masterscriptie - De Gonzofilosoof

Deleuzes
tijdsfilosofie
Een letterlijke lezing waarbij entiteiten bestaan
Jaap Geurts van Kessel
S0536695
21 juni 2016
Eerste lezer: prof. dr. Gert-Jan van der Heiden
Scriptie ter afronding van de Masteropleiding Continentale Filosofie
aan de Faculteit der Filosofie, Theologie en Religiewetenschappen van
de Radboud Universiteit Nijmegen.
Woordenaantal: 23.926
Hierbij verklaar en verzeker ik, Jaap Geurts van Kessel, dat voorliggende eindwerkstuk getiteld
“Deleuzes tijdsfilosofie”, zelfstandig door mij is opgesteld, dat geen andere bronnen en
hulpmiddelen dan die door mij zijn vermeld zijn gebruikt en dat de passages in het werk
waarvan de woordelijke inhoud of betekenis uit andere werken – ook elektronische media – is
genomen door bronvermelding als ontlening kenbaar gemaakt worden.
1
Inhoud
1
Inleiding .............................................................................................................................. 3
2.
Differentiedenken en multipliciteit .......................................................................................... 8
3
De eerste synthese van de tijd: het heden ............................................................................... 11
4
5
3.1
De regel van discontinuïteit: herhaling en verschil .......................................................... 13
3.2
Herhaling en bewustzijn ............................................................................................... 15
3.3
Samentrekkingen en het vormen van gewoonten ............................................................ 18
3.4
Aanschouwing ............................................................................................................. 22
3.5
Wat is een entiteit? ....................................................................................................... 23
3.6
Het nieuwe .................................................................................................................. 26
3.7
De volharding van entiteiten ......................................................................................... 28
3.8
Vermoeidheid .............................................................................................................. 31
De tweede synthese van de tijd: het verleden ......................................................................... 32
4.1
Grondslag en grond ...................................................................................................... 33
4.2
Sporen ......................................................................................................................... 35
4.3
Het zuivere verleden ..................................................................................................... 36
4.4
Het lot ......................................................................................................................... 39
4.5
Zielsverhuizing ............................................................................................................ 41
4.6
Proust en de sprong in het zuivere verleden .................................................................... 44
De derde synthese van de tijd: de toekomst............................................................................ 47
5.1
De lege vorm van de tijd ............................................................................................... 48
5.2
Nieuwe entiteiten ......................................................................................................... 48
5.3
Het passieve zelf .......................................................................................................... 49
5.4
Kardinale en ordinale reeksen ....................................................................................... 50
5.5
De cesuur .................................................................................................................... 51
5.6
Het larvale subject ........................................................................................................ 53
5.7
De eeuwige terugkeer ................................................................................................... 56
5.8
Regelvorming in het systeem ........................................................................................ 57
6
Conclusie ............................................................................................................................ 60
7
Bibliografie ......................................................................................................................... 64
2
1
Inleiding
Binnen de filosofie van Gilles Deleuze (1925-1995) speelt tijd een centrale rol. Er zijn
interpreten die Deleuze lezen als een filosoof die, wanneer hij spreekt over tijdsbeleving, het
heeft over hoe wij als mens die tijd beleven. Hughes is er daar een van en stelt dat de gehele
filosofie van Deleuze in essentie fenomenologisch is en draait om het beschrijven van het
menselijke bewustzijn.1 Kortgezegd wil Deleuze volgens Hughes uitleggen hoe het menselijke
bewustzijn ontstaat uit willekeurige materie.2 Naast Hughes zijn er nog vele andere interpreten
volgens wie Deleuze een ‘fenomenologisch project’ heeft. Zo zegt Leonard Lawlor
bijvoorbeeld dat Deleuzes filosofie niet zonder zijn gebruik van fenomenologische reductie
kan.3 En Jack Reynolds en Jon Roffe stellen bijvoorbeeld dat Deleuzes kritiek op Maurice
Merleau-Ponty vaak niet correct is en dat hun ontologieën zelfs sterke overeenkomsten
vertonen.4 Ook kwam Deleuzes werk uit in een periode waarin de fenomenologie in Frankrijk
zijn hoogtijdagen beleefde. Het is dus niet bijzonder vreemd dat veel interpreten denken dat
Deleuzes tijdsfilosofie uiteindelijk over ons gaat, en dat Deleuze binnen een fenomenologische
horizon gelezen wordt.
Echter, als je bijvoorbeeld Différence et Répétition (1968) letterlijk gaat lezen, blijkt dat
het helemaal niet zo helder is dat Deleuze schrijft over hoe wij tijd beleven. Neem bijvoorbeeld
een zin (uit de Nederlandse vertaling) als: “Aanschouwende zielen kunnen zelfs in de rat in het
labyrint en in elke spier van de rat worden vermoed.”5 Of: “Hart, spieren, zenuwen en cellen
moeten een geest toegeschreven krijgen, maar dan wel een aanschouwende geest die enkel de
rol heeft om gewoonten te vormen.”6 Deleuze schrijft dus een rat een ziel toe, en zelfs een
labyrint! Daarnaast hebben zenuwen en cellen volgens hem een ‘aanschouwende geest’.
Mijn insteek is het om een letterlijke lezing te geven van de tijdsfilosofie van Deleuze.
