H2 Houses Of Memory and Kinship

After kinship - Janet Carsten
1. Introductie: After Kinship?
Redoing Kinship
In hoeverre is verwantschap een kwestie van de natuur en in hoeverre wordt het gevormd door
menselijk handelen? Wat is natuur en wat is cultuur bij verwantschap? Voorheen zagen
antropologen het onderscheid tussen sociale en biologische verwantschap als fundamenteel
voor een analytisch begrip van dit domein. Het is in toenemende mate de vraag of dit wel zo
is.
De eindeloze mogelijkheden die er zijn ontstaan door de nieuwe technologieën hebben veel
invloed op de benadering van verwantschap. Dit boek plaatst de nieuwe onderdelen van
verwantschap in de bredere context van wat al bekend is. De vraag ‘wat is er gebeurd met
verwantschap?’ wordt op twee manieren behandeld. Er wordt gekeken naar de nieuwe
mogelijkheden, maar ook naar de analytische strategieën waarmee ze begrepen kunnen
worden. Het nieuwe en het oude worden samen genomen.
Na vele kritieken werd het onderwerp verwantschap steeds minder belangrijk in de
antropologie. Dit boek gaat niet alleen over wat nieuw en bekend is, maar het is ook een
poging een nieuw project voor de studie naar verwantschap uit te zetten. Kernwoorden daarbij
zijn vergelijking en contrast.
Verwantschap is een heel belangrijk deel van het leven waarin mensen hun emoties, hun
creatieve energie en hun nieuwe ideeën kwijt kunnen.
Verwantschap in het midden van de twintigste eeuw
In deze tijd waren twee hoofdbenaderingen van verwantschap. Ten eerste de Britse (analyse
van afstammingsgroepen) met o.a. Malinowski, Radcliffe-Brown, Evans-Pritchard en Fortes.
Deze antropologen zagen verwantschap als de basis voor politieke structuren en sociale
continuïteit in statenloze samenlevingen. M en F zagen het nucleaire gezin als universele
sociale institutie. F onderscheidde twee domeinen in verwantschap, het huiselijke (de privésfeer, het individuele nucleaire gezin) en het politiekjustitiële (de publieke rollen door bredere
verwantschapsrelaties bepaald). De context waarin het nucleaire gezin bestond verschilde van
cultuur tot cultuur. Het was dan ook juist de variëteit van verwantschapsinstituties die de
antropologen interesseerde. Omdat het huiselijke deel ervan als constant en meer als een
psychologische kwestie gezien werd, kreeg het maar weinig aandacht. Dit had belangrijke
gevolgen voor gender. Vrouwen werden voor een groot deel buiten beschouwing gelaten
omdat het uitvoeren en regelen van huiselijke activiteiten, de opvoeding van de kinderen enz.
een vrouwenzaak was.
De Britse sociale antropologie hield zich met name bezig met Afrikaanse unilineaire
verwantschapssystemen. De afstammingslijn werd gezien als centraal organiserend kenmerk
van deze systemen. Echter, in het (post)koloniale Afrika was de politieke en sociale realiteit
veel onduidelijker en onbegrensder. De modellen die de antropologen maakten pasten niet op
de veranderende realiteit en ook niet op andere culturen.
De Franse antropologie (Lévi-Strauss) hield zich eerder bezig met de logica van cultuur dan
met hoe samenlevingen functioneerden of wat de werkelijke activiteiten van een bepaalde
samenleving waren. Lévi-Strauss probeerde sociale regels te analyseren in termen van
hun onderlinge structurele relatie. Hij behandelde het bestaan van sociale regels over
huwelijk, over wie met wie mocht trouwen en zag dit als fundamenteel voor de
menselijke cultuur. Ook de Franse antropologie was niet genderneutraal, het huwelijk werd
gezien als een onderlinge uitwisseling van vrouwen door mannen. De werkelijkheid werd
uiterst schematisch benaderd. Lévi-Strauss maakte ook enkele complexe theorieën over de
langetermijngevolgen van bepaalde vormen van huwelijksverbonden waarbij sommige
1
verwanten met elkaar mochten trouwen door ‘positieve huwelijkregels’. Zulke systemen
noemde hij elementair en ze stonden tegenover complexe systemen die ‘negatieve
huwelijksregels’ kenden. In de verschillende systemen had verwantschap een verschillende
organiserende functie.
De aandacht verschoof dus van afstammingsrelaties naar huwelijksrelaties en naar
uitwisseling in het algemeen. Ondanks conflicten kenden de afstammings- en
verbondtheorieën ook een gedeelde basis. Verwantschapsrollen werden namelijk door beide
in zeer normatieve termen beschreven.
Het idee in deze tijd was ook dat in niet-westerse samenleving verwantschap centraal stond in
de sociale organisatie en dat dat in westerse samenlevingen niet het geval was. De
antropologie versterkte dus de grenzen tussen het westen en niet-westen. Zij hebben
verwantschap en wij hebben families.
Vanuit het Marxisme werden huishoudens of afstammingslijnen gezien als productieeenheden en bezit als de basis voor relaties.
In Noord-Amerika ontstond er een traditie waarin taal werd gezien als een directe reflectie
van cultuur, verwantschapsterminologieën waren belangrijk omdat zij lieten zien hoe taal
categorieën en dus gedrag bepalen.
Vertrekpunten
Dit boek behandelt verschillende thema’s die met verwantschap te maken hebben omdat deze
onderwerpen hebben geprobeerd de antropologie van zijn traditionele uitstraling te ontdoen.
Vanwege de creatieve energie die gewone mensen in hun relaties stoppen is verwantschap een
onderwerp dat alles behalve saai, abstract of technisch is. Historisch onderzoek heeft
uitgewezen dat het nucleaire gezin dat het ideaalbeeld was, maar voorkomt in een heel klein
deel van de geschiedenis. Door hoge sterftecijfers waren huwelijken vaak maar van korte
duur, vanwege sterfte van ouders waren er zeer complexe en mobiele vestigingspatronen van
kinderen. Een ander gevolg van hoge sterftecijfers was het feit dat er weinig waarde werd
gehecht aan het herinneren van vorige generaties en overleden familieleden. Het idee van het
stabiele gezin klopt dus niet, maar deze mythe is wel heel bepalend geweest in het vormen
van ideeën van stabiliteit en continuïteit.
In de antropologie staat David Schneider centraal in het veranderen van
verwantschapsstudies. Zijn werk heeft te maken met twee tradities in deze studies. Eén is
gericht op de structuur en functies van sociale groepen, de andere onderzoekt de bedoelingen
van verwantschap in een bepaalde cultuur. Zijn twee belangrijkste boeken richtten een nieuwe
soort verwantschapsstudie op waar de generatie van culturele bedoelingen het centrale
probleem was, meer dan het functioneren van een bepaalde groep of de vergelijkende analyse
van terminologieën. Hoe de stap van functie naar bedoeling genomen moest worden was
echter niet echt duidelijk.
De stap was om de aparte domeinen van verwantschap, politiek, religie en economie zoals de
antropologie ze had bepaald te ontmantelen. Centraal in zijn boeken was ook de relatie tussen
biologische en culturele aspecten van verwantschap. Hij problematiseerde dit onderscheid en
in hoeverre er werkelijk sprake was van onderscheid.
Na Schneider
Studies naar gender en het persoon werden belangrijker terwijl verwantschap naar de
achtergrond verdween naar aanleiding van de vele kritieken. Het werd echter steeds
duidelijker dat gender en persoon niet begrepen konden worden als ze gescheiden waren
van de sociale instituties die voorheen bij verwantschap hoorden - huwelijk,
familiestructuren, ideeën over voortplanting, erfrechten enz. Zo deden deze studies de
verwantschap herleven en droegen bij aan een herformulering van waar verwantschap over
zou moeten gaan en hoe het zou moeten worden bestudeerd. Wat verder nog tot een herleving
van de verwantschapsstudies leidde waren de ontwikkelingen in reproductietechnologieën.
2
Deze deden nieuwe vragen over moeder- en vaderschap en verbindingen tussen kinderen en
hun ouders oprijzen. Men ging zich ook vragen stellen over de rol van biologie, natuur zelf.
Marilyn Strathern haalt de tegenstelling tussen een vaste natuur en een veranderbare cultuur
uit elkaar. Natuur is niet bepalend voor cultuur. Het wordt in ieder geval gedeeltelijk gemaakt
door technologische interventie. Verwantschap is het gebied waar natuur en cultuur
samenkomen, cultuur en dus verwantschap is gebaseerd in biologie en verwantschap
geeft ook een beeld van de relatie tussen natuur en cultuur.
Vreemd genoeg gaf Schneider nooit echt de dichotomie tussen biologische en sociale
aspecten van verwantschap op.
Het oude en het nieuwe
Een effect van de culturalistische kritieken op de antropologie is dat de nadruk op lokale
bedoelingen het klassieke project van vergelijking en contrast heeft verhinderd. Er is dus een
onderscheid ontstaan tussen de nieuwe en de oude verwantschapsstudies. Is onderverdeeld in
traditionalisten en revisionisten, waarbij de eersten zich meer op niet-westerse culturen
richten en de anderen zich meer met westerse culturen bezig houden. Dit boek probeert deze
twee trends bij elkaar te brengen en dus ook indirect het westen en niet-westen dichter naar
elkaar toe te brengen. Westerse verwantschap ging vaak over de orde van natuur en de orde
van wetten, niet-westerse verwantschap was het domein van het mixen van cultuur en natuur.
Als blijkt dat dit onderscheid er niet zo duidelijk is, zullen we een aantal antropologische
zekerheden opnieuw moeten bekijken.
Hoofdstuk 2: Houses Of Memory and Kinship
De herinneringen aan het huis, waar je als kind gewoond hebt, hebben vaak een
buitengewone evocatieve, oproepende kracht. Misschien wordt dit veroorzaakt door de vele
en hechte relaties, die in verband staan met wat er zich in huizen afspeelt - processen van
voeden en opvoeden, de emotioneel geladen sociale relaties van verwantschap en herhaalde
lijfelijke/complete praktijken, waarin veel regels van het sociale leven zijn ingebed - apart
van hun praktische, materialistische en esthetische dimensies.
