View/Open

HET GEWELD VERLANGEN?
EEN BESCHOUWING IN HET SPOOR VAN GIRARD
Dr. Luc Anckaert
Het mysterie van het geweld kan op verschillende manieren worden benaderd.1 Vooreerst duidt het
schuldbesef in onze cultuur vaak de individuele schuld aan. Daarnaast zitten we ook verstrikt in
structureel onrecht. De verhouding tot de derde en vierde wereld, de milieuverloedering ervaren we
als een schuld waar we niets kunnen aan doen. Toch zou deze vorm van kwaad niet mogelijk zijn
zonder onszelf. De woorden van Levinas: est-ce que je ne tue pas en étant? hebben hier een
pregnante betekenis: alleen reeds door onze levenswijze hier in het westen zijn we mede schuldig
aan bepaalde vormen van onderdrukking. Toch kunnen we niet zomaar individueel
verantwoordelijk worden gesteld. We zouden leven in een onderstroom van kwaad waar we niet
individueel maar dan toch collectief voor verantwoordelijk zijn.
De Frans-Amerikaanse denker Girard besteedt aandacht aan een andere problematiek van schuld en
geweld. Hij is getroffen door een trauma of een cesuur in het bestaan: hoe komt het dat mensen zich
zo gewelddadig tegenover elkaar kunnen opstellen? Het interessante van zijn benadering is dat hij
het menselijke geweld in de kwaliteit van de menselijke relaties situeert. Hij vertrekt bij de
hypothese dat het geweld ontstaat door de botsing van menselijke verlangens. Het kwaad is een
intermenselijk gebeuren.
Girard onderzoekt de structuur van het menselijke verlangen als oorzaak van het tussenmenselijke
geweld. Hij ontwikkelt de hypothese dat elk gedrag nabootsing is van het gedrag van een ander.
Deze intuïtie, uitgewerkt als de mimesistheorie (mimesis betekent ‘nabootsing’), vormt de basis van
zijn denken over literatuur, religie en mythe, tragedie en cultuur, bijbel en psychologie.
1. De driehoeksstructuur van het menselijk verlangen
Wanneer de mens of het dier iets verlangt, gebeurt dit niet rechtlijnig. Een object wordt
begerenswaard doordat het door een ander eerst begeerd wordt. De begeerte van de ander staat
hierdoor model voor de eigen begeerte. Dit model is de bemiddelaar van de begeerte. De
nabootsing van deze eerste begeerte roept de begeerte in het subject wakker. Begeren is dus geen
oorspronkelijk gedrag, maar een aangeleerde reactie op het gedrag van een ander. De ander, en niet
de eigen begeerte of het aantrekkelijke van het object, ligt aan de oorsprong van de begeerte. De
begeerte verloopt niet rechtlijnig maar volgens een driehoeksstructuur. Het ik, het model (de ander)
en het object vormen er de hoekpunten van.
Met deze visie gaat Girard in tegen bepaalde psychologische opvattingen die stellen dat de mens
een ‘onvoltooid’ dier is dat getekend is door bepaalde behoeften. Deze behoeften kunnen dan van
vitale, sociale of metafysische aard zijn. De mens is zich dan bewust van deze behoeften en zoekt er
de vervulling van. Wanneer de behoeften vervuld zijn, komt de mens dan tot een zekere vorm van
rust (= rechtlijnig schema). De belangrijkste elementen in dit schema zijn het tekort en het object.
Volgens Girard echter is de mens zich niet direct bewust van zijn verlangens en is er steeds een
derde nodig om het verlangen van de ander wakker te roepen (= driehoeksschema).
A
De mimesis of nabootsing kan van tweeërlei aard zijn. Vooreerst is er de externe bemiddeling. Deze
doet zich voor wanneer de ander als model zich buiten de interessesfeer van het begerende ik
situeert. Er bestaat met andere woorden een afstand tussen het subject en het model. Een eerste
voorbeeld is dit van de leerling-leraar verhouding. De leerling leert allerlei vaardigheden, attitudes
en kennisinhouden door het model (de leraar) na te bootsen. De subjectiviteit van de leerling wordt
gevormd door de mimetische verhouding tot de leraar. Een tweede voorbeeld is literair. Een
bepaalde tekst vormt het voorbeeld dat nagebootst wordt. In de grote ridderroman van Cervantes,
Don Quichote, bootst de hoofdfiguur Don Quichote een literair voorbeeld na: Amadis de Gaulle.