Hiermee bedoel ik dat ik Deleuze letterlijk neem wanneer hij spreekt over de tijdsbeleving van
verscheidene entiteiten, en dat hij niet bedoelt dat deze entiteiten een tijdsbeleving hebben voor
ons als mens. De reden hiervoor is dat ik uiteindelijk wil aantonen dat Deleuze de intentie heeft
1
Joe Hughes, Deleuze and the Genesis of Representation (London: Continuum International Publishing Group,
2008), 120.
2
Joe Hughes, Deleuze’s Difference and Repetition (London: Continuum International Publishing Group, 2009),
116.
3
Leonard Lawlor, “The end of phenomenology: Expressionism in Deleuze and Merleau-Ponty,” Continental
Philosophy Review 31 (1998): 18.
4
Jack Reynolds en Jon Roffe, “Deleuze and Merleau-Ponty: Immanence, Univocity and Phenomenology,”
Journal of the British Society for Phenomenology 37 (2006): 228-229.
5
Gilles Deleuze, Verschil en Herhaling, vert. Joost Beerten en Walter van der Star (Amsterdam: Boom
Uitgevers, 2011), 124.
6
Ibid, 122.
3
om de tijdsbeleving van alle entiteiten te verklaren. Wat precies een entiteit is, zal duidelijker
worden in de loop van mijn onderzoek, maar denk hierbij voor nu bijvoorbeeld aan een telefoon,
een boom, natuurwetten en menselijke ideeën.
Overigens stelt Hughes dat mijn insteek - een letterlijke lezing van Deleuze geven - het
ergste is wat je kunt doen.7 Hughes zal waarschijnlijk inbrengen dat het Deleuze niet gaat om
spieren en cellen of wat dat ook op zichzelf, maar over hoe wij dat meemaken. Als Deleuze
ergens zegt dat een plant ‘synthetiseert’, zal Hughes waarschijnlijk stellen dat deze synthetiseert
voor de mens. Maar Deleuze zegt nergens specifiek dat het hem uiteindelijk gaat over hoe wij
bijvoorbeeld cellen beleven.
In het verlengde hiervan stellen interpreten zoals Simon O’Sullivan dat Deleuze gezien
kan worden als een denker die ‘voorbij het menselijke’ denkt.8 Ook James Williams zegt dat de
filosofie van Deleuze niet gegrond moet worden in de menselijke ervaring.9 Dus wanneer
Deleuze termen gebruikt als ‘aanschouwing’, ‘ziel’, ‘verlangen’, ‘lust’, ‘gewoonte’,
‘embryonale zelven’ en ‘geheugen’, moeten we deze ook ‘voorbij het menselijke’ denken.
Williams zegt dat we concepten als ‘bewustzijn’ en ‘subject’ dan ook anders moeten gaan
bekijken in het licht van de filosofie van Deleuze.10 Als Deleuze het over subjecten lijkt te
hebben, bedoelt hij dan ook niet alleen menselijke subjecten. Hij zegt bijvoorbeeld: “De tijd is
subjectief, maar het is de subjectiviteit van een passief subject.”11 De betekenis van ‘subject’ is
dan ook elke entiteit die het onderwerp is van tijdsbeleving (dus op een passieve manier). De
manier om tot Williams’ ‘anders bekijken’ te komen is door Deleuze letterlijk te nemen
wanneer het aankomt op voorbeelden met entiteiten.
Wanneer je kijkt naar de latere werken van Deleuze blijkt bijvoorbeeld dat een
consequentie van zijn filosofie is dat je niet meer vanuit het menselijke gaat denken. In Qu'estce que la Philosophie? (1991) schrijft Deleuze bijvoorbeeld dat niet elk organisme een brein
heeft, en dat niet al het leven organisch is, maar dat er overal krachten zijn die ‘microbreinen’
vormen, oftewel een ‘niet-organisch leven van dingen’.12 Deleuzes filosofie lijkt dus vanuit
‘niet-organisch leven’ bekeken te kunnen worden. Dergelijke opmerkingen van Deleuze wijzen
Hughes, Deleuze’s Difference and Repetition, 17.
Adrian Parr, red. The Deleuze Dictionary: Revised Edition (Edinburgh: Edinburgh University Press, 2005),
276.
9
James Williams, Gilles Deleuze’s Philosophy of Time: a Critical Introduction and Guide (Edinburgh:
Edinburgh University Press, 2011), 80.
10
Ibid., 79-80.
11
Deleuze, Verschil en Herhaling, 117.
12
Gilles Deleuze en Félix Guattari, What is Philosophy?, vert. Hugh Tomlinson en Graham Burchell (New
York: Columbia University Press, 1994), 212.
7
8
4
erop dat hij het in zijn filosofie over de beleving van de hele natuur heeft, en niet alleen over de
hele natuur voor de mens.