(Cartsen’s herinnering, voorbeeld p31: ‘Grote keukentafel, waar werd gekookt,
gegeten, gediscussieerd, huiswerk gemaakt, spelletjes gespeeld etc. De keukentafel was ‘het
hart’ van het huis. In de keuken vond het meeste alledaagse leven plaats.
Iedereen heeft zijn eigen vaste plek aan de tafel. Iedereen had zijn eigen rol in het
familiedrama, dat zulke huizen karakteriseert. De rituelen van de familiemaaltijden werden
sterk nageleefd en stonden centraal aan het huis.)
Joelle Bahloul: De herinneringen aan huizen, waar je gewoond hebt, hebben een
speciale kracht. Wanneer dingen die altijd op een zelfde plaats hebben gestaan worden
verplaatst, dan wordt de herinnering die het oproept uitgewist. Bahloul’s ingewikkelde
beschrijving van de ruimte, zijn bewoners, hun alledaagse rituelen en hun gedeelde
activiteiten, leert ons over de gedeelde cultuur die blijft bestaan in de herinneringen van de
bewoners die er nog steeds leven en die wie nu in Frankrijk leven. ‘Het herinnerde huis is een
kleinschalige kosmologie, die symbolisch de integriteit van een gebroken geografie herstelt.’
Bahloul legt de nadruk op het belang van het ruimtelijke aspect en op de plaats van de
activiteiten in deze herinneringen.
Verdelingen van ruimte en activiteiten kunnen hier niet los gezien worden van het
begrip ‘gender’. Het zijn vrouwelijke herinneringen en het gedeelde huiselijke leven dat deze
beschrijving op de voorgrond plaatst. Er is hierin ook de mogelijkheid om een bredere cultuur
onder te verdelen aan de hand van deze kleinschalige activiteiten.
Een voorbeeld hiervan is de rangschikking van de ruimte en de verschillende families
(Moslims en Joden), die in het huis wonen. De Joden dichterbij de favoriete plek waar de
3
huiseigenaar verblijft. De Moslimse families beneden de georganiseerde slaapplaats (kelder).
De verschillende typen van verwarmen en koken, de uitwisselingen van speciaal voedsel voor
feesten, en de kleine diensten die Moslimse vrouwen ondernamen voor Joodse vrouwen met
de Sabbat. Dit staat allemaal in verband met de spanningen en onderlinge afhankelijkheden
van een complexe, kosmopolitische, koloniale structuur. Aan de ene kant was er de gemixte
kwaliteit van het sociale leven, gemeenschappelijke en gedeelde natuur in het huis. Aan de
andere kant waren er de kleine (af)scheidingen en onderscheidingen, die reflecteerden aan de
spanningen en het geweld van de koloniale Algerijnse publieke leven in de wereld buiten het
huis. Een wereld met een frame van nadrukkelijke religies en etnische onderscheidingen.
Joden waren superieur, hoger dan moslims, met wie ze het huiselijk leven deelde, maar wie
buitengesloten waren van de Christelijke gemeenschap. Het is dus niet verwonderlijk, dat de
huiselijke harmonie tussen de Joden en de Moslims zo sterk afgebeeld staat in de
herinneringen van het huis waar ze samen woonden en de verschillen verdoezelt, die aan het
eind hun ‘samenleven’ verstoorde.
Herinneringen aan huizen, waar je gewoond hebt, zijn niet alleen persoonlijke
evocatieve oproepingen, geuren van huiselijke verwantschap, maar ze dragen ook bredere
politieke betekenis met zich mee.
Huizen mogen dan symbolisch de plaatsen van stabiliteit zijn, een deel van hun kracht om
duurzaamheid te creëren moet begrepen worden door het te plaatsen naast de ontwrichting
van de geschiedenis.
Houses and Kinship(p.35)
Verwantschap is ‘made’ (gemaakt) in huizen door de intimiteit van het delen van
ruimte, voedsel en opvoeding dat plaatsvindt in het huiselijke domein. ‘Made’ is meestal
tegenovergesteld aan ‘given’.
Waar staat de antropologie van het huis in relatie met de antropologie van
verwantschap?
In de klassieke studies halverwege de 20ste eeuw van Britse sociale antropologen zoals o.a.
A.R. Radcliffe-Brown (1950), Edward Evans-Pritchard(1940; 1951) en Meyer Fortes (1949)
werden huizen nauwelijks gezien als de ‘loci’ van verwantschap. ‘Descent group theory’ van
deze tijd baseerde zich op de bronnen van politieke samenhang in samenlevingen zonder
staat. Het belang van verwantschap in het creëren van een stabiele politieke structuur in een
samenleving waar geen staat of gouvernementele instituties waren, was dus belangrijk. Wat er
binnen in huizen plaats vond, was niet van belang in die tijd. Centraal in die studies staat de
vorm en structuur van bredere politieke groeperingen, die verworven werden door
verwantschap en hun bronnen van samenhang.
In de jaren 70 en 80 veranderde de wijze waarin antropologen verwantschap
bestudeerden.
Deze veranderingen, meer intellectueel, werden gedeeltelijk gevoed door de moeilijkheid om
Afrikaanse modellen van verwantschap te gebruiken in samenlevingen van Melanesië en
Polynesië, waar antropologen hun aandacht op gingen richten. Maar misschien nog
belangrijker was, dat de antropologie van politieke processen met toenemende mate de studie
van geschiedenis en herinnering, van kolonialisme en de staat, en van regimes met gezag en
controle, erin ging betrekken.
Terwijl studies over verwantschap in het midden van de 20ste eeuw zich concentreerde
op de rol van de man in het bewerkstelligen van de politieke orde, gaf de feministische
wetenschap een impuls aan studies, die hun aandacht vestigden op de levens van vrouwen en
op huiselijke processen. Vanaf 1970 werd de alledaagse betekenis van wat er in huizen
gebeurde steeds belangrijker in nauwkeurig onderzoek.
4
In feite verliep de overgang van vorm naar substantie, en van structuur naar proces niet
allemaal even vloeiend.
Verwantschap is gemaakt in en door huizen. Huizen zijn de sociale relaties van wie
erin wonen. De betekenis van wat is gecreëerd en geleerd in huizen, gaat ook verder buiten
het huis. De gedeelde begrippen, lijfelijke praktijken en herinneringen van wie samen hebben
geleefd.
Huizen zijn betrokken in het coderen en het zich eigen maken van hiërarchische
principes, die relaties vormen tussen mensen van verschillende generaties, leeftijden, en
gender. Deze waarderingen hebben een betekenis buiten de intieme en alledaagse sferen van
de gebeurtenissen in huizen. Ze zijn mogelijk verwikkeld in de bredere sociale
onderscheidingen van de regering of de staat die natuurlijk en grotendeels onontkoombaar
lijken.
Houses and Hearths
In veel samenlevingen is de keuken de symbolische focus van het huis, het hart, de
plaats van het koken. Koken en eten, het delen van alledaagse maaltijden, zijn soms de
duidelijkste markeringen van wat mensen die samenleven gemeen hebben. Deze processen
zelf zijn niet alleen belangrijk, maar ze hebben ook een symbolische betekenis.
In Noord-Portugal, in de Alto Minho regio heeft Joao de Pina-Cabral het hart
beschreven als ‘ de heilige kern van het boeren huishouden’. Huis = ‘Casa’, is ook bekend als
‘lar’ = hart van het huis, en als ‘fogo’= haard (vuurplaats).
Het kookvuur heeft ook sterke reinigende krachten. Vuur speelt een belangrijke rol in
veel huishoudens en dorpsrituelen. De zielen van de doden zijn geneigd elk vuur te volgen,
weg van het huis waar de overleden persoon ligt. Het vuur maakt het de ziel onmogelijk om
de weg weer terug te vinden naar het lichaam van de overleden persoon. Het hart symboliseert
de eenheid van die wie samenleven en bekleed deze eenheid met heilige karakteristieken. Het
meest heilig van al deze processen verwikkelt in het hart van het huis in de Alto Mino regio is
het maken van brood. Brood is voortreffelijk voedsel, het is de bron om je lichamelijk en
spiritueel te onderhouden. Het speelt een speciale rol in Christelijke symboliek. Het maken
van brood is een bijzondere geritualiseerde vorm van koken.
Het deeg = ‘maciera’ moet ritueel schoon gehouden worden. Elk huishouden maakt zijn eigen
brood, en het proces wordt sterk geassocieerd met seksuele reproductie. Maar dit is
reproductie zonder de onreine betekenis van seks. Als er een nieuw huishouden is gecreëerd,
dan combineert de vrouw deeg van haar moeder’s huis met fris gekneed bloem/meel en water,
maar zonder gist. Nadat het gemarkeerd is met een kruis, laten ze het deeg rijzen, met een
kleine fles azijn erin gestoken of de broek of hoed van haar man er naast. De azijn en de
kleren zijn de mannelijke elementen. In 1 van de momenten waar het symbolisme bijna
expliciet gemaakt wordt, is als het deeg niet gaat rijzen. Dan kan het mannelijk hoofd van het
huishouden zichzelf vragen om te gaan zitten op de deksel, de hoed van de ‘maciera’. Als het
eenmaal heeft gerezen dan wordt het deeg als ‘levend’ beschreven. Hier is het idee van het
brood maken als een zuivere uitdrukking van de biologische reproductie van het getrouwde
paar dus redelijk zichtbaar. Het maken van brood en het maken van kinderen worden
figuurlijk met elkaar geassocieerd.
In Colombia ligt het huis ten grondslag aan een inheems model van de economie,
“economy-as-house”. Hier staat het voedsel, dat in het hart van het huishouden gekookt
wordt, centraal voor het verschaffen van ‘kracht’ en ‘sterkte’ van de werkers in het huis. Dat
maakt het hun mogelijk zich te verbinden met het land en om voedsel te produceren, dat de
levensvatbaarheid (financiele haalbaarheid) en productiviteit garandeert. Het huis te
onderhouden betekent fysiek de woning te onderhouden en zijn bewoners te voeden.
5
Gudeman en Rivera hebben gewezen op het feit, dat hoe anders de theorie over de
geschiedenis van verwantschap zou zijn als Evan-Pritchard zich had gericht op de locale
gedachten over het hart en het huis in plaats van de vreemde ‘descent group theory’. Het
bleek dat de Nuer nooit over zichzelf gedacht hadden in termen als ‘lineages’(afkomst), maar
i.p.v. daarvan als ‘plaats’ en ‘gedeeld verblijf, onderdak’.