Deze is het onbereikbare model dat Don Quichote kan vereren en navolgen. Hij bepaalt zijn
handelen volgens dit model en in functie van zichzelf. De tekst toont hoe Don Quichote zich als
ridder moet gedragen. De roman van Cervantes toont echter ook het groteske van deze nabootsing.
Don Quichote blijkt uiteindelijk luchtkastelen na te jagen. Een derde voorbeeld analyseert de
consumptiewereld. Toegepast in onze consumptiemaatschappij kan men de vraag stellen of de
reclame niet de tekst of het beeld vormt dat bepaalt hoe we kunnen verlangen. Er wordt ons een
model voorgespiegeld hoe we kunnen verlangen. De wagen wordt aantrekkelijk voorgesteld, niet
omwille van de intrinsieke kwaliteiten maar omwille van de levensstijl die we willen nabootsen.
Ten tweede kan de bemiddeling ook intern gebeuren. Deze bemiddeling heeft plaats wanneer de
belangensferen van het subject en het model met elkaar verweven zijn. Het gevolg hiervan is dat de
twee subjecten niet meer in een asymmetrische leerling-leraar verhouding staan, maar dat ze voor
elkaar zowel model als rivaal worden. Net zoals het model in de begeerte begeert het subject
hetzelfde object. Hierdoor wordt het model een obstakel dat verhindert dat het subject het object
kan bereiken. Het subject ziet in zijn model dan ook een concurrent. We staan hier dus voor een
paradoxaal iets. Enerzijds toont het model aan het subject wat begerenswaard is, anderzijds
verhindert het model dat het subject zijn doel bereikt. Dit wordt duidelijk in vele pijnlijke tragedies
van het menselijke leven zoals driehoeksverhoudingen. Twee mannen begeren dezelfde vrouw.
Aanvankelijk kan het verlangen naar de vrouw uitgaan. Al vlug blijken de mannen echter rivalen of
concurrenten voor elkaar te worden. De rivaliteit kan zodanige vormen aannemen dat ze elkaar het
licht in de ogen niet meer gunnen. Hun aandacht gaat volledig uit naar de gedragingen van de ander
en ze verliezen allebei de vrouw om wie het te doen is uit het oog. Het jaloerse verlangen kan een
kruidvat worden dat leidt tot geweld.
2. De interne nabootsing als oorzaak van het geweld
Het subject kan deze mimetische realiteit echter niet onderkennen. Een toegeven dat men
mimetisch reageert, impliceert dat men toegeeft niet origineel te zijn. Het betekent tevens dat men
zijn afhankelijkheid ten opzichte van anderen toegeeft. Door deze miskenning wordt het
modelkarakter van de ander in de schaduw geplaatst ten voordele van het obstakelkarakter. Men
ziet de ander alleen als obstakel die verhindert wat men zogenaamd zelf wil. De rivaliteit met haar
afgunst en jalousie zijn de gewelddadige gevoelens die hieruit voortvloeien. Maar ook voor de
concurrent bestaat er een obstakel, namelijk het subject. De asymmetrische modelrelatie maakt hier
plaats voor een symmetrische rivaliteitsrelatie. Kenmerkend hierbij is dat het oorspronkelijke object
uit het oog wordt verloren doordat de twee subjecten door elkaars begeerte worden aangegrepen: de
rivalen hebben enkel nog voor elkaar oog en willen zich niet aan elkaar conformeren (de
B
miskenning) terwijl ze precies doorheen de nabootsing van elkaars begeerte bestaan. In
werkelijkheid zijn de verschillen tussen de twee subjecten volledig opgelost maar ze kunnen dit niet
erkennen. De interne bemiddeling is gekenmerkt door de circulariteit van de begeerte. De eerste
mimesis roept de mimesis door het model-obstakel op zodat niemand uiteindelijk nog weet waar de
oorsprong van de rivaliteit te vinden is. Achter deze miskenning van de ware relatie schuilt de haat.