Zoals typisch is voor de filosofie van Deleuze, gebruikt hij per boek (en zelfs binnen
boeken) verschillende begrippenapparaten om zijn filosofie uiteen te zetten. 13 Ook al
veranderen de termen die hij gebruikt om dat systeem uit te leggen per werk, toch kan Deleuzes
werk volgens Hughes als systematisch gezien worden.14 In Logique du Sens (1969) en L’AntiOedipe (1972) zet hij bijvoorbeeld ook zijn tijdsfilosofie uiteen, maar gebruikt hij andere
begrippen. In plaats van Deleuzes tijdsfilosofie in verschillende werken te behandelen en veel
tijd kwijt te zijn met het uitleggen en aan elkaar koppelen van verschillende
begrippenapparaten, kies ik ervoor om een gedeelte van één werk in detail te behandelen omdat
ik daarmee de ruimte creëer om dieper op de materie in te gaan. In hoofdstuk twee van
Différence et Répétition (het boek dat als zijn Magnum Opus wordt gezien) 15 zet Deleuze ook
zijn tijdsfilosofie uiteen en dit hoofdstuk gebruik ik dan ook voor mijn onderzoek. Hierbij zal
ik overigens gebruik maken van de Nederlandse vertaling van dit boek. Ondanks het gebruik
van een vertaling zal ik in de tekst zelf verwijzen naar de originele Franse titel van dit en ander
vertaald werk van Deleuze dat ik zal gaan gebruiken, omdat dit ten goede komt van de
consistentie van de tekst. Daarnaast is het hierdoor duidelijk wanneer de werken voor het eerst
gepubliceerd zijn, wat zorgt voor een overzichtelijkheid met betrekking tot de positionering van
het overige aangehaalde werk ten opzichte van Différence et Répétition.
Overigens zullen veel van de voorbeelden die ik ga geven wél menselijk zijn, maar deze
voorbeelden dienen alleen om aan te geven dat mensen samen met alle andere entiteiten op
hetzelfde plan staan. Deleuze neemt ook geregeld, zo stelt Levi R. Bryant, de mens als
startpositie.16 Een groot deel van het tweede hoofdstuk gaat bijvoorbeeld ook over het
‘biopsychische leven’, waar Deleuze zijn tijdsfilosofie vanuit het menselijke perspectief
bekijkt.17 En je kúnt Différence et Répétition ook op een antropocentrische manier lezen. Het
punt dat ik wil maken is dan ook niet dat de subjectieve beleving niet bestaat voor Deleuze. Het
punt is dat het menselijke subject niet de grond is van zijn tijdsfilosofie. Dat je iets als
startpositie neemt, wil niet zeggen dat het je daar uiteindelijk ook om te doen is.
13
Hughes, Genesis, 155.
Ibid.
15
Henry Sommers-Hall, Deleuze's Difference and Repetition: An Edinburgh Philosophical Guide. (Edinburgh:
Edinburgh University Press, 2013), 1.
16
Levy R. Bryant, Difference and Givenness: Deleuze’s Transcendental Empiricism and the Ontology of
Immanence (Evanston: Northwestern University Press, 2008), 178.
17
Deleuze, Verschil en Herhaling, 153-182.
14
5
Concluderend ga ik de voorbeelden die Deleuze geeft met betrekking tot de
tijdsbeleving van entiteiten letterlijk nemen en de consequenties daarvan onderzoeken door me
af te vragen wat het betekent dat alles onderhevig is aan Deleuzes tijdsfilosofie, en dat dingen
zich niet alleen naar ons toe afspelen maar bijvoorbeeld ook tussen mijn hart en de cellen van
mijn hart, de regen en een steen, en de sterren en hun planeten.
Overigens vooronderstelt mijn lezing niet noodzakelijkerwijs de vraag of entiteiten
daadwerkelijk bestaan voor Deleuze: het is een ‘wat als’. Bij mijn lezing ga ik ervan uit dat
entiteiten bestaan, om zo door te kunnen dringen tot het formele aspect van de tijdsfilosofie van
Deleuze dat universeel toepasbaar is. De vraag is dus niet waar het onderscheid en de
overeenkomst tussen de voorbeelden die Deleuze gebruikt begint en ophoudt. De vraag is wat
het betekent voor de voorbeelden die Deleuze gebruikt dat deze entiteiten allemaal een eigen
‘tijdsbeleving’ hebben. Een van de consequenties van het hebben van een eigen tijd voor elke
entiteit is bijvoorbeeld dat universele tijd niet meer lijkt te bestaan. Er zijn daarentegen talloze
individuele ‘tijden’ die allemaal op zichzelf lijken te bestaan en een eigen geschiedenis lijken
te hebben. Er zijn in mijn lezing dus allerlei ‘belevingen’ van de tijd. Steeds zal ik mij af blijven
vragen wat Deleuzes tijdsfilosofie betekent voor verschillende entiteiten, en hoe zijn systeem
een schijnbaar oneindige variatie van (nieuwe) entiteiten kan voortbrengen, veranderen, en
laten vergaan.
Voor de uitleg van zijn tijdsfilosofie gebruikt Deleuze zijn drie ‘syntheses van de tijd’
die elkaar vooronderstellen en ondersteunen.18 Om te begrijpen wat Deleuze precies met een
synthese bedoelt, kunnen we het begrip tegenover ‘analyse’ stellen. Een analyse verdeelt iets
complex in kleinere delen om zo tot een beter begrip van het geheel te komen. Dus een analyse,
die bijvoorbeeld een verzameling aan ideeën voortbrengt, neemt aan dat je via die ideeën weer
een geheel kan vormen. Door de delen te nemen kunnen we tot een beter begrip komen van hoe
iets werkt. Een synthese heeft dat niet. Bij een synthese is het niet vooraf gegeven wat eruit zal
komen. Er is geen vast plan dat entiteiten als het ware afspelen. In de wereld van Deleuze
gebeurt er wel van alles, maar op een contingente manier.
Echter betekent dit niet dat entiteiten geen bepaalde ‘standvastigheid’ hebben: een
dolfijn kan niet zomaar in een stoelpoot veranderen en ik heb bepaalde (mentale) gedragingen
die redelijk stabiel lijken te zijn. Voor een steen of een bloem geldt hetzelfde: die veranderen
ook niet zomaar. Door te zijn wat je bent, krijg je een bepaalde weerstand: een bloem kan
18
Williams, Philosophy of Time, 113.