De associatie met de materiele woning en zijn inwoners, bemiddeld door het hart
en het koken van voedsel daar, komt op veel plaatsen voor.
Na de geboorte, wordt het bloed van het kind gevormd door de consumptie van het
voedsel dat gekookt is in het hart van het huis. Van de inwoners die samen in 1 huis wonen,
samen maaltijden eten, zal het bloed steeds meer op elkaar gaan lijken. Dit geldt vooral voor
het bloed van broers en zussen. Dus gedeelde maaltijden en samenleven in 1 huis gaan samen
en creëren verwantschap, ook als deze mensen wie samenleven niet verbonden zijn door
seksuele voorplanting.
Huizen hebben nooit meer dan 1 hart. Een verdeling van koken en eten gaat samen met een
verdeling van degenen die ‘dichtbij’ zouden kunnen zijn. Het huis heeft dus materiele en
symbolische aspecten.
Verbanden tussen mensen, die samenleven kunnen tot uitdrukking worden gebracht
door eten en lichamelijke substantie. Maar een ander thema in het zien van huizen door hun
hart is het verband tussen het huis en het huwelijk.
Houses and Marriage
Voor Lévi-Strauss stond het huwelijk, i.p.v. afstamming, centraal in het begrijpen van
verwantschap. Hij legde de nadruk op universele structurele principes, die ten grondslag
liggen aan verschillende huwelijksystemen.
In contrast met zijn Britse tijdgenoten, was Lévi-Strauss niet geïnteresseerd in de
functionering van sociale groepen. Principes van uitwisseling en reciprociteit waren voor
hem een uiting van universele eigendommen van menselijke gedachten, welke zichzelf vaak
uitten in tegengestelde gepaarde elementen, zoals warm/koud en man/vrouw. Deze
tegengestelde paren waren het meest duidelijk in de structuur van mythen tot welke LéviStrauss zich richtte toen duidelijk werd, dat de onderliggende principes van verwantschap
vaak werden verduisterd door meer gepaard(veroorzaakt te worden) te gaan met historische
en demografische factoren.
In Lévi-Strauss’s werk over het huis is zijn vertrekpunt een sociale institutie, het
‘huis’, welke begrepen moet worden in zijn sociale en historische context. Huizen zijn hier
dus niet alleen sociaal van betekenis, maar nemen een bijzonder sociale vorm aan – een
waarin bestaande categorieën van verwantschapsonderzoek niet gemakkelijk gebruikt worden.
Europese huizen van de adel bijvoorbeeld, zijn benoemde ‘etities’, die rituele rijkdom als ook
materiele goederen (land) bezitten. Door processen van overerving en opvolging
(troonopvolging). Dit soort ‘huizen’ houden niet op te bestaan als hun leden overlijden, maar
zijn blijvende sociale instituties die voortduren door afstamming en huwelijk.
Lévi-Strauss schetst dus een model van een ‘huis gemeenschap’(‘house society’) dat is
neergezet in een evolutionair frame. De huis gemeenschap is een soort sociale tussenvorm, die
zich bevindt ergens tussen samenlevingen die gereguleerd worden via verwantschap en die
wie werken door middel van klasse.
Een kenmerk van huizen als hart instituties naar welke Lévi-Strauss heeft verwezen is
hun verband met het huwelijk. Dit opent een weg om de sociale processen te ontdekken
waarin huizen zijn betrokken.
Het verband tussen het huwelijk en het huis wordt vaak materieel uitgedrukt.
Een duidelijke uitdrukking van het verband tussen huwelijk en het huis wordt verzorgd bij de
‘Zafimaniry’ in Madagascar. Maurice Bloch beschrijft hoe, bij de Zafimaniry het geleidelijke
6
proces van het bouwen van een huis en het maken van een huwelijk, twee zijden zijn van 1
verschijnsel (fenomeen). Het proces begint als een jong koppel hun geheime verhouding
bekend maken aan hun ouders. Deze openbaring is in feite een verloving, en wordt gevolgd
doordat de bruidegom een nogal armzalig, breekbaar huis in elkaar zet. Het huis is klaar als
het hart is opgelicht in een rituele manier, hiervoor moet de vrouw de benodigdheden
verzorgen die nodig zijn voor het koken. Het hart zelf combineert mannelijke en vrouwelijke
elementen, en weer is het proces van koken een duidelijke metafoor voor sex. Maar huizen,
net als huwelijken, hebben geen stabiele fundering totdat het paar begint met het krijgen van
kinderen. Vruchtbaarheid is de uitdrukking van een goed huwelijk, maar dit wordt geleidelijk
verkregen. Een vrouw keert terug naar haar eigen moederlijk huis voor haar eerste
zwangerschap, en de bruidegom moet haar het hof maken om haar terug te winnen. Als het
koppel geleidelijk aan kinderen krijgen, worden de bruidegom en zijn verwanten sterker en
herbouwen het huis. Ze vervangen het zachte, buigbare bamboe door hard hout.
De Zafimary spreken over huizen als “acquiring bones”. De lichamelijke stoffelijke
kwaliteit van huizen staat in verband met de lichamen van de bewoners van het
desbetreffende huis. Een uiteindelijk succesvol huwelijk wordt duidelijk gemaakt door het
hebben van veel en gezonde kinderen, in een hard, versierd, en mooi huis. Over tijd worden
deze huizen ‘heilige huizen’ voor zijn afstammelingen.
Dit voorbeeld brengt een schoonheidsleer(esthetica) van het huis met een
schoonheidsleer(esthetica) van menselijke relaties erin (in het huis) bij elkaar. Ook wordt de
natuur van beide, het bouwen van huizen en van verwantschapsrelaties, benadrukt .
Houses, Bodies, and Persons
Er is ook een sterke associatie tussen huizen en kinderen.
Malays en veel andere mensen begraven dan ook de placenta van de nieuwe baby in de grond
van het huis. Huizen en ‘sets of’ kinderen zijn fysiek verbonden. ‘sets of’ kinderen worden
sterk geassocieerd met het huis, elk kind heeft ook een geest bij zich, semangat, waarvan
wordt gedacht dat het een deel is van een broer/zuster paar.
Alles wordt gedaan om de goede relatie tussen boers en zussen veilig te stellen. Getrouwde
broers en zussen en hun echtgenoten gaan nooit in hetzelfde huis wonen om ruzies te
voorkomen, juist omdat ze zo in harmonie willen leven.
Het hebben van pleegkinderen, tijdelijk of permanent, is heel normaal bij de Malay. Hier is
dus ook de capaciteit van het delen van voedsel voor het creëren van verwantschap, tussen
degenen die niet ‘biologische’ verwant zijn, belangrijk. Het belang van broers/en zussen en
van pleegkinderen heeft bredere implicaties voor het begrijpen van verwantschap (hoofdstuk
6). In veel plekken op de wereld, wordt de levenskracht van huizen uitgedrukt in termen
van het menselijk lichaam of van een opgewekte huisgeest. Dit reflecteert de nauwe
identificatie tussen huizen en zijn mensen. De bijzondere manifestatie van het lichaamsbeeld
of van ‘personhood’ suggereert weer verbanden met verwantschap.
In noordwest ‘Amazonia’ wordt de Tukanoan longhouse, ‘maloca’, soms gezien als
een vrouwenlichaam met een hoofd, vagina en baarmoeder. Het huisbeeld richt zich hier op
gender en huwelijk. In elk compartiment van het huis woont een getrouwd paar met hun
kinderen. (p46 voorbeeld).
Huizen blijken vaak te dienen als een gepaste metafoor voor lichamen en de mensen
die erin wonen.
Social Distinctions of the House
In het voorbeeld van de Amazone zijn huizen onderverdeeld in gemarkeerde
oppervlakten, domeinen. De voorzijde van het huis is meer publiek en toegangbaar voor
bezoekers, de achterkant is meer privé en geassocieerd met zijn bewoners. Er is een deur voor
7
mannen aan de voorkant van het huis en een aan de achterkant voor vrouwen. De
verschillende compartimenten van verschillende broers met hun vrouwen en kinderen zijn ook
gemarkeerd, en zijn gerangschikt naar de regels van senioriteit, gebaseerd op leeftijd.
Bepaalde ruimtes in de maloca zijn gemeenschappelijk en andere zijn gereserveerd voor hun
dichtbijstaande familieleden. Koken is het domein van vrouwen, met de uitzondering van
brood maken, wat in het gemeenschappelijke hart gebeurd. Elke familie kookt in hun privé
gedeelte in de achterzijde van het huis. Maar maaltijden, die mannelijke en vrouwelijke
elementen combineren, worden gezamenlijk gegeten in een gedeelde centrale ruimte. Mannen
eten meestal voor vrouwen en kinderen.
De Tukanoan maloca is niet ongewoon in het beschrijven van sociale onderscheidingen in
leeftijd en gender, binnenstaander en buitenstaander, in een ruimtelijke dimensie.
Het meest bekende voorbeeld van hoe gender onderscheidingen terug te vinden zijn in
de ruimtes van het huis is beschreven door Pierre Bourdieu over het ‘Kabyle huis’ in Algerije.
Deze afschildering van het huis demonstreert de structurele samenhang van ‘praktische
logica’. Het Kabyle huis is beschreven in opposities tussen boven en beneden, man en
vrouwen, binnen en buiten, donker en licht. Het lage donkere deel werd geassocieerd met
vrouwen en dieren, intimiteit en voortplanting, slapen en de dood, graan om te zaaien op te
slaan, net als mest en hout. Het lichte bovenste deel werd geassocieerd met mensen, vooral
mannen en gasten, de haard, weefgetouw, graan voor consumptie. Hier vonden de culturele
activiteiten, koken en weven plaats. De fysieke structuur van het huis bootste de
onderscheidingen in gender in de ruimten van het huis na. De hoofdbalk werd geïdentificeerd
met het mannelijke huishoud hoofd: het rustte op een mannelijke pilaar die geïdentificeerd
werd met zijn vrouw.