Enkel het wezen dat verhindert te voldoen aan een verlangen dat het zelf heeft gesuggereerd, is de
moeite waard om gehaat te worden. Deze haat heeft een diabolisch karakter. Ze kan mensen
uiteenwerpen en samenlevingen vernietigen. Dit verklaart de angst voor gelijken in de primitieve
samenlevingen. Gelijken zijn immers potentiële rivalen.
Uit de analyse van de structuur van de begeerte is het duidelijk geworden dat niet het begeerde
object van primair belang is. Het bepalende element bij het menselijke gedrag en de begeerte is de
dubbele intersubjectieve of ‘interdividuele’ relatie die gevormd wordt door het samenvallen van het
model- en het rivaalkarakter. Deze dubbelzinnige relatie is de oorsprong van het geweld. Het
vergelijken, de comparatio ligt aan de oorzaak van het geweld.
3. De aanstekelijkheid van het mimetische geweld - regulerende mechanismen
In de vorige twee stappen werd het geweld tussen twee individuen bekeken vanuit de mimetische
begeerte. De mimetische begeerte werkt echter aanstekelijk en kan een gehele groep besmetten. De
oorspronkelijke mimetische driehoek kan zich hierdoor vermenigvuldigen. Hoe groter de onvrede
van de individuen in een groep is (bv. een crisissituatie), hoe groter het verlangen wordt de anderen
of een ander na te bootsen. De mensen zoeken in de ander een God die redding kan brengen in een
crisis. Dit centrale model kan dan een groep inspireren en rond zich verzamelen. De begeerte wordt
gericht op één persoon.
Wanneer een gemeenschap doortrokken is van mimesis, kan het samenleven moeilijk, zoniet
onmogelijk worden. Verschillende individuen vinden een model en willen door de nabootsing van
dit model eenzelfde object verwerven. Het model is echter niet alleen een voorbeeld maar ook een
obstakel. Het resultaat is dat de individuen het object niet kunnen bereiken. Hieruit ontstaat de
rivaliteit. De rivaliteit kan zo hoog oplopen dat de individuen zodanig door elkaar gefascineerd zijn
dat ze eigenlijk vergeten wat ze verlangen maar zich enkel blindstaren op het feit dat de ander een
obstakel voor hun verlangen is. Deze interne mediatie vergeet het oorspronkelijke object en kan de
subjecten verzamelen tot een eenheid rond een gemeenschappelijke tegenstander of obstakel. Deze
rivaliteit is dodelijk (het Heysel-drama kan vanuit dit perspectief begrepen worden).
Om dit geweld te beperken en in banen te leiden onstonden cultuurhistorisch gezien de eerste
verboden en riten. Verboden en riten hebben de functie om het geweld van de gemeenschap af te
wenden. Het verbod verbiedt dat bepaalde ‘gevaarlijke’ objecten (dit zijn objecten die tot rivaliteit
kunnen leiden) begeerd worden. Voorbeelden zijn het verbod op de eerste vruchten, de verplichting
tot exogaam huwelijk enz. De riten beleven het geweld op een gecontrolleerde wijze (voorbeeld is
het carnavalsritueel dat de sociale verhoudingen op hun kop zet om ze gecontrolleerd te ontladen).
Wanneer het geweld echter niet meer te binden is door de verboden en de riten, ontstaat een
mimetische crisis. De gemeenschap verzamelt zich rond één individu of één groep die met alle
schuld wordt beladen. Deze zondebok wordt dan uitgestoten. Alle schuld wordt op één iemand
geprojecteerd. Na de uitstoting leeft de gemeenschap in de illusie dat het geweld is opgelost. De
C
model/rivaal relatie spitst zich hier toe op één persoon die het sublieme model wordt maar ook de
rivaal bij uitstek. Door deze almachtige persoon en schuldige te offeren zuivert de gemeenschap
zich van het geweld waar ze in gevangen zit. Het reële geweld wordt vermomd door de fascinatie
van het illusoire maar geregelde geweld. Complementair aan het verschijnen van de zondebok is er
het verschijnen van de sterke leidersfiguur.