6
bijvoorbeeld afweermechanismen ontwikkelen die hem beschermt tegen zijn omgeving, zoals
doorns of een giftigheid, om zo zichzelf in stand te houden.
Deleuzes tijdsfilosofie houdt zich bezig met vragen als: hoe gebeuren dingen; wat is het
verloop; hoe spelen dingen zich af in de wereld; en hoe ontstaan nieuwe dingen? Om deze
vragen te beantwoorden gebruikt Deleuze als sleutelbegrip ‘samentrekking’. Met een
samentrekking bedoelt Deleuze dat er bijvoorbeeld in een plant een samentrekking van zonlicht
en voedingstoffen plaatsvindt waardoor deze groeit. Ook is er bijvoorbeeld een samentrekking
in mijn maag tussen het snoepje dat ik zojuist gegeten heb en bepaalde enzymen waardoor het
snoepje afgebroken kan worden. Ook kan een term als ‘tyfus’ een samentrekking hebben
waardoor het een nieuwe betekenis krijgt (en het bijvoorbeeld als scheldwoord gebruikt kan
worden, waar het eerder alleen stond voor een ziekte).
Met dit sleutelbegrip als instrument wil Deleuze drie dingen verklaren: de
samentrekkingen die er in het heden zijn (hoe spelen dingen zich af?); wat samentrekkingen
achterlaten (wat blijft er over van die afgespeelde dingen in het verleden?); en wat zijn nieuwe
samentrekkingen (wat is de toekomst?). Dit zijn de drie syntheses van de tijd in volgorde van
de eerste naar derde: heden, verleden en toekomst. Deleuze zet deze syntheses in Différence et
Répétition afzonderlijk van elkaar uiteen. Elk van deze syntheses staan in relatie tot de overige
twee in een niet-opeenvolgende manier, waarbij bij elke synthese de andere twee ‘tijden’
dimensies zijn van de primaire tijd (in de eerste synthese zijn ‘toekomst’ en ‘verleden’
bijvoorbeeld dimensies van het heden).19
In drie hoofdstukken zal ik per hoofdstuk een lezing geven van één van de syntheses.
Dit met de insteek om te verklaren hoe entiteiten kunnen ontstaan, op elkaar in kunnen werken,
en kunnen vergaan. Ik zal hierbij zoveel mogelijk de volgende structuur proberen aan te houden:
eerst zal ik een uitleg van Deleuze geven, waarbij ik zijn argumentatiestructuur zo veel mogelijk
behoud; daarbij zal ik me steeds af blijven vragen wat dit voor entiteiten betekent; vervolgens
zal ik mijn lezing vergelijken met andere interpreten. Maar ik ga beginnen met het uitleggen
van enkele belangrijke termen om het tweede hoofdstuk van Différence et Répétition goed te
kunnen plaatsen. Deze termen zijn ‘differentiedenken’ en ‘multipliciteit’.
19
Williams, Philosophy of Time, 113.
7
2.
Differentiedenken en multipliciteit
Hoewel de termen ‘differentiedenken’ en ‘multipliciteit’ niet voorkomen in het tweede
hoofdstuk van Différence et Répétition, is het toch belangrijk deze te benoemen om het
hoofdstuk goed in context te kunnen plaatsen. Het beschrijven van het ‘ontstaan en vergaan’
van entiteiten waar ik het eerder over had, is een essentieel aspect van de tijdsfilosofie van
Deleuze. Entiteiten zijn namelijk fundamenteel tijdelijk voor Deleuze, zoals hij zegt: “Het ene
verschijnt pas als het andere is verdwenen.”20 Sterker nog, je zou kunnen stellen dat een entiteit
zijn verandering is, ook al moet er naast de verandering ook uitgegaan worden van ‘iets wat
blijft’ omdat je anders niet van een entiteit kan spreken die voortduurt in de tijd. Dit ‘iets wat
blijft’ zal ik verder uitwerken in het hoofdstuk over de tweede synthese, maar voor nu is het
genoeg om te beseffen dat elke entiteit verwikkeld is in een proces van continue wording. Zoals
Deleuze zegt:
De […] samentrekking is in essentie asymmetrisch: ze beweegt zich van het
verleden naar de toekomst in het heden, […] en bepaalt daarmee de richting van
de tijd.21
Elke samentrekking (oftewel verandering) staat gelijk aan een beweging richting de toekomst.
Een entiteit die samentrekkingen heeft kan dus niet anders dan in wording zijn (omdat elke
synthese voor iets nieuws zorgt). Denk bijvoorbeeld aan de continue evolutie van de soorten:
we kunnen spreken van de Homo Erectus als entiteit, maar deze is - zo stellen de meeste
evolutiewetenschappers - ontstaan uit voorouderlijke soorten en daarna geëvolueerd tot de
moderne mens. Deze evolutie is een continue wording en het is theoretisch onmogelijk om deze
continue wording zwart/wit af te bakenen in ‘soorten’. Een consequentie daarvan is dat je niet
langer over vaststaande dingen kunt spreken: alles is essentieel veranderlijk. De filosofie van
Deleuze gaat hiermee in tegen identiteitsdenken en hij is dus een differentiedenker. Deleuze is
een differentiedenker omdat hij uitgaat van een radicale openheid van entiteiten: er is volgens
hem altijd een bepaalde openheid naar de toekomst die niet besloten ligt in wat een entiteit op
een bepaald moment is.22 Hierdoor kan er per definitie geen sprake zijn van een identiteit in de
zin een vaste verwijzing, zoals bijvoorbeeld een Platoons idee.