Het Kabyle huis kan beschreven worden als de wereld van de vrouwen, donker, binnen,
huiselijke intimiteit tegenover het licht, buiten, de publieke wereld van mannen. De
buitenkant van elke muur correspondeert met een ruimte binnenin dat een symmetrische
tegenovergestelde mening heeft.De drempel heeft een heilige betekenis, omdat het de plaats is
waar de wereld wordt omgedraaid. Deze oriëntering van huizen is beschreven vanuit de
buitenkant, door mannen. Mannen stappen naar buiten, de sociale wereld in. Binnenhuis staat
zonder twijfel ondergeschikt aan buitenshuis. Het huis is een hiërarchische wereld, en de
fundamentele hiërarchie waarop het gebaseerd is, is die tussen vrouwen en mannen.
Deze analyse van Bourdieu vormt een brug tussen een vroegere ‘structuralistische’ en
een ‘meer op de verschijnselen betrekking hebbende’ benadering, die meer aandacht geeft aan
hoe mensen het samenleven in een huis ervaren. Feiten die neutraal, onbelangrijk en
vanzelfsprekend lijken, zoals het wassen van kleren of wie waar zit aan de tafel, zijn niet
alleen ingebed met een sociale betekenis, maar ze zijn verwikkeld in het doorgeven (van
generatie op generatie) van betekenisgeving. Wanneer kinderen leren hoe ze zich gepast
moeten gedragen in een huis zijn ze zich de sociale onderscheidingen aan het eigen maken.
De alledaagse activiteiten bevatten dus belangrijke boodschappen.
Door verwantschap via het huis te gaan begrijpen zet je vrouwen en kinderen op de
voorgrond, want het huis is hun domein. Dit begon in 1970, en was het begin van een
antropologie in gender.
Houses and History
Huizen maken deel uit van bredere historische processen, die het verband leggen
tussen huiselijke verwantschap met andere politieke en economische structuren. Het is
duidelijk dat buiten het creëren van een veilige haven, geïsoleerd van de buiten wereld wat we
vaak willen denken, het huis en zijn huiselijke families direct worden beïnvloed door de
macht van de staat.
8
Bijvoorbeeld bij het huis van de Zafimaniry. In 1947 brandden de Fransen het Zafimaniry
dorp plat. De meeste dorpsbewoners verstopten zich in het bos. Dat ze niet terug gingen kan
niet alleen door angst worden beschreven, maar ook door het feit dat de Fransen de heilige
huizen van het dorp hadden vernield, dat de golf van gebeden van de voorouderen
verstoorden. Alleen door op een rituele manier het originele huwelijk te herstellen, de bron
van zegens naar de afstammelingen, zou het dorp uiteindelijk weer herbouwt en bewoond
kunnen worden, en de golf van zegens herstelt.
In veel koloniale contexten, richtte de taak van een indrukwekkende ‘moderne’,
Europese orde zich op behuizing. Thomas heeft geschreven over “koloniale projecten”, die
een sociale transformatie inhielden, waartegen de gekoloniseerde mensen zich verzetten.
Gedetailleerde beschrijvingen hielden in hoe en waar huizen gebouwd moesten worden, waar
afval of dieren opgeslagen moesten worden, en hoeveel mensen een huis blijkbaar konden
bezetten met het doel de verbetering van hygiëne en sanitair. Het maken van een modern Europese standaard van orde.
Zulke wetgeving, overeenstemmend met een politiek van culturele afscheiding, had
veel te maken met de controle over arbeid en met de inheemse bevolking buiten de
plantagesector te houden, welke was gereserveerd voor geïmporteerde Indiase
contractarbeiders.
In de 19de eeuw wilde het koloniale regime in Egypte ook controle en de
plattelandsbevolking moderniseren om landbouwproductie te verzekeren. Timothy Mitchell
gebruikt de term enframing (vervorming). Behuizing stond centraal in het opleggen van een
systeem van kaders (framework), die tot doel had te infiltreren, hersorteren, koloniseren en
vooral om de lokale bevolking onder het toezicht van een alles-overzienende staat te plaatsen.
Het model van behuizing ontworpen door Franse ingenieurs ‘verdeelde en bevatte’ ruimte,
specificeerde de nauwgezette dimensies van de ruimte en leidde het af van de mensen en
activiteiten. die in het huis plaats vonden. Ruimte was meer geordend dan chaotische; huizen
konden worden gepland, gestandaardiseerd, en gelezen worden als een tekst, en waren
onderwerp voor statistisch rapport.
In tegenstelling tot de moderne huizen van de Franse ingenieurs is er bij de inheemse
vorm van het Kabyle huis geen sprake van enframing. Het heeft geen plek van waaruit het
individu kan observeren. Het bevat ook geen vaststaande grens tussen binnen en buiten, en het
is geen object geladen proces, een onafscheidelijk gedeelte van een leven dat groeit, bloeit,
achteruit gaat, vervalt en herboren wordt.
De verbanden tussen het huis en de politieke processen maken duidelijk dat de
betekenissen waarin huizen betrokken worden niet een bron van stabiliteit zijn, maar de
betekenissen zijn ingebed in historische processen.
Frances Pine(1996) geeft een beschrijving van de verschuivende relatie tussen het huis en de
staat in de Goral regio in Zuidwest Polen. Huizen in Gorale worden sterk geassocieerd met
alle grote rituelen, en het zijn voortdurende banden die blijven bestaan door opvolging en
overerving. Een bron van stabiliteit.
Maar ook is er een verband, volgens Pine, tussen de centraliteit van het huis, als een institutie,
met de economische en politieke kant van de Gorale, zijn geografische afstand, en zijn
buitensluiting van de staat tijdens de late 19de tot midden 20ste eeuw. In de geschiedenis met
een gezicht van meedogenloze armoede, waren de relaties van de Gorale dorpsbewoners met
de buiten wereld gebaseerd op handel, gastarbeid, marketing, roven en, smokkelen.
Een opsplitsing in een ‘inside en ‘outside’ systeem.
In het omgaan en onderhandelen met elkaar, gedroegen de dorpsbewoners zich als ‘nette
boeren’ maar zodra zo in de buitenwereld kwamen, hanteerden ze andere waarden en normen,
zoals sluwheid, ondernemende vaardigheden, en individualisme. Dit ‘bedriegende gedrag’
9
associeert Pine met groepen, zoals de Gypsies in Oost-Europa i.p.v met de meer op een plaats
wonende boeren.
In de tijd van de socialistische staat in Polen behield het huis zijn centraliteit als
sociale institutie. Maar de staat nam veel functies van het huis over, zoals kindopvoeding,
gezondheidszorg en, scholing. Het werd ook gezien als een bedreiging in termen van
gemeenschappelijkheid en de ondergang van de familieboerderij. Terwijl in praktische termen
het belang van huizen is verminderd, hun rituele betekenissen zijn vergroot.
Met de val van het socialisme, werden huizen en land in hun bestaan weer veranderd in een
grote praktische bron. Toch behoudt de staat zijn negatieve naam. De staat versterkt de
verdeling van de autonomie en individualiteit waarmee de Goral dorpsbewoners handelen in
de buitenwereld. En in de binnenwereld zijn locale identiteit, zoals huizen, belangrijker.
Dus onder omstandigheden van diepgaande sociaal-economische en politieke
veranderingen, was het huis in sommige gevallen een steunpilaar van stabiliteit en zorgde
voor verzet, maar zijn lange uithoudingsvermogen openbaarde ook een mogelijkheid om zich
aan te passen aan, op te nemen en het ontwikkelen van nieuwe praktijken en betekenissen.
The Meanings of Kinship
Voor veel mensen creëren de processen, die plaatsvinden in huizen, gezamenlijk
verwantschap.
In dit hoofdstuk, met de concentratie op huizen kwamen de variërende locale
betekenissen naar voren die verwantschap omvatten, als ook de sleutel om de alledaagse
praktische betekenis te begrijpen. Harten zijn duidelijk bronnen van lichamelijke voeding
en onderhoud, maar ze zijn vaak ook de symbolische focus van het huis, geladen met het
beeld van de gemeenschappelijke eenheid van nauwe verwanten. Huizen zijn materiele
schuilplaatsen en rituele centra. De alledaagsheid van huizen suggereert beide, het belang van
wat er binnen de muren omgaat en kan ook de neiging hebben zich af te danken als
vertrouwd, bekend en alledaags. Als we ons richten op deze vertrouwdheid, kunnen we zien
hoe de verdelingen van het huis gelijktijdig ingeschreven zijn met vaak onuitgesproken
sociale onderscheidingen. Door zich te verplaatsen in huis, leren en maken bewoners zich
eigen de verschillen in leeftijd, gender en senioriteit. We hebben gezien hoe huizen ankers
van stabiliteit creëren. Ze kunnen havens zijn in beide, een letterlijke en in een figuurlijke zin,
de stof van harmonieuze herinneringen, maar door een deel met hun bredere verbanden met
de economie en politiek, kunnen ze ook kwetsbaar zijn om aangevallen te worden en
verstoord.
Carsten vindt het onmogelijk om te begrijpen wat een huis is gescheiden van de
mensen en relaties in het huis. Huizen geven ons de mogelijkheid om de betekenis van
verwantschap van de binnenkant te zien, door een onderzoeking van de alledaagse intimiteiten
die daar plaats vinden.
Dit maakt het mogelijk een onderbreking, een onzekerheid van sommige vooraf gevormde
begrippen over de formele kenmerken van verwantschap in analytische termen te maken,
zodat we kunnen beginnen vanaf de eerste principes te ontdekken wat de bijzondere
betekenissen van verwantschap zijn in locale contexten.
De prioriteit geven aan locale betekenissen, moet niet leiden tot een veronderstelling
dat de betekenissen van de culturele werking van verwantschap simpelweg verwijst naar een
beschrijving van culturele bijzonderheden, en dat dus generalisatie en vergelijking uitsluit.
Discussies over ‘personhood’, ‘gender’, ‘notions of substance’,’ biological’ and
‘social’ kinship, en de effecten van reproductieve technologieën, kunnen gebruikt worden om
te achterhalen wat het probleem van verwantschaps is in de locale gedachte, en het maakt ons
ook mogelijk kritisch te benoemen wat antropologen doen wanneer ze verwantschaps
analyseren.