Enkele voorbeelden:
A. Verkeersslachtoffers: de cultuur van onze bewegingsvrijheid is mogelijk op basis van een
aantal slachtoffers. Over deze slachtoffers wordt er na het ongeval nog weinig gesproken.
Ze worden toegedekt door uitspraken als: “dat gebeurt nu eenmaal”; “de verzekering zal wel
betalen” enz.
B. Extreem rechtse partijen hebben meestal een sterke leidersfiguur. Daarnaast hebben ze
ook altijd een zondebok nodig (bijvoorbeeld de migranten) om zichzelf te rehtvaardigen. De
migranten worden als de zondebok van de economische crisis gezien.
C. Uitstoting in de groep: wat is de prijs om je als een sterke persoonlijkheid in een groep op
te stellen. Sommigen kunnen een sterke figuur in de groep worden door anderen belachelijk
te maken. Meestal gebeurt dit zeer subtiel.
4. De grondslag van de samenleving: geweld of solidariteit?
Het zondebokmechanisme ligt aan de basis van vele culturele verschijnselen. De vraag stelt zich of
de cultuur gefundeerd is op een uitstoting van een zondebok. De grote verhalen uit onze traditie
hebben zich voortdurend met deze vraag beziggehouden. Is het geweld de uiteindelijke waarheid
van onze samenleving?
De Romeinse geschiedschrijver Livius beschrijft in zijn klassieke werk één van de grondvesten van
de Europese cultuur. Hij schetst een dubieuze realiteit die een fundamentele cultuurpijler vastlegt:
een maatschappij wordt gebouwd op de graven van uitgestoten en verheerlijkte mensen. De
machtsverhoudingen, de plaats van religie en de instituties worden gevoed door het bloed van de
slachtoffers.
Livius' verhaal kan idyllisch klinken. Een tweeling, geboren uit een gewelddadige omgang met de
Vestaalse maagd Rea Silvia, afstammelinge van de 'bosmens' Silvius, werd uitgestoten en
overgeleverd aan het verwoestende water van de Tiber. Volgens de verhalen werden Romulus en
Remus door een wolvin gered en gezoogd. Daarna voedde een koninklijke herder hen op. Ze
stichtten de stad Rome die uitgroeide tot het hoofd van de wereld, de navel van een cultuur.
Natuurmensen, opgegroeid in een herderlijk milieu, liggen aan de grondslag van een beschaving.
De idyllische lezing verbergt echter een dubbel gewelddadig gebeuren.
De heerszucht leidde tot een strijd tussen de tweelingen. Ze deden een beroep op de goden om te
beslissen wie zijn naam aan de nieuwe stad zou geven en wie haar zou regeren. Na een dubieuze
interpretatie van de voortekenen, afgelezen uit natuurverschijnselen, ontstond er een bloedige strijd
waarin Remus werd gedood. Een andere interpretatie stelt dat Remus uit spotzucht de grenzen van
de stad niet respcteerde en hierom door zijn tweelingbroer werd vermoord. In elk geval ligt deze
moord aan de basis van de heerschappij en de macht van Romulus. Hij legde de cultus en de wetten
van het volk vast. Om de normen te sacraliseren, tooide hij zichzelf in volle majesteit en omringde
D
zich door een lijfwacht (de 'lictores', afgeleid van 'ligare': verbinden) die de 'fasces' (samengebonden
bundels stokken) droegen als teken van de macht.