20
Deleuze, Verschil en Herhaling, 116.
Ibid., 117.
22
Ibid., 119.
21
8
Ook zijn entiteiten niet te reduceren tot andere entiteiten. Je kunt dus niet voorspellen
hoe een entiteiten zich gaat ontwikkelen door naar de ‘onderdelen’ ervan te kijken, omdat een
entiteit daar niet tot te reduceren is. Zoals Deleuze zegt:
Achter de maskers bevinden zich nog meer maskers, en zelf het meest verborgene
bevat nog een geheime bergplaats, enzovoort tot in het oneindige. Geen grotere
illusie dan dat we iets of iemand kunnen ontmaskeren.23
Neem bijvoorbeeld een hypothetische situatie waarin water nog niet bestaat. Er is in die situatie
met geen mogelijkheid te zeggen wat de eigenschappen zullen zijn van de moleculaire
samenstelling die voort zal komen uit de synthese van die twee stoffen. Pas als water is ontstaan,
kunnen we weten dat water bijvoorbeeld de eigenschap ‘nat’ heeft. Dit komt doordat elke
synthese per definitie voor iets nieuws zorgt (waar van tevoren dus geen ‘blauwdruk’ voor
beschikbaar kan zijn). Dus een entiteit (het product van de synthese) ligt niet besloten in haar
onderdelen.
Daarnaast kan een entiteit ook niet gereduceerd worden tot één vaststaand iets. Als ik
bijvoorbeeld een bloem in een drinkglas stop, is het dan nog steeds een drinkglas of is het een
bloemvaas? Door Williams en vele andere interpreten wordt Deleuzes filosofie dan ook gezien
als een anti-representatiedenken.24 Dit bekent dat je niet kunt denken in niveaus of vaste
identiteiten. Dat iets gemaakt is als een drinkglas, betekent bijvoorbeeld niet dat ik het alleen
als dat drinkglas kan gebruiken. Elke entiteit verzet zich op deze manier tegen representatie.
Iets staat niet eeuwig voor één ding. Er is dus geen hiërarchische ordening mogelijk in het
denken van Deleuze. Het ene staat niet ‘hoger’ dan het andere. Alle entiteiten staan op hetzelfde
plan en zijn altijd aan verandering onderhevig. Dit dwingt Deleuze om fundamenteel met
tijdelijkheid te werken. De reden dat Deleuze kijkt naar tijdelijkheid, is dus omdat entiteiten
geen entiteiten zijn die altijd precies dezelfde samenhang representeren, en dus niet te reduceren
tot een identiteit. Om deze wereld van continue wording te beschrijven, gebruikt Deleuze het
begrip ‘multipliciteit’. Inspiratie voor dit begrip haalt hij bij Henri Bergson (1859-1941)
vandaan, wiens filosofie diep in Deleuzes eigen filosofie is verweven.
Met betrekking tot multipliciteit stelt Deleuze dat zij niet een idee is dat alles onder één
concept wil onderbrengen, maar dat ze betrekking heeft op het relateren van elk concept aan
23
24
Deleuze, Verschil en Herhaling, 166.
Williams, Philosophy of Time, 12.
9
variabelen die hun veranderingen kunnen verklaren.25 Multipliciteit is hiermee noch te
reduceren tot een eenheid, noch tot een meervoudigheid (wat in lijn is met het antiidentiteitsdenken). Zo gebruikt Deleuze in de Engelse vertaling van Mille Plateaux (1980) de
slogan: “Don’t be one or multiple, be multiplicities!”26 Multipliciteit kan, zo stelt Roffe het
treffend, niet gereduceerd worden tot een logische of wiskundige analyse, noch op een oorzaakgevolg manier bij elkaar opgeteld worden.27 Zij heeft geen ‘bodem’ of ‘plafond’. In de wereld
van de multipliciteit kan niets gereduceerd worden tot iets representeerbaars, omdat dit iets met
een identiteit zou impliceren. Elke verandering produceert iets nieuws. Dit is omdat alles
verbonden is als multipliciteit, dat is, zo noemt Roffe het mooi, als niet-optelbare en nietidentificeerbare processen van wording.28
Ook al blijft het begrip van multipliciteit ondanks deze uitleg obscuur, in ieder geval is
een consequentie ervan dat er een asymmetrie van de tijd ontstaat. Een vaste identiteit kan
tevens niet bestaan bij Deleuze omdat multipliciteit betekent dat er elk moment weer iets nieuws
wordt gecreëerd door middel van de samentrekkingen die entiteiten hebben in het heden. Elk
heden bouwt namelijk voort op eerdere samentrekkingen. Dit komt omdat het nieuwe altijd iets
‘ouds’ nodig heeft. Dit betekent dat er volgens Deleuze een ‘pijl van de tijd’ is en waarom
processen niet omgedraaid kunnen worden. Deze ‘pijl van de tijd’ zal ik later verder uitleggen.