10
H3
GENDER, BODIES, AND KINSHIP
Michael Stewart: Hungarian Vlach Gypsies zien de lichamen van mannen en vrouwen als
fundamenteel verschillend. Dit verschil resulteert uit de vervuilende consequenties van
sexualiteit. Omdat vrouwen potentieel gevaarlijk zijn moet er een scheiding tussen boven en
onderlichaam symbolisch gemarkeerd worden.
Carsten: Malay Moslims (Island of Langkawi); Mannen en vrouwen gaan relaxed met elkaar
om. Toch in formele context, op bepaalde stadiums in hun levens gelden strikte regels van
sexescheiding.
Cecilia Busby: In zuid India (dravidian kinship); Hier wordt de wereld niet in tweeën gedeeld,
betreffende verwanten die men wel en niet mag trouwen, maar er is een radikale ‘distinction
of relatedness’ tussen gerelateerden van dezelfde sexe en gerelateerden van de andere sexe.
De studie van verwantschap heeft ontzettend veel te maken met de studie van gender. Gender
eclipste in de jaren ’70 de studie van verwantschap. Maar men kan ook zeggen dat de velden
van kinship en gender altijd al in elkaar verweven waren. (denk aan de theorie van Engels
(Origins of the family, private property and the state).)
Halverwege de twintigste eeuw kon verwantschap amper geisoleerd worden van gender.
Claude Levi Strauss (1969); Theorie van huwelijksalliantie. Een theorie over relaties tussen
mannen en vrouwen, waarin mannen vrouwen uitwisselden in huwelijk.
Sylvia Yanagisako, Jane Collier: Zowel gender als verwantschap zijn gebaseerd op dezelfde
‘indigenous’ Westerse theorien van biologische reproductie.
David Schneider: Studie over Amerikaans Kinship (1980): Illuminated
(verduidelijkte?verlichte?) biology as a native cultural system in the West. It thus enabled
feminist scholarship to show that the way in which men’s and women’s bodies, or sexual
procreation, were conceived could not simply be taken for granted as ‘natural’ or given.
Verwantschap en gender rustten op gelijksoortige aannamen die gedenaturaliseerd moesten
worden om het cross-cultureel te begrijpen.
Schneider slaagde er niet in een standpunt te geven over hoe andere mensen andere begrippen
of praktijken van verwantschap hadden binnen een gegeven cultureel systeem.
Door de studie van gender toe te voegen aan de studie van verwantschap, worden klassieke
thema’s van verwantschap op een andere manier belicht. De studie van gender speelde een
cruciale rol in de verschuiving van aandacht in de antropologie van het functioneren van
sociale instituten naar de symbolische constructie van personen en relaties.
Maar ook andersom, gender zonder kinship, blijft abstract. De analyse van gender rust op de
expliciete scheiding van het natuurlijke van het sociale, of het gegeven en het gemaakte.
(schneider liet zien dat dit ook het geval was voor de studie van verwantschap). We moeten
oppassen tussen wat natuurlijke verschillen lijken en de culturele betekenis die eraan vast zit.
Door gender en verwantschap samen te brengen (Carsten) wordt het relationele en
dynamische teruggebracht in een circulaire set van argumenten teruggebracht.
11
The anthropology of gender
Als we het over genderrelaties hebben hebben we het vaak over wat in de huizen omgaat, de
domestische sfeer. (hoe verschilt het werk, bijv.).
In de jaren 70 en 80 verschoven onderwerpen als procreation en domestische economie naar
de studie van gender in plaats van verwantschap. Gender ging zich focussen op symbolische
constructen van personen en relaties in plaats van het institutionele functioneren en de studie
van verwantschap begon grond te verliezen. Dit was een directe reflectie van de opkomst van
het feminisme.
De afscheiding van gender als een sociale rol van sexe, als het materiele lichaam, gaf uitleg
over vrouwelijk subordinatie die neigde verklaard te worden met lichamelijke karakteristieken
van de lichamen van man en vrouw (Ortner, Rosaldo). De relatie tussen man en vrouw lag
hierdoor minder vast (Rubin, MacCormack en Strathern, Rosaldo, Ortner en Whitehead,
Moore).
Sex and Gender
Yanagisako en Collier:(1987): Antropologen hadden aangenomen wat uitgelegd moest
worden. Ze namen aan dat er natuurlijke verschillen tussen vrouwen en mannen waren terwijl
ze eigenlijk moesten zoeken naar een verklaring voor hoe zulke verschillen verkregen werden.
Beide studies (verwantschap en gender) waren gedefineerd door westerse concepten van
biologische reproduktie.
Yanisako en Collier waren sterk beïnvloed door Schneider. Ze verwierpen de scheiding tussen
cultuur en biologie. Dit is onhoudbaar, het is een typisch westers model van biologie, niet
universeel.
Ten tweede zeggen ze dat er geen préculturele biologie bestaat buiten de sociale constructie.
(dit is problematisch omdat het idee van de sociale constructie afhankelijk is van iets ‘out
there’; Moore, 1994).
Errington: verfijnt Yanagisakoo en Colliers over de sociale constructie van de betekenis van
gender. Errington focust op de aangeboren noties van macht, persoonlijkheid en de
betekenissen toegeschreven aan het lichaam. Ze suggereert dat menselijke lichamen en de
culturen waarin ze groeien niet conceptueel gescheiden kunnen worden zonder de natuur van
elk te misconstrueren. (1990). Ze maakt onderscheid in:
Sexe; de constructie van betekenissen gegeven aan het lichaam in het westen
(gendersystemen)
Sexe; het menselijk lichaam in het algemeen
Gender; wat verschillende culturen van sexe maken.
Omdat Yanagisako en Collier sexe als gebonden aan westerse culturele constructen zien
verbannen zij de dichonomie en zien ze alles als culturele constructie. (Errington zegt: Maar
waar refereert gender aan als het niet aan het menselijk lichaam refereert?)
Thomas Laquer (1990); Ten tijde van de grieken was er een 1sexe model van menselijke
anatomie waar mannelijke en vrouwelijke sexuele organen als hetzelfde werden gezien. Pas
later ontstond een twee-sexe model. Hij destabiliseert de relatie tussen biologie en cultuur en
tussen sexe en gender, maar hij blijft voorzichtig en behoudt de distinctie tussen het lichaamn
en het lichaam als ‘discursively constituted’, tussen zien en zien als.
Butler (1990); Zij heeft een meer radikaal, constructionistisch model. Ze heft de distinctie
tussen sexe en gender op. Beide samengesteld uit de herhaalde bepaling van geschikte gender
12
performance. Het centrale punt is dat de daad van terugwijzen naar lichamen helpt ze te
creeëren.
Het debat van sexe en gender wijst altijd terug naar een niet te ontsnappen distinctie tussen
biologie en cultuur.
Gender among Hungarian gypsies
Er is en duidelijke connectie tussen de antropologie van het huis en de antropologie van
gender.
Michael Stewart (1980; 1997); Hungarian Vlach Gypsies:
Lichamelijke reinheid en vervuiling. Zowel beide lichamen (man. En vr.) hebben vervuilende
consequenties die onder controle gehouden moeten worden, maar vooral vrouwen. Dit wordt
gereflecteerd in de kleding (lange rok, hoofddoek bij menstruatie). In het huis moeten gevaren
beperkt worden door goederen te scheiden, kleding en lichaamsreinigingsmiddelen van
etensmiddelen. Ook moet er een divisie zijn tussen bovenlichaam en onderlichaam om het
onder controle te houden. Maar de symbolische connotaties blijven niet beperkt tot het
lichaam of de domestische sfeer. (het huis is absoluut geen geïsoleerde haven van de rest van
de wereld). Bij deze gypsies zit er een krachtige politieke dimensie aan de reinheid. Vrouwen
worden niet uitgesloten van het publieke leven, maar zij zijn juist degenen die moeten
handelen met de onreine outsiders. De mannen vormen een brotherhood met paardenmarkten
etc. Het voorbeeld van de Rom is er een waar lichamen van mannen en vrouwen sterk
verschillen en waar deze verschillen consequenties buiten het lichaam voor kleding en regels
over reinheid hebben. Maar we zien ook hoe de verschillen een politieke dimensie hebben.
Sameness and difference
Bijvoorbeeld in de Austronesian wereld is het gewoon om nadruk te leggen op gelijkenissen
in plaats van verschillen tussen mannen en vrouwen.
Jane Atkinson: Wana van Sulawesi: van mannen wordt gedacht dat ze menstrueren, zwanger
raken en baren net als vrouwen.
Moore bracht de aandacht naar het punt dat voordeel werd gegeven aan seksuele verschillen
tegenover zaken als etniciteit en daardoor ‘pure gender’ aan het licht werd gebracht,
geisoleerd van andere idiomen van verschil.
Strathern (1988); gender ontstaat in relaties met anderen. Het is afhankelijk van relaties tussen
mensen van dezelfde sexe of verschillende sexe. Men heeft geen enkele genderidentiteit.
Gender moet gelezen worden uit wat mensen doen.
“Gender in Melanesia refereert zowel naar de interne relatie tussen delen van personen en de
externe relatie tussen personen.”
Rubin (1975); hoewel mannen en vrouwen verschillend zijn, ze staan dichter bij elkaar dan
iets anders (bijv. kokosnoot, berg of kangaroe). Ze zegt dat exclusieve gendercategorieen
gebaseerd zijn op de onderdrukking van natuurlijke gelijkenissen.
Malay kinship: Ze leggen geen nadruk op genderverschillen, maar juist op gelijkenissen
tussen mannen en vrouwen. Over verwantschap kan gedacht worden als een proces dat
geleidelijk gelijkenissen tussen mensen creeert en verschillen met de buitenwereld.
13
Ideeën over gender zijn niet statisch, geen vaststaande categorieën, maar ze kunnen het best
begrepen worden in de dynamische en relationele context van verwantschap.
Woman and men in Langkawi
Maleisie: Carsten: (1980)
Gender is hier geen goede manier om mensen te categoriseren. Sexe scheiding en uitsluiting
van vrouwen komen voor maar zijn afhankelijk van leeftijd en burgerlijke staat.
Genderverschillen zijn het meest gemarkeerd vlak voor het huwelijk. Na het huwelijk
verdwijnen ze weer geleidelijk (tot de dood). Op momenten die voorkwamen rond rituelen
van de levenscyclus (geboorte, besnijdenis, huwelijk en dood) waren genderverschillen wel
aanwezig.