Ook het einde van de heerschappij van Romulus is getekend door geweld en vergoddelijking. Bij
een legerschouwing brak een hels onweer los dat de koning onzichtbaar maakte voor de verzamelde
menigte. Na het optrekken van de storm was de koning verdwenen. Daarna begroetten allen
Romulus als een god, voorgebracht door de goden, als koning en vader van de stad Rome. De
eenheid brengende kracht van de vergoddelijking werd versterkt door een visioen van Romulus aan
een vooraanstaande, waarin geopenbaard werd dat Rome, volgens de wil van de hemelingen, het
hoofd van de aarde is en dat men bijgevolg oorlog moet voeren en aan de nakomelingen moet
mededelen dat geen enkele macht ter wereld de wapens van Rome kan weerstaan.
Livius vermeldt ook een andere versie van dit sacrale en stichtende gebeuren. Volgens sommigen
zouden de senatoren Romulus hebben uitgestoten uit de gemeenschap door hem in stukken te
hakken. De sacralisering van deze moord is de legitimatie van een nieuwe machtsstructuur.
Tot zover het verhaal van Livius. De tekst toont een fundamentele mogelijkheid van de cultuur. De
relatie met de ander (het conflict tussen Romulus en Remus) is gebaseerd op ambiguïteit, rivaliteit
en conflict. Er bestaat een strijd tussen de broers om de alleenheerschappij te verwerven. Deze
mondt uit in een uitstoting, die aan de basis ligt van een sociale cohese: de gemeenschap verzamelt
zich rond het slachtoffer. Deze cohesie wordt gelegitimeerd met sacrale voorstellingen. In dit geval
is de mythische religie een mobiliserende kracht van eenheid die bestaat op basis van een verborgen
fundament van uitstoting. Voor de ander is er geen plaats, tenzij als uitgestoten en gesacraliseerde
bindende factor. De 'fasces' zijn niet toevallig het teken van de eenheid. De tweede moord, op
Romulus, is als het ware de herhaling van de eerste uitstoting.
Kaïn: failliet van de uitstoting
Ogenschijnlijk lezen we in de bijbel een analoog stichtingsverhaal. De relatie tussen twee broers
ligt aan de basis van de cultuur. Dezelfde elementen komen naar voren: een paradijselijke afkomst,
een dubieus offer, een conflict, een moord. Van nature worden mensen met elkaar geconfronteerd
en van nature zijn mensen geneigd het conflict gewelddadig op te lossen en dit geweld zelfs te
institutionaliseren om er 'menswaardig' mee om te gaan. De mens is opgevoed door wolven en
mensen lijken wolven voor elkaar te zijn (Hobbes).
Het bijbelverhaal zegt echter radicaal neen. Na de moord op Abel zou er een cultuur genaamd naar
Kaïn kunnen ontstaan. Precies op dit moment wordt de spiraal van het geweld doorbroken en heeft
er een radicaal nieuw funderend gebeuren plaats. De grondslag van de bijbelse cultuur is niet de
uitstoting en de moord, maar een solidaire keuze voor het slachtoffer: "mens, waar is je broer?"
(Gen. 4,9) Met deze stichtende en oriënterende vraag wordt de mens losgerukt uit zijn
eigenmachtige zijnspogingen om zich te handhaven in een wereld vol conflicten. In deze wereld
was verdraagzaamheid slechts mogelijk door de ander te reduceren tot het niet-zijn, de
onbeschaamde moord, of door de ander te reduceren tot een valse sacraliteit. De mens wordt in de
bijbel echter radicaal geconfronteerd met het onherleidbare bestaan van de ander en hij wordt
verantwoordelijk gesteld voor die ander. Dit betekent geen min of meer sympatiserende
verdraagzaamheid, maar een heroriëntatie van het eigen bestaan. Door de confrontatie met de
E
andere mens, als kwetsbaar en onherleidbaar, krijgt het bestaan een nieuwe zin toegezegd, vanuit
een goddelijk appèl.
"Waar is je broer?" is de centrale vraag in dit verhaal. Hierdoor krijgt de wereld een nieuwe
betekenis. In Romes stichtingsverhaal was de wereld een plaats van grenzen en
grensoverschrijdingen, de aarde een plaats van de identiteit doortrokken met het bloed van de
stichtende figuren. In de bijbel wordt het bloed dat de bodem doordrenkte, afgewezen als basis voor
de toekomst: "het bloed van uw broer roept uit de grond tot mij" (Gen. 4,10). Het land is de
mogelijkheid tot gastvrijheid, tot het openstellen van de eigen leefwereld voor de ander. De aarde is
niet het slagveld om conflicten te beslechten, grenzen vast te leggen en eenieder zijn plaats te
geven, maar de aarde staat ter beschikking om de ander gastvrij te ontvangen.