Asymmetrie betekent in ieder geval dat er elk moment een ‘synthese’ plaatsvindt waarbij, zo
legt Leen de Bolle het goed uit, twee dingen contingent bij elkaar gebracht worden waaruit weer
iets nieuws gecreëerd wordt.29
Concluderend is er dus een openheid omdat er steeds een ‘vernieuwende’ synthese
plaatsvindt, waardoor bijvoorbeeld ook evolutie plaats kan vinden en een organisme zich aan
kan passen aan diens veranderende omgeving. Maar er is ook een geslotenheid omdat een
entiteit zichzelf wil behouden. Dit geldt volgens Christian Kerslake ook voor niet-organisch
leven zoals stenen, die een bepaalde ‘grip’ hebben op de wereld. 30 Constantin Boundas noemt
deze mechanismen van overleven ‘de kracht om het zijn te annexeren’.31 Deleuze gebruikt
hiervoor in Différence et Répétition de term ‘verlangen’, die hij toeschrijft aan elke entiteit en
25
Gilles Deleuze, Negations, vert. Martin Joughin (New York: Columbia University Press), 31.
Gilles Deleuze en Félix Guattari, A Thousand Plateaus: Capitalism and Schizophrenia, vert. Brian Massumi
(Minneapolis: University of Minnesota Press, 1987), 2.
27
Parr, Deleuze Dictionary, 127.
28
Ibid.
29
Ed Romein, Marc Schuilenburg, en Sjoerd Van Tuinen, red., Deleuze Compendium (Amsterdam: Boom
Uitgevers, 2009), 91.
30
Christian Kerslake, Immanence and the Vertigo of Philosophy: from Kant to Deleuze (Edinburgh: Edinburgh
University Press, 2009), 183.
31
Parr, Deleuze Dictionary, 266.
26
10
dus ook aan stenen, bomen en concepten. Nu ben ik een persoon, maar ik ben ooit ontstaan,
waarbij – als we het puur materialistisch bekijken - moleculen samen zijn gevoegd tot een
lichaam, en ik voel mezelf nu redelijk ‘zelfbehoudend’, maar ooit zal ik sterven, waarbij de
moleculen waar ik uit ben opgebouwd weer ‘vrijgegeven’ zullen worden en voor de opbouw
van nieuwe lichamen gebruikt kunnen worden.
Dat de filosofie van Deleuze zich verzet tegen representatiedenken, wil niet per definitie
zeggen dat er geen entiteiten kunnen bestaan, alleen dat deze entiteiten in continue wording
zijn. Dit is de reden waarom Deleuze niet over identiteiten kan spreken en waarom ik gebruik
maak van entiteiten om de tijdsfilosofie van Deleuze uit te leggen.
3
De eerste synthese van de tijd: het heden
Zoals al gezegd betreft de eerste synthese van de tijd het heden. Deleuze stelt dat verleden en
toekomst hierbij dimensies van het heden zijn.32 Het heden kun je zien als de samentrekkingen
die zijn in het moment. Deleuze noemt de samentrekkingen die entiteiten hebben het ‘levende
heden’.33 Ik heb op dit moment bijvoorbeeld een samentrekking met mijn laptop (en andersom
heeft de laptop een samentrekking met mij). Deze samentrekkingen behelzen echter niet alleen
het fysieke: ook concepten, gedachten, natuurkundige energieën of wat je je maar kunt
bedenken kunnen in het licht van samentrekkingen worden gezien. Mijn denken heeft een
samentrekking met de laptop waardoor er bijvoorbeeld woorden op het scherm komen. En mijn
lichaam heeft een samentrekking met de zwaartekracht waardoor ik niet de lucht in zweef. Een
passage uit de eerste paragraaf van het tweede hoofdstuk van Différence et Répétition laat zien
dat het concept van samentrekking samenhangt met enkele andere begrippen:
Welk organisme bestaat niet uit zich herhalende elementen en gevallen, uit
aanschouwd en samengetrokken water, stikstof, koolstof, chloriden en sulfaten,
en vervlecht zo de gewoonten waaruit het is opgebouwd? Organismen ontwaken
bij de sublieme woorden van de derde Enneade: alles is aanschouwing! Het is
misschien ironisch te zeggen dat alles aanschouwing is, zelfs rotsen en bossen of
dieren en mensen, zelfs Actaeon en het hert of Narcissus en de bloem, zelfs onze
32
33
Deleuze, Verschil en Herhaling, 126.
Ibid., 126.
11
handelingen en behoeften. Maar de ironie is op haar beurt ook een aanschouwing,
niets dan aanschouwing…34
Voordat ik begin met de inhoudelijk bespreking van deze passage, wil ik opmerken dat Deleuze
de opmerking dat ‘alles aanschouwing is’ bij Plotinus vandaan haalt (de schrijver van de
Enneaden). Deleuze haalt in zijn werk voortdurend het werk aan van andere filosofen en
literaire schrijvers. Hij doet dit over het algemeen echter op een idiosyncratische manier. 35 Dit
betekent volgens Deleuzes eigen woorden dat wanneer hij een ander leest, hij deze auteur ‘van
achteren wil nemen’ en hem of haar een ‘monsterlijk nageslacht’ wil bezorgen. 36 Volgens
Deleuze is dit nageslacht wel écht het kind van de auteur, omdat Deleuze volgens hemzelf uit
een dergelijke lezing haalt wat de auteur volgens Deleuze ‘eigenlijk’ wilde zeggen. Maar het
nageslacht is ook een monster omdat Deleuze zich door allerlei bochten moet wringen om tot
zijn eigen lezing te kunnen komen.37 Eigenlijk interpreteert Deleuze het werk van anderen vaak
dus op creatieve wijze waardoor het in zijn eigen werk past. Doordat Deleuze idiosyncratische
lezingen geeft, heeft het weinig zin om in te gaan op wat de auteurs die Deleuze in zijn werk
noemt volgens de algemene consensus hebben geschreven, maar is het zinniger om te kijken
wat Deleuze er voor zichzelf uit heeft gehaald.