Wat betreft lichamelijke substantie verschillen mannen en vrouwen wel van elkaar. Moeders
worden gezien als bron voor het bloed van het kind (hier door is de band hecht). Het bloed
van de vader is een klein beetje anders.
Na de geboorte wordt het bloed van het kind gevormd door de consumptie van voedsel dat
gekookt is in het hart van het huis. Zowel melk als sperma worden ontvangen als vormen van
bloed. Door samen te wonen en eten wordt het bloed steeds meer hetzelfde.
Het huis was veelal een vrouwelijk domein. Mannen waren vooral in de buitenwereld (maar
er is fluïditeit).
De maleisiers wordt gender geartic
uleerd in noties van difference en sameness, zowel categorisch als fluïde. In sommige
contexten is de lichamelijke substantie gendered: sperma en botten worden geassocieerd met
mannen, bloed vlees en melk met vrouwen en de lichamelijke substantie transformeert. De
erfelijke genderstatus is zwak.
Gender and Kinship – a Classic Case
Busby: (2000); Dravidian Kinship (zuid-india)
Maakt onderscheid tussen parallelle en crosscousins. Onderscheidt met wie men mag
trouwen. De term voor crosscousin is zelfs die van echtgenoot en geeft al de mogelijkheid van
huwen aan. (Bepaalt terminologie gedrag, of gedrag terminologie?)
Antropologen hebben vaak gezegd dat de dravidian kinship terminologie een expressie is van
een ‘alliantiestructuur’, een set regels die huwelijken tussen verwanten in banen leidt.
Busby zegt dat de distinctie tussen cross en parallel verwanten gebaseerd is op een radikale
distinctie tussen same-sex gerelateerden en opposite-sex gerelateerden.
Mannen geven mannelijkheid over door semen en vrouwen geven vrouwelijkheid over door
bloed en borstmelk. Vrouwen zijn dus meer gerelateerd aan moeders dan aan vaders. Broer en
zus zijn dus weinig gerelateerd.
Reconstituting Gender, Bodies, and Kinship
Atkinson: (1996), Wana; Ze staat er niet achter dat de hoge sterfelijkheid van Wana vrouwen
tijdens het baren worden genegeerd (in het dilemma, gender, -voorgeconstrueerde- biologie).
Astuti: (1998), Vezo, Madagascar: Identiteit wordt gevormd door het leven, niet door
aangeboren kwaliteiten. Maar de sexe van een kind bij de geboorte doet er wel veel toe.
Maar als je ernaar vraagt is alleen het geslacht anders, verder moeten ze zich leren op de juiste
manier te gedragen. (jongen moet neerwaarts geboren worden, mag vagina niet zien, meisje
14
maakt niet uit, is toch hetzelfde).
Vezo zien sexe als categoriaal, aangeboren, gender verkregen.
‘Bodily transformattions entail social obligations, and vice versa (vb. Maleisie,
voedselverwantschap).’ Inderdaad het is niet zo duidelijk waar de grens tussen biologische en
sociale attributen ligt.
Conclusie
Placing gender in the context of kinship had the virtue of reintroducing the relational and
dynamice into a realm of theory that otherwise tends to become trapped in a quite abstract
and static set of oppositions.
I have probposed to bring together, rather than to separate, sex and gender.
Rather than doing away with biology, I suggest bringing together sex and gender as a way of
retining biology as part of what anthropologists have to understand. Atkinson’s reminder
about the significance of maternal mortality to which I referred earlier is salutary here.
I have underlined the importance of understanding ideas about gender in the wider context of
practices and notions of relatedness. Conceived in its broadest sense, relatedness (or kinship)
is simply about the ways in which people create similarity or difference between themselves
and others. Those between women and men are inextricably linked to other kinds of
relatedness. But we need also to remember that neither gender nor kinship is a thing in itself.
Neither can simply be isolated from other markers of social difference or inequality, such as
those of class or race. Nor can either be abstracted from the historical contexts in which such
differences are made salient – as is demonstrated in the recent studies of Laqueur, Peletz,
Stolcke etc. If anthropology aims to understand the terms in which people perceive and create
difference and sameness in other human beings, we should recognize that kinship, in the
fullest sense of the term, is one good way to begin.
After Kinship
Samenvatting Hoofdstuk 4
THE PERSON
In dit hoofdstuk betoogt Carsten dat nauwe verwanten wezenlijk zijn voor de sociale
constructie van de mens. Ze vindt dat de bestaande dichotomy tussen een Westerse
individuele persoon en een niet-Westerse “joined-up” persoon een veel te vereenvoudigd
beeld geeft van hoe de verschillende samenlevingen de mens zien.
Two Types of Person
Strathern’s beschrijving van het belang van de antropologie van de persoon op een bepaald
tijdstip in de antropologische geschiedenis suggereert dat men op twee manieren naar
‘personhood’ kan kijken:
1. Personhood is een continuum van klassieke thema’s in de antropologie, bijvoorbeeld
procreation, verwantschap en bezit.
2. Personhood staat de introductie van nieuwe perspectieven toe, waarin lokale
betekenissen op de voorgrond staan.
Mauss’s essay over de persoon is opmerkelijk omdat hij op beide perspectieven ingaat.
Mauss laat door het voorbeeld van de Pueblo Indianen te gebruiken zien dat de clan bestaat
uit een bepaald aantal personen, maar dat hier de persoon ingekapseld is door zijn of haar
sociale rol, en de rol van hen allen is om het leven van de clan uit te beelden. Personhood kan
dus niet gescheiden van het clanleven gezien worden.
15
Personhood wordt door Mauss gedefinieerd in wettige en morele termen, als een abstract en
theoretisch concept, en grotendeels onderzocht in de gerechtelijke geschiedenis en filosofie.
`Deze kijk op personhood wordt overgenomen door Dumont. Hij vergelijkt het traditionele
Indiase kasten systeem dat gebaseerd is op hierarchie met het moderne Westerse systeem dat
gebaseerd is op gelijkheid. Dit zorgt voor verschillende opvattingen over de persoon. In de
moderne westerse samenleving wordt de persoon gezien als uniek en individueel, in
India is de traditionele samenleving gebaseerd op holisme en een ‘collective idea of
man’. Er is dus een sterke dichotomie tussen traditioneel en modern of het ‘Westen’ en
de ‘anderen’.
Carsten stelt nu de vraag of er minder individuele Westerse personen bestaan en meer
individuele traditionele personen.
The Non-Western Joined-Up Person
Carsten zegt dat clan samenlevingen die afstammen van een bekende voorouder de
samenlevingen zijn die waarschijnlijk het meest collectief of niet-individualistisch zijn
ingesteld. Toch vind je daar zelfs voorbeelden van meer individuele ideeen van de persoon.
Fortes etnografie van de Tallensi personhood, beschrijft dat de ideeen van deze
patrilineare West Afrikaanse samenleving over personhood een extreme nadruk leggen op een
continuem tussen de leden van een patrineage. Alleen mannen kunnen ‘full personhood’
bereiken. De plaats die een persoon in de Tallensi samenleving zal krijgen staat al bij de
geboorte vast. De geboorte wordt gezien als het begin van het proces om een complete
persoon te worden. Een baby wordt niet gezien als een persoon, maar als iets dat een persoon
zal moeten worden. Pas nadat een man gestorven is en een goed genoeg leven heeft gehad,
heeft hij ‘full personhood’ bereikt. Mannen bezitten ‘Yin’ dat zoiets als geluk betekent. Ze
krijgen dit van hun voorouders, het is dus belangrijk om een goede band met hen te
onderhouden. Een meisje krijgt de Yin van haar vader en later van haar man, wat erop duidt
dat vrouwen altijd onder de autoriteit van mannen leven. Verder bestaat er nog zoiets als
‘Nuor-Yin’, het tegenovergestelde van Yin, wat staat voor tegenspoed. Dit wordt
doorgegeven via de moeders. Zorgt Yin voor een goede band tussen leden van een lineage en
hun voorouder, Nuor Yin ontwricht dit weer. De leden van de lineage zijn met elkaar
verbonden door hun patrilineare aftamming, wat hun verdeelt zijn de individuele banden met
hun moeders. In deze patrilineare samenleving is de plaats van de vrouw in de lineage voor
een deel bepaald door haar vader en voor een deel door haar man. We mogen dus stellen dat
haar identiteit minder samenvalt met die van de afstammingsgroep en individueler is dan die
van mannen.
Het hoeft echter niet altijd zo te zijn dat in een patrilineare samenleving vrouwen een
individulere identiteit hebben dan mannen. Watson vindt een groep dorpelingen in Hong
Kong waarbij het omgekeerde geldt. Hier kunnen vrouwen weer geen ‘full personhood’
bereiken, maar dat betekent niet dat vrouwen individueler zijn dan mannen. Vrouwen worden
gezien als buitenstaanders van de exogame patrilineare afstamming. Zowel jongetjes en
meisjes krijgen als ze een maand oud zijn een persoonlijke naam. Die van meisjes is vaak
negatief en stereotipisch, die van jongetjes is positief. Mannen krijgen als ze ouder worden en
in andere levensfasen komen meer namen. Ze mogen eigen namen bedenken en als ze sterven
krijgen ze een ‘posthumous’ naam. Vrouwen daarentegen verliezen hun individuele identiteit
als ze ouder worden. Ze worden gewoon ‘oude vrouw’ genoemd en krijgen geen naam op hun
grafsteen. Je ziet hier een contrast tussen vrouwen die een marginale, ascribed, identiteit
hebben en mannen van wie hun ‘personhood’ zich het hele leven lang ontwikkeld en zowel
ascribed en achieved is. Vrouwen kunnen hier geen unieke individuen worden.
Bij de Tallensi kan ‘full personhood’ bereikt worden door een goede postitie in de
patrilineage te verkrijgen. Induvidualiteit wordt gezien als iets dat de continuiteit van de
16
lineage verstoord. Bij de atudie van Watson blijkt dat full personhood bereilt kan worden
door individuele kwaliteiten en de positie van iemand in een lineage. In beide gevallen wordt
afstamming beschreven als patrilinear en verilokaal, maar individualiteeit is in het ene geval
ascribed voor vrouwen en in het andere geval voor mannen.