Ook de toekomst wordt van een nieuwe betekenis voorzien. De tijd en de geschiedenis zijn na de
confrontatie met de ander niet de natuurlijke ontplooiing van de oorspronkelijke stichting, maar de
eschatalogische uitnodiging om een samenleving voor allen uit te bouwen. Een 'toe-komst' die niet
louter de verderzetting van het verleden is.
Besluit
Beide stichtingsverhalen stellen ons voor een onontkoombare keuze. De verdraagzaamheid
tegenover de ander en het omgaan met conflicten kunnen geënt zijn op het mythische project van
Rome. De andere mens is een rivaliserende tweelingbroer die uitgestoten wordt om een bindende
eenheid te garanderen. De andere mens wordt slechts verdragen in zoverre hij een plaats heeft in de
maatschappelijke orde. Religie is in dit geval de legitimatie van verbondenheid. Deze
verbondenheid groeit echter rond de bloedige grafstenen die de onverdraagzaamheid tegenover de
radicaal andere maskeren. Men kan zich echter ook laten ondervragen door een authentieke
godsaanwezigheid die zich ondermeer vertaalt in een roep tot solidariteit en een weigering het leven
uit te bouwen vanuit uitstoting. Het neen aan het legitimerende conflict betekent een keuze voor een
positieve verdraagzaamheid van de ander in zijn sterkte en zwakte. Verdraagzaamheid als
barmhartigheid, 'ethisch moederschap' of geëngageerde verantwoordelijkheid. Het bijbelverhaal
leert ons dat deze verdraagzaamheid toekomst heeft.
5. Perspectief: de gunst als houding van ommekeer ten opzichte van de afgunst
Wanneer de afgunst een mens en een maatschappij als een stille pest besmet, ontstaan er scheuren
en breuklijnen in de maatschappij. De eigen plaats en positie wordt vooropgesteld terwijl de ander
als te mijden wordt bestempeld. Hierbij vergeet men dat de eigen positie eigenlijk gevormd wordt
naar het model van de ander. De ander toont ons wat begerenswaard is en vormt ons verlangen.
Omdat in deze dubbelzinnige relatie de ander ook telkens een rivaal is, wil men dit modelkarakter
miskennen. Men beschouwt zichzelf als origineel en als het middelpunt van de wereld. Vanuit deze
miskenning ontstaat de haat en de uitstoting.
De afgunst vormt één van de wortels van het kwaad is. Mensen vergelijken hun eigen persoon en
bezit met de ander. Omdat we nooit zijn zoals de ander, willen we de ander nabootsen. In deze
nabootsing kunnen we onze identiteit verliezen. Om onszelf te beschermen stellen we de ander
eerder als een rivaal dan een model voor. Deze ander wordt vervolgens het projectiepunt van wat
F
niet lukt. De afgunst van het verlangen wijst erop dat het kwaad eigenlijk een tekortschieten is, een
gebrek aan goedheid. In de afgunst is met niet in staat zich te verzoenen met zichzelf. Het kwaad
sluimert in het hart van de mens. Deze innerlijke onvrede uit zich in een vergelijkend leven. Ik
vergelijk mijn leven met de anderen. De anderen lijken schijnbaar wel gelukt te zijn.
Vanuit deze negatieve realiteit dringt zich de vraag op naar de gunst. De gunst is een
tegenovergestelde houding als de afgunst. In de afgunst maak ik mij in een rivaliteitsverhouding
afhankelijk van de ander. In de gunst zoek ik de ander te aanvaarden en hierin ook mezelf te
aanvaarden. Hierin steekt een belangrijk aspect van verzoening.