In bovenstaande passage komen allerlei begrippen naar voren. Wat bedoelt Deleuze
bijvoorbeeld met de uitspraak dat alles aanschouwing is? Mensen, dieren, (groepen) planten en
ook mythische wezens zijn aanschouwing. Zelfs ironie is een aanschouwing! En wat zijn ‘zich
herhalende elementen en gevallen’? Wat betekent het werkelijk dat iets een samentrekking is?
En wat moet je je voorstellen bij een gewoonte? Om deze passage te verklaren, en erachter te
komen wat dit alles betekent voor de entiteiten die worden genoemd, zullen alle bovenstaande
begrippen uitgelegd moeten worden en in context moeten worden geplaatst. Neem dus weer het
eerste stuk: “Welk organisme bestaat niet uit zich herhalende elementen en gevallen, […]?”38
Wat betekent het woord ‘herhaling’ hier?
34
Deleuze, Verschil en Herhaling, 123.
Parr, Deleuze Dictionary, 81.
36
Gilles Deleuze, Bergsonism, vert. Hugh Tomlinson en Barbara Habberjam (New York: Zone Books, 1991), 8.
37
Ibid.
38
Deleuze, Verschil en Herhaling, 123.
35
12
3.1
De regel van discontinuïteit: herhaling en verschil
Deleuze opent het tweede hoofdstuk met de volgende woorden:
De herhaling verandert niets in het object dat wordt herhaald, maar verandert wel
iets in de geest.39
In eerste instantie lijkt herhaling intuïtief gezien simpel. We kunnen bijvoorbeeld zeggen dat
een grijsgedraaid nummer alwéér op de radio komt. Maar dat wil niet zeggen dat het nummer
een vaste identiteit heeft. De herhaling heeft namelijk in ieder geval gezorgd voor een
verandering in de ‘aanschouwende geest’. Ik, de toehoorder, ken het nummer bijvoorbeeld beter
naarmate ik het vaker hoor en ervaar het nummer dus anders.
Deze continue verandering, die samenhangt met een herhaling, geeft het een plek in
Deleuzes concept van multipliciteit. De herhaling is volgens Deleuze dan ook “net zo min de
bestendigheid van het Ene als de gelijkenis van het veelvoudige.”40 Je kunt een herhaling niet
reduceren tot een vaststaand iets, noch is van tevoren te bepalen wat het precies verandert.
Deleuze stelt dat samentrekking hetgeen is wat zorgt voor de eerste synthese van de tijd,41 maar
dat wil nog niet zeggen dat we het ‘pad’ dat een entiteit af gaat leggen uit die eerste synthese af
kunnen leiden:
Het levende heden beweegt zich […] van het verleden naar de toekomst die het in
de tijd vormt, dat wil zeggen van het particuliere naar het algemene, van de
samengetrokken particulariteiten naar het algemene dat het ontwikkelt in het veld
van zijn verwachtingen […].42
De ‘samengetrokken particulariteiten’ zijn de samentrekkingen waaruit een entiteit op een
bepaald moment bestaat. En het ‘veld van zijn verwachtingen’ slaat op de ‘vermogens’ die een
bepaalde entiteit heeft om toekomstige samentrekkingen aan te gaan. Een dolfijn kan dus niet
zomaar in een stoelpoot veranderen, maar hij kan wel spelen, vluchten, voedsel vergaren of
sterven. Dat zijn bepaalde vermogens die een dolfijn heeft. Maar dat wil niet zeggen dat we op
basis van die vermogens precies aan kunnen geven wat een dolfijn zal doen in een bepaalde
39
Deleuze, Verschil en Herhaling, 116.
Ibid., 195.
41
Ibid., 117.
42
Ibid.
40
13
situatie, omdat elke gebeurtenis een synthese is en per definitie voor iets nieuws zorgt. Een
herhaling is dus een synthetische gebeurtenis waarvoor geen blauwdruk bestaat waaruit
afgelezen kan worden wat het precies gaat veranderen. Hughes heeft dan ook gelijk wanneer
hij zegt dat we herhaling niet kunnen zien als een algemeenheid, omdat dat tot een
representatiedenken leidt.43 Hiermee bedoelt Hughes dat bijvoorbeeld het radionummer niet te
reduceren is tot één vaststaand iets. Een liefdesliedje dat ooit stond voor het verbond tussen jou
en je partner, kan bij het uitgaan van die relatie tot heel andere gevoelens leiden dan eerst. Het
kan een object van verdriet worden, in plaats van geluk.