The Partible Person
Het grote contrast tussen de twee verschillende soorten personhood in Westerse en
niet- Westerse samenlevingen ligt ten grondslag aan Stratherns studie, The Gender of the Gift.
Zij beschrijft hier Melanesian mensen die buitengewoon sociaal zijn. Stratherns doel is om de
tegenstelling tussen de vanzelfsprekende sociale relaties bij de Melanesiers, en het westen. Ze
doet dit door het contrast tussen de uitwisseling van goederen en giften te laten zien. Bij de
Melanesiers is dit gebaseerd op relaties tussen mensen, in het Westen relaties tussen objecten.
Westerse personen zijn eigenaar van zichzelf, waarbij sociale relaties op de een of andere
manier zijn toegevoegd aan de persoon, terwijl bij Melanesiers sociale realties nog voor
‘personhood’ komen. Hun personhood bestaat uit sociale relaties. De conclusie die hieruit
getrokken kan worden is dat Westerse personen unieke individuen zijn, en melanesiers
relaties accentueren. Maar is deze dichotomie houdbaar?
On not being a Crocodile, and Posthumous Conception
Dat het Westen, anders dan de meeste andere samenlevingen, de persoon als een
unieke individu ziet, blijkt bijvoorbeeld uit onze religieuze en ethische bezorgdheid over
het recht van een persoon om geboren te worden en het recht om dood te gaan. We
hebben vaste tijdstippen voor een persoon om persoon te zijn: vanaf de geboorte (of voor
sommigen vanaf de conceptie), tot de dood.
Carsten denkt dat het scherpe contrast tussen Westerse en non- Westerse personhood
misleidend is. Ze geeft toe dat individualisme belangrijk is in het westen en dat dit tot uiting
komt in vele juridische, medische, filosofische en religieuze praktijken, maar dat we ook
moeten begrijpen dat andere dingen ook waarde kunnen hebben. Ze halt een voorbeeld aan
van een kind dat met haar vader aan het spelen is. Het meisje heeft genoeg van haar vader als
krokodil en zegt: “Stop met krokodil zijn, ben jezelf, ben mijn pappa.” Dit voorbeeld maakt
duidelijk hoe belangrijk het is voor dit kindje dat personhood (jezelf zijn), samen gaat met
vader zijn. De man moest dus 2 dingen tegelijk zijn.
Een ander voorbeeld is dat van Diane Blood. Nadat haar man stierf wilde zij zwanger
raken van zijn ingevroren sperma. Ook al had het paar voor zijn dood al zwanger willen
worden, Dianes Blood man had nergens schriftelijke toestemming gegeven om zijn sperma te
gebruiken. Omdat in de wet vastgelegd is dat deze toestemming nodig is, en de doden hun
intenties niet meer kunnen verklaren, mocht Diane van de rechter zijn sperma niet gebruiken.
De zaak kreeg echter veel media aandacht en door steun van vele mensen mocht Diane
eindelijk het sperma van haar man naar Belgie importeren om zich daar te laten bevruchten.
Door de sympatieke reacties en door Diane’s eigen wil om dit kind te krijgen werd het minder
belangrijk dat haar dode man zijn mening niet meer kon geven. Hij werd, na zijn dood
(wanneer hij in onze ogen zijn personhood kwijt is) toch nog gezien als man van Diana en
vader van het kind. De dood is, in deze context in ieder geval, niet meer een punctueel
moment van het verliezen van iemands ‘personhood’.
Joined-Up Western Persons
Het geval van Diane Blood om zwanger te worden van haar overleden mans sperma
werd vergeleken met orgaan donatie. Bij orgaandonatie van een dode persoon naar een
levende zijn dokters bang dat de familie van de overledene een stukje van hem of haar terug
gaan zien in de persoon die het orgaan ontvangen heeft. Dokters zorgen er dan ook voor dat er
17
geen contact ontstaat tussen de ontvager van het orgaan en de familie van de overledene. Dit
is echter een geval van immortaliteit en continuiteit van de overleden persoon. Net als in het
voorbeeld van Diane worden we geconfronteerd met het feit dat er soms geen punctueel
moment van overlijden bestaat en dat de persoon (voor sommige mensen) in psychisch en
spiritueel opzicht doorleeft.
Het gegeven dat geadopteerde personen op latere leeftijd vaak opzoek gaan naar hun
biologische ouders is een voorbeeld van het feit dat Westerse personen niet alleen maar
individueel zijn, maar zich soms ook incomplete voelen zonder bepaalde realties.
Conclusions
Carsten heeft door de voorgaande voorbeelden laten zien dat er wel degelijk zoiets
bestaat als een Westerse relationele persoon.
5. Uses and Abuses of Substance
Bij de studie van verwantschap zien we dat bij belanghechting aan persoon, gender en huis
het zo een mogelijkheid biedt tot het beter begrijpen van de analyse van verwantschap. Zo
ook substantie. Het werk van David Schneider speelt hierin een grote rol om de culturele
beteknissen te ontsleutelen in American Kinship.
Substantie was een soort van catch-all term voor het nagaan van transformatie van voedsel
naar bloed, seksuele vloeistoffen, zweet en speeksel en hoe deze werden uitgewisseld van
persoon tot persoon door samen te eten, leven in één huis, het hebben van seksuele relaties en
het opvoeren van rituelen (link van substantie met vorige hoofstukken).
Ook hierbij ontstaat die dichotomie tussen de Westerse individuele personen en niet-Westerse
dividuele personen bij antropologische analyses van lichamelijke substanties.
In het Westen; onveranderlijk en permanent
In het niet-Westen; transformeerbaar en inherent vloeibaar
Voorbeeld; Marilyn Strathern (The Gender of the Gift-1988) met haar analyse over
Melanesische culturen. Hier zijn specifieke substanties zoals voedsel, bloed, melk en sperma
niet enkel transformeerbaar in elkaar, maar ze nemen verschillende mannelijke en vrouwelijke
vormen in. Ze zijn niet gebonden aan de persoon en circuleren en worden uitgewisseld. Deze
substanties staan centraal bij verschil in gender.
Het is opmerkelijk dat antropologen zoveel sets van gehelen en lichamelijke processen
kunnen onderbrengen onder 1 term; substantie. Het Oxford English Dictionary kent 23
betekenissen van het woord ‘substantie’ waarvan velen elkaar overlappen. Deze betekenislijst
kan gereduceerd worden tot 4 bredere categorieën;
Vitaal deel of het essentiële
Het apart te onderscheiden ding
Dat met fenomeen als basis
Datgene met betrekking op het lichaam
Al deze betekenissen hebben een antropologische achtergrond.
Substance in American Antropology – Antropological History
Schneider was de eerste antropoloog die het woord substantie in zijn analyse gebruikte in
relatie tot verwantschap. In American Kinship; a Cultural Account (1980); bloed zorgt voor
verwantschap en dus voor een ‘relatie van substantie’ van gedeeld biogenetisch materiaal,
helft van vader helft van moeder. Twee cruciale eigenschappen van deze relatie:
Bloed duurt voort (blijft in stand) en deze relaties kunnen niet verdwijnen of
verergeren, is dus statisch. Bloedverwanten blijven bloedverwanten.
Verwantschap is hetgeen biogenetische relaties zijn. Dus als de wetenschap iets
nieuws ontdekt over biogenetische relaties, dan is dàt verwantschap.
18
Commentaar van Carsten hierop;
1.
Bloed is het symbool voor genetische substantie en wordt ook wel ‘the natural
biogenetic sunbstance’ genoemd, maar in American Kinship zijn bloed en genetische
substantie als symbolen vrijwel niet onderzocht.
2.
Schneider’s verplaatsing van bloed naar gen. Substantie (m.a.w. de relatie tussen het
symbool en hetgene dat zogenaamd is gesymboliseerd) is ook vrijwel ononderzocht.
Janet Edwards’s observaties (1993) brengt bloed als deelsleutel van verwantschap onder
vraagteken. De effecten van een baby die wordt gevoed in een artificiele baarmoeder in een
laboratorium zou niet verbonden worden met de moeder en haar gevoelens (gevoelens en
stimuleringen gaan door de echte baarmoeder). De relatie tussen bloed en biogenetische
substantie is minder vanzelfsprekend dan Schneider denkt in dit geval aangezien hier een
connectie wordt gelegd tussen biologische en sociale verwantschap.
3.
Volgens Schneider is American Kinship opgebouwd uit twee elementen: relatie als
natuurlijke substantie en relatie als manier van omgang ermee (code for conduct). Deze zijn
opgebouwd uit de twee pilaren van Amerikaanse cultuur: Natuur en Wet. Sommige relaties
zijn enkel gebaseerd op Natuur(vb. kind) anderen enkel op Wet(vb. huwelijk). De derde klas
van verwanten waren deze dmv bloed (alle familieleden): deze komen zowel voort uit Wet als
Natuur, SUBSTANTIE en CODE. Schneider benadrukt sterke verschillen tussen substantie en
code en de twee elementen waar ze vandaan komen (Natuur en Wet).
Voorbeeld 1 van distinctie tussen substantie en code;
Gerd Baumann’s (1995) beschrijving van Londense suburbs waarbij groepen uit verschillende
culturen een “cousin”-relatie benadrukken. “Cousins are sufficiently related to owe solidarity
to eachother, but distant enough to require a voluntaristic input”.
Voorbeeld 2;
Kath Weston’s beschrijving van Amerikaanse homoseksuele verwantschapsideologie. Hierbij
worden banden die in stand houden na het uiten van de seksuele geaardheid (vriendschappen)
gezien als “echte” verwantschap.
Deze beide voorbeelden lopen in de voetsporen van Schneider’s analyse.
Substance in India
Er is een sterke contradictie tussen enerzijds de flexibiliteit van substantie met zijn vele
betekenissen en anderzijds de stijfheid van de oppostitie tussen substantie en code
volgens Schneider. En deze relatie tussen substantie en code werd ter discussie gesteld toen
antropologen India gingen vergelijken met Amerika (het Westen).
In plaats van de duale categorieën van Natuur en Wet of Substantie en Code (cf. Schneider)
stond het Indische denken bekend om zijn ‘systematische monisme’. Marriot die uit de ideeen
van Schneider voorvloeide noemde dit ‘substantie-code formatie’.
