idee van moderniseren. Wat betekende het ‘bij
de tijd brengen van de kerk’ precies? Men kan niet zeggen dat het Tweede Vaticaanse
Concilie een revolutie was. Het was eerder een weifelende aanzet tot vernieuwingen
in de kerk dat naar zijn aard onveranderlijk was. De maatschappelijke ‘roep’ eiste een
‘gewonere’ en ‘modernere’ katholieke kerk. Tegelijkertijd moest de kerk nog altijd
even voorbeeldig, oppermachtig en sacraal blijven. Paus Johannes XXIII schonk zijn
volgers een concilie; overleg -en praatmodel dat in de kerk zeldzaam was. Alleen in
Nederland leek men te weten hoe men hiermee om moest gaan.
Na de beëindiging van het Tweede Vaticaanse Concilie stonden de verwarring en
vernieuwing van de roerige jaren zestig voor de deur. Voor de conservatieve gelovige
leek het alsof er geen God meer was en geen ‘meneer pastoor’. De ondergang van het
Nederlandse katholicisme was begonnen, toen het roomse plan van moderniseren,
plotseling niet meer doorging. De conservatieven zagen hun vertrouwde kerk ten
onder gaan en de progressieven vonden dat de paus de belofte tot vernieuwing had
verbroken. In 1962 had de paus namelijk het startsein gegeven voor progressieve
hervormingen, toen hij het Tweede Vaticaanse Concilie opende. Kort na het concilie
en tijdens het Pastoraal Concilie hadden Nederlandse progressieve katholieken laten
zien dat het mogelijk was om in samenwerking met progressieve bisschoppen een
nieuw gezicht aan de kerk te geven. Vrijheid, gelijkwaardigheid van mannen en
vrouwen, de zorg voor authenticiteit en voor de geestelijke gezondheid van gelovigen
zouden nu centraal staan. Het is opvallend om aan te duiden dat de Nederlandse
katholieke kerk een nieuw gezicht kreeg in een periode van secularisering. De nieuwe
28
kerk diende mensen uit te nodigen en te inspireren tot het volgen van de evangelische
diensten. Hierbij moest extra aandacht geschonken worden aan de kleinere groep
christenen, die ook op hun eigen manier inhoud probeerden te geven aan het
evangelie. Dit idee was in overeenstemming met het gedachtegoed van de latere Acht
Mei Beweging. Een beweging die probeerde katholieke homoseksuelen, gehuwde
priesters, gescheidenen én vrouwen een plaats te geven in de katholieke kerk. In de
jaren tachtig hoopte de beweging dit doel te bereiken, net zoals het twintig jaar eerder
ook was gelukt. Het plan lukte niet en de Acht Mei Beweging werd in 2003
opgeheven. Logisch, want ondertussen had katholiek Nederland met een heel ander
bisschoppencollege te maken dan in de jaren zestig.
Aan de ‘nieuwe’ katholieke kerk van de jaren zestig kwam in 1970 een einde, toen
paus Paulus VI een verbod legde op het Pastoraal Concilie. Alle gedragingen, nieuwe
regels en geloofsopvattingen werden door de paus in de kiem gesmoord. Hij draaide
de vernieuwingen terug en drukte vooral zijn stempel op de celibaatsplicht en zijn
encycliek: Humane Vitae (1968). Geen enkel voorbehoedsmiddel mag gebruikt
worden, het huwelijk moet puur op de voorplanting gericht zijn en een echtscheiding
is verboden. De progressieve katholieken waren uiteraard zeer teleurgesteld in hun
paus. De belofte tot progressieve hervormingen was verbroken. De paus probeerde in
katholiek Nederland de oude tradities en geloofsopvattingen terug te draaien, maar het
tegenovergestelde gebeurde. Na de euforie van het Pastoraal Concilie, ontstond er
stagnatie in katholiek Nederland. Rome hield de Nederlandse bisschoppen
nauwlettend in de gaten en de vernieuwingsbewegingen werden teruggedraaid. De
nieuwe bisschoppen, Simonis en Gijssen kozen de kant van Rome. Dit betekende dat
gelovigen geen inspraak meer hadden in het kerkelijk beleid. De progressieve
katholieken bleven vasthouden aan hun idealen en drang tot modernisering en gingen
‘ondergronds’ verder. De belangrijkste uitkomsten van de vernieuwingsbewegingen
uit die tijd was dat de kerk werd bevrijd uit het binnenkerkelijke keurslijf. Het geloof
hoort niet van bovenaf opgelegd te worden op de volgelingen en heeft enkel een
toekomst wanneer men in oecumenische verbanden verdergaat. Katholieke
vrouwenbewegingen hoopten nog altijd hun maatschappelijke en kerkelijke posities te
verbeteren. Zij bleven opereren, ook al was het in een leeglopende kerk en een
constante tegenwerking van bovenaf.