De gunst die kan leiden tot verzoening wordt uitgelokt door een ommekeer. De ander verschijnt niet
alleen als mijn illusorische model en dodelijke rivaal. Het is ook mogelijk dat de ander aan mij
verschijnt als een vraag. Ondanks de verblinding door het eigen verlangen, kan de ander zich aan
mij openbaren als een dwingende vraag naar ‘bij-stand’ of concrete solidariteit. De rivaal die
verschijnt als een zondebok, kan zich ook tonen als een slachtoffer van rivaliteit. Dit slachtoffer, dat
zich in een naakte context toont (Ecce homo), los van zijn concrete verlangens, vraagt om
levenskansen en genade. Het is de kreet van de mens die niet wil doodgetrapt worden door
asielwetten, armoede, ghettovorming, economische concurrentie enz. Het is de mens die schreeuwt:
“Dood gij me niet door je wijze van bestaan?” (Levinas). Deze vraag is niet vrijblijvend. Een
verstandsantwoord volstaat niet. Het is de vraag naar de rechtvaardiging van het eigen bestaan.
Doden we niemand door onze concrete wijze van verlangen? Doden we niemand door onze
vrijheid collectief op een ongebreidelde wijze te beleven in het autoverkeer? Doden we niemand
door de uitbouw van onze westerse economie die leeft op de rug van de derde en de vierde wereld?
Wie neen durft te zeggen trekt zich terug in zijn eigen afgunstige verlangen. In dit geval wordt de
eisende vraag geïnterpreteerd als de vraag van een bedreigende ander die vervolgens als
doemdenker of nieuwe zondebok wordt afgestempeld.
Men kan zich echter ook door de vraag laten aangrijpen. In dit geval is de vraagsteller geen
concurrentiële ander maar een engel die aan de afgunst ontsnapt en haar hierdoor in vraag stelt.
Deze engel, die verschijnt in het verwrongen gelaat van de andere mens, nodigt uit tot gunst. De
mens wordt uitgenodigd tot de gunst. Deze gunst kan zeer concrete vormen aannemen. Het
aanbieden van een vrije tijd aan de partner, het moeilijke afstand nemen van rivaliteitsdenken. Het
betekent ook het inperken van de eigen, nabootsende verlangens: vrede nemen met de eigen sociale
positie en status. Het betekent ten derde ook een eigen engagement: het openen van het eigen huis
ten voordele van anderen, concrete gastvrijheid als gave van het levensnoodzakelijke.
Bibliografie
We vonden bij het schrijven van dit artikel veel inspiratie bij Girard. De zeven boeken van R.
GIRARD zijn in het Nederlands vertaald.
- De romantische leugen en de romaneske waarheid, Kampen, 1986.
- Dubbels en Demonen, Tielt, 1995.
- God en geweld, Tielt, 1994.
- De zondebok, Kapellen.
- De aloude weg der boosdoeners, Kampen, 1990.
- Wat sinds het begin van de wereld verborgen bleef, Kampen, 1990.
G
- Shakespeare. Het schouwspel van de afgunst, Tielt, 1995.
L. ANCKAERT, Logos en geweld. Girard over de Griekse en de joods-christelijke lectuur, in
Ethische perspectieven (1995), nr. 4.
G. VAN COILLIE, Paradigma en paradox. De mimetische hypothese in de antropologie, in Ethische
perspectieven (1995), nr. 4.
H
Eindnoten
1.
De tekst is een herwerking van de lezing Van aangezicht tot aangezicht die plaatsvond
binnen het kader van de Theologisch-pastorale Studiedagen, CCV Regio Vlaams-Brabant,
Dienst Vorming, najaar 1996. De auteur studeerde godgeleerdheid en wijsbegeerte aan de
KULeuven. Samen met Burggraeve bezorgde hij de teksten van De vele gezichten van het
kwaad. Meedenken in het spoor van Levinas, Acco, Leuven, 1996. Recent verscheen zijn
boek God, wereld en mens. Het ternaire denken van Rosenzweig, Leuven/Assen,
Universitaire Pers/Van Gorcum, 1997.
I