Eigenschappen van lichaamssubstanties en manier van omgang (code of conduct) volgens
Marriot:
onsplijtbaar
kneedbaar
Er is geen radicale scheiding tussen fysieke en morele eigenschappen van de persoon
of tussen lichaam en geest. Vb. Het geven van een cadeau bezit beide eigenschappen van de
persoon van gever naar ontvanger net als de materiele waarde van het cadeau.
Dit etnosociologisch model is duidelijk gebleken maar met kritiek:
Het model is overgesystematiseerd
Dit model toont een enorme graad van verschil tussen Indische en Westerse categorieën. Maar
deze radicale oppositie brengt een limiet met zich mee over het persoon tussen India en het
Westen (verwijzing naar Hfst 4 “The Person”).
19
Parry geeft een aantal sleutelkenmerken over het contrast tussen het Westerse dualisme en het
Indische monisme:
Het monistisch beeld is die waarbij lichaam en geest herenigd zijn en personen zijn
geen discrete, gebonden individuen die bestaan uit onveranderlijke substantie (Westen). Ze
zijn echter deelbaar en constant veranderend.
Hij heeft een model bedacht meer bij het Westerse denkwijze met graad van dualisme
opgenomen. Hij merkt daarbij op dat de Westerse ideologie toch niet zo duaal is als
etnosociologen pretendeerden. DUS:
Zowel monisme als dualisme aanwezig in Westen en India en zonder dit betekent ook
uitsluiting van de rol van monistisch idee als ideologische steunpilaar bij kastensysteem in
India.
Opgesomd:
2 problematische aspecten i.v.m. verschillende betekenissen van substantie die verschillende
aspecten van het persoon belischten:

De tegenstelling substantie en code past niet in de ideologie van het Westen,
ook niet in die van India (Parry).

De term substantie heeft zoveel betekenissen in Engels waarbij men vaak niet
goed weet in welke analytische categorie ze wordt geplaatst.
Substance in Melanesia
Bij de Melanesische analyse valt niet enkel de verwijzing naar substantie-code weg, hetgeen
centraal staat bij Schneider in American Kinship, maar substantie zelf wordt beschreven als
iets dat onafscheidelijk overbrengbaar(transmissible) en kneedbaar.
Substantie is hierbij vervangbaar door aanhangende “dingen” zoals vlees, vrouwen of parels.
Dus:
Indien niet kneedbaar of vervormbaar EN niet overdraagbaar is per definitie niet substantie.
Strathern:
Boek: The Gender of the Gift (1988)
Ze beweert dat Trobriand-moeders niet gelinkt zijn aan hun kinderen door substantieknopen.
Malinowski daaarentegen beweert dat kinderen en hun moeder van dezelfde substantie zijn.
Contradictie dus. Strathern houdt wel rekening met de relatie substantie-vorm. Haar
argument:
“Substantie is geen vervormd voedsel, het is ook niet uitgewisseld”. Voedsel maakt wel een
link met substantie maar omdat bloed geen substantie is waarbij het wordt uitgewisseld
voor het groeien van een kind zijn dus kind en moeder niet gelinkt door knopen van
substantie (sorry heb ik niet helemaal begrepen).
Melanesian and Indian Substance and Personhood Compared
In India worden substanties doorgegeven, gaan op in het lichaam en kunnen in het lichaam
niet worden onderscheiden: lichamen kunnen dus niet onderscheiden worden op basis van
mannelijke en vrouwelijke substanties.
In Melanesie worden mannelijke en vrouwelijke substanties vaak geassocieerd met
verschillende delen van het lichaam. Lichamen zijn verdeeld in verschillende genderdelen en
gender is onstabiel: het moet bekend worden gemaakt d.m.v. rituelen.
We kunnen besluiten dat het niet sipelweg gaat om de oppositie tussen Westerse
onveranderlijke substanties en Melanesische/Indische veranderlijkheid.
Malay Substance
Hierbij gaat het vooral om bloed als substantie voor verwantschap.
20
Bloed is getransformeerd bloed, zoals borstmelk. Maar borstmelk is omgezet bloed, een soort
van “wit bloed”.
Degenen die hetzelfde voedsel samen eten in 1 huis hebben ook hetzelfde bloed gemeen en dit
is een reden hoe adoptiekinderen verwant worden met wie ze wonen.
Zoals in India en Melanesie kunnen Maleisische ideeen over lichaamssubstantie gelinkt
worden met ‘personhood’. De identiteit van Maleizen wordt gedeeltelijk gegeven bij
geboorte, gedeeltelijk verkregen doorheen het leven, beiden door lichaamssubstanties.
Bloed is datgene dat half gegeven, half verkregen wordt. Dus bloed past niet echt in de
analytische categorieen die centraal staan bij de analyse van verwantschap, maar het
destabilizeert deze dicotomieen:
*Het gegeven-het verkregen
*Het biologische-het sociale
*Substantie-code
*Natuur-nurtuur
Conclusion
De term substantie heeft in het Engels (overigens ook in het Nederlands) een grote
hoeveelheid aan inheemse betekenissen, inclusief de verschillende gradaties van
veranderlijkheid en vloeibaarheid/kneedbaarheid/vervormbaarheid.
Het is vrijwel onmogelijk om te spreken over substantie zonder aaneensluiting van andere
thema’s; procreation, relaties tussen verwanten, lichamen, personen, gender en voeding.
Een contradictie van substantie is dat als we ons wenden naar de definities van substantie
(English Oxford Dictionary) er niet gespecificeerd wordt naar kneedbaarheid,
transformeerbaarheid en relationeelheid. Echter zijn deze eigenschappen belangrijk in
analytish verdwerk zoals in de voorbeelden voorheen.
In analyse van verwantschap in mid-twintigste eeuw wordt er overgegaan naar dicotomie
tussen het biologische-social, natuur-nurtuur en substantie-code, maar in sommige nietWesterse blijkt die dichotomie te destabilizeren.
Nog een dicotomie die gedestabiliseerd kan worden is die van ‘het Westen-de rest’. Want niet
enkel kan bloed gezien worden als “biogenetische substantie”, maar ook de relatie tussen
substantie en code.
Dus besluit:
Er mag niet zo maar over dichotomie gesproken worden. ‘het Westen’ en ‘de rest’ hebben
zowel eigenschappen van substantie gemeen als verschillend.
H 7 Kinship
Carsten gaat in dit hoofdstuk in tegen de essentie van verwantschap en de essentie van
tenchnologie. Ze bekijkt processen van naturalisatie door ‘assisted reproduction’ ofwel
voortplanting met technische hulp/assistentie.
From sexual procreation to scientific knowledge
Schneider zette altijd seksuele voortplanting centraal in America en later verklaarde hij
dit universeel. Meerdere culturen zoals bijvoorbeeld de Yapese, verwerpen dit. (Zie ook
eigelijk alle hoofdstukken hiervoor). Schneider’s analyse geeft een relatie tussen natuur en
kennis neer. ‘ Tot nu toe heb je kennis eover jouw natuur, als deze kennis verandert of
aangevult wordt, verandert daarme je natuur. ‘ Wat zijn dan de effecten van assisted
reproduction?
21
Door meer belangstelling voor deze vorm van technologie verschuift de balangstelling
juist van social science naar meer technologische wetenschap.
De Engels gedachte is dat cultuur en natuur elkaar als het ware ontmoeten. Natuur
wordt steeds evidenter door de ontwikkelingen. Maar wat nou natuur is is een keuze
geworden en niet meer zozeer een feit. Dit staat tegenover de dreiging dat door alle informatie
over de sociale context van verwantschap de natuur eigenlijk zijn belang verloor.
The new, the old, and the not-so-old
Wat is nou de impact op ideeen en handelen van verwantschap? De een beweerst een
radicale verandering een ander beweert geen veranderin door medische ontwikkelingen.
Bijvoorbeeld Cannell over het debat van 1. de pil voor meisjes onder de 15 en 2. het
Warnock report (over tot hoeveel dagen embryos onderwerp van odnerzoek mogen zijn). De
antropologie moet in deze discussies worden betrokken om het symbolische verwantschap
onder de aandacht te brengen en omdat antropologen gewoon heel veel kennis hebben.
Edwards: Bang voor de effecten op sociale relaties door technologie. Bijvoorbeeld de
surrogaatmoeder: altruisme en er is geen relatie met de biologische vader. Bijvoorbeeld bij dat
Warnick Report: vanaf hoeveel dagen is een embryo een persoon ofwel potentieel verwant
aan iemand.
Naturalizing technology; technolizing nature
Is het nou ‘just like nature’ en helpen we de natuur een handje of is het juist het
denaturaliseren van de biologie. De publieke opinie is bezorgt vanwege de shift van de
natuurlijke volgorde van gebeurtenissen naar een technisch product.
Technologie brengt ook sociale effecten met zich mee zoals bijvoorbeeld een echo:
het creeert ene band tussen moeder en kind en het stelt de moeder gerust.
Taylor zegt: het kind als product is al vroeg een persoon vanwege het bekende
verwantschap.
Recognizing relations
Hoe veranderen categorieen door technologie? Bijvoorbeeld de surrogaatmoeder:
sociale afkomst is is soms het evrlangde van biologische afkomst. Surrogaatmoeders worden
dan ook wel op ras gekozen.
Thompson laat zien dat de relatie tussen biologie en sociaal varieert en zich
gemakkelijk aanpast. Zowel oude als nieuwe termen en ideen worden gebruikt.
New kinds of realtions? New modes of reckoning?
De voorbeelden van Diane Blood, de Israelische IVF en het zoeken naar de
adoptieouder lijken allemaal over genen te gaan… maar: het gaat ook over het
manoevreren over wie nou de moeder is. Dit is ‘new kinship’. Men beweegt zich om te
kunnen bepalen wie wel en niet als verwant wordt beschouwd. Biologisch kinship wordt een
keuze. Niet alleen prive ook de politiek gaat zich ermee bemoeien.
Eggdonors: zien zichzelf als donoren van delen van hun lichaam vrij van genetisch
materiaal, dit staat tegenover de discussie over het Wranick Report die een embryo zag als
een persoon met potentieel om verwant te zijn, als persoon. Hier zie je anonimiteit tegenover
personhood.
22