Op 8 mei 1985 gaven alle verschillende kerkelijke vernieuwingsbewegingen
aanzet tot een grote manifestatie op het Malieveld in Den Haag. De Acht Mei
Beweging was geboren en op deze dag kwam de ondergrondse kerk weer tot leven. Er
was weer nieuwe hoop.
De bestudeerde boeken zijn allen in de literatuurlijst opgenomen, evenals de artikelen.
Ik wil een paar boeken toch apart noemen, omdat deze mij erg geholpen hebben
tijdens het onderzoek. De autobiografie van Wies Stael-Merkx: Geloof in leven. Het
verhaal van een katholieke vrijbuiter, heeft mij veel inzichtelijke en vooral
persoonlijke informatie gegeven over een vrouw die zo dicht bij de kern stond.
Daarnaast bood het boek: Moederkerk van Jos Palm mij veel hulp. Voor een
29
algemene geschiedenis en een chronologisch inzicht kon ik zeer veel informatie
ontlenen aan zijn boek. In dit verband was het boek: De paus en de wereld.
Geschiedenis van een instituut, van F.W. Lantink en J. Koch van groot belang, over
andere katholieke en pauselijke duidelijkheden.
30
Literatuurlijst
- Boeken
Akkerman, T., en Stuurman, S., De zondige riviera van het katholicisme. Een lokale
studie over feminisme en ontzuiling 1950 – 1975 (SUA, Amsterdam, 1985).
Angenent-Vogt, M.J., Witteman-Devilee, H.C.M., en Zoelen van, H.W., Vrouw en
kerk. Een onderzoek naar de relatie van de Nederlandse katholieke vrouwen in de
kerk (De Horstink, Amersfoort, 1987).
Boelens, W., Vrouwen in de kerk. Op weg naar behoedzaam leiderschap
(Gooi&Sticht, Hilversum, 1985).
Derks, M., en Huisman, M., Edelmoedig, fier en vrij: katholieke arbeidersvrouwen en
hun beweging in de twintigste eeuw (Verloren, Hilversum, 2002).
Derks, M., Halkes, C., en Heijst van, A., “Roomse dochters”: katholieke vrouwen en
hun beweging (Arbor, Baarn, 1992).
Dijk van, B., Huijts, L., en Versteegen, T., Katholieke vrouwen en het feminisme. Een
onderzoek door de Acht Mei Beweging (De Horstink, Amersfoort, 1990).
Halkes, C.J.M., Met Mirjam is het begonnen: opstandige vrouwen op zoek naar hun
geloof (J.H. Kok, Kampen, 1980).
Halkes, C.J.M., Storm na de stilte: de plaats van de vrouw in de kerk (Amboboeken,
Utrecht, 1964).
Halkes, C.J.M., Zoekend naar wat verloren ging: enkele aanzetten voor een
feministische theologie (Ten Have, Baarn, 1984).
Heijst van, A., en Manen van, B., Dienstmaagd des Heren? Vrouwen en de katholieke
kerk in Nederland (Waanders, 1985).
Katholieke Raad voor Kerk en Samenleving., Openbaring van de ervaring. Resultaten
van een onderzoek naar de belevingswereld van de Nederlandse vrouwen in de
katholieke kerk (De Horstink, Amersfoort, 1981).
Kooy, G.A., Gezinsgeschiedenis, vier eeuwen gezin in Nederland (Van Gorcum,
1985).
Lantink, F.W., en Koch, J., De paus en de wereld. Geschiedenis van een instituut
Boom, Amsterdam, 2012).
31
Milder, M., Op zoek naar bevrijding (ten Have, Baarn, 1989).
Palm, J., Moederkerk. De ondergang van Rooms Nederland (Atlas contact, oktober
2012).
Russel, L.M., Bevrijding van de mens in feministisch perspectief. Een theologie (Ten
Have, Baarn, 1975).
Stael-Merkx, W., Geloof in leven. Het verhaal van een katholieke vrijbuiter (J.H.
Kok, Kampen, 1980).
- Artikelen
Gallen van der, M., ‘De katholieke kerk is dood in Nederland’, Dagelijkse Standaard,
1 februari 2014
32