Bij zijn uitleg van herhaling gebruikt Deleuze de ‘regel van discontinuïteit’. Het lijkt
een simpele regel: “het ene verschijnt pas als het andere is verdwenen.”44 ‘Gevallen’ kunnen
zich, zo blijkt de eerder gegeven passage, herhalen. Maar hoe kun je stellen dat ‘een geval’
bijvoorbeeld twee of drie keer gebeurt als, zoals Deleuze zegt, “de herhaling uiteenvalt
naarmate ze zich voltrekt?”45 Oftewel: hoe kunnen verbanden worden gemaakt tussen twee
losstaande ‘gevallen’, zodat er gezegd kan worden dat ze herhalend zijn? Als ik water drink,
weet ik bijvoorbeeld dat het het geval is dat mijn dorst gelest gaat worden. Ik ga ervan uit dat
dit elke keer zal gebeuren (ook al zijn de omstandigheden steeds anders). Als ik mijn pen boven
de grond loslaat, ga ik ervan uit dat het het geval is dat deze elke keer weer op de grond zal
vallen, oftewel, zoals Deleuze stelt: “Wanneer A verschijnt, verwacht ik ook dat B verschijnt.”46
Dit is een vorm van herhaling (ook al heeft het geen vaste identiteit, onder andere omdat de
omstandigheden waarin het gebeurt nooit precies hetzelfde zijn). Dat ik ooit dit verband tussen
‘water’ en ‘dorstlessen’ of ‘loslaten’ en ‘vallen’ heb ‘ontdekt’, heeft in ieder geval gezorgd voor
een verandering in mijn geest: het zorgt voor een verandering in de entiteit die samentrekt.
Deze verandering is wat Deleuze het verschil noemt. Wat het ‘verschil’ is, is volgens
Deleuze dat er zich iets nieuws heeft gevormd in ‘de geest die aanschouwt.47 Heel vroeger had
ik het niet aan elkaar gekoppeld, maar nu zorgt bij mij situatie A (ik laat de pen los) voor een
anticipatie van situatie B (de pen valt naar beneden). Volgens Deleuze kunnen we spreken van
een ‘kwalitatieve indruk’ van zo’n samengetrokken AB-situatie.48 Deleuze stelt: “De herhaling
zit dus opgesloten in het ‘geval’.”49 Maar de gevallen kunnen zich herhalen. ‘Pen loslaten’ en
Hughes, Deleuze’s Difference and Repetition, 26.
Deleuze, Verschil en Herhaling, 116.
45
Ibid.
46
Ibid.
47
Ibid.
48
Ibid., 117.
49
Ibid., 119.
43
44
14
‘vallen’ maken samen een ‘geval’. Een ‘kwalitatieve indruk’ is volgens Deleuze het geval.50
Doordat ik weet dat dit het geval is, kan ik de herhaling herkennen wanneer deze plaatsvindt,
en wanneer dit een herhaling is die voordelig is voor mij (zoals dat water mijn dorst lest), zal
ik deze vaker willen herhalen en wordt deze herhaling zo iets wat Deleuze een ‘gewoonte’
noemt.
Overigens moet een herhaling niet gedacht worden als een herhaling tussen twee hedens.
Deleuze zegt:
De herhaling vindt niet plaats tussen het ene heden en het andere, maar tussen
twee co-existerende reeksen die door deze hedens worden gevormd [..].51
Eigenlijk wordt dus pas ‘achteraf’ duidelijk dat iets herhalend is. Pas na een paar keer drinken
krijg ik de connectie door tussen ‘drinken’ en ‘dorst’ lessen. Dit zorgt ervoor dat er een ‘reeks’
ontstaat die ik ‘dorstlessen door middel van drinken’ noem. Maar nu ben ik heel erg mensgericht
bezig. Betekent dit voorbeeld dat we bewustzijn nodig hebben om iets als ‘herhalend’ te
definiëren?
3.2
Herhaling en bewustzijn
Wat Deleuze stelt, is dat dat aanschouwen passief is. Er is geen bewustzijn voor nodig:
Door de herhaling in het object te beschouwen, bleven we binnen de voorwaarden
die een idee van herhaling mogelijk maken. Maar door de verandering in het
subject te beschouwen, bevinden we ons daarbuiten en worden we geconfronteerd
met de algemene vorm van het verschil.52
De ‘algemene vorm van het verschil’ betekent dat het geen ‘organistisch herinneren’ of ‘inzicht
hebben’ is wat beslist wat herhalend is. Het herhalende wordt beslist door wat Deleuze een
‘algemeen karakter’ noemt.53 Het is een formele structuur die niet gereduceerd kan worden tot
iets wat zich in de mens bevindt. Zoals Deleuze stelt: “Ze wordt niet uitgevoerd door de geest,
maar voltrekt zich in de geest.”54 Deze ‘geest’ bevindt zich in elke entiteit. Deleuze zegt
50
Deleuze, Verschil en Herhaling, 119.
Ibid., 165.
52
Ibid., 118.
53
Ibid., 122.
54
Ibid., 117.
51
15
bijvoorbeeld onder andere dat hart, spieren, zenuwen en cellen ook een geest toegeschreven
moeten worden.55 Samentrekking is formeel gezien, zoals ook Williams zegt, een passief
gebeuren.56 Elke eventuele actieve synthese (zoals ons denken) steunt volgens Deleuze dan ook
op een passieve synthese.57 Syntheses zijn formeel gezien passief omdat iets wat actief en
bewust is, en dus betrekking heeft op het geheugen van een organisme, niet alles bevat wat het
samentrekt.
Dat betekent dat je bewuste beleving niet alle samentrekkingen die het ooit heeft gedaan
kan bevatten, het is daar gewoonweg te feilbaar voor. Dit is waarom Deleuze een onderscheid
maakt tussen onder andere een herhaling ‘op-zich’ en een herhaling ‘voor ons’.58 Wat dit
betekent is dat je niet alles actief terug kunt halen wat er in het verleden is gebeurd, noch weet
je precies hoe deze gebeurtenissen betrekking zullen hebben op de toekomst. Hierdoor zal het
actieve altijd tekortschieten. Het aanschouwen bevindt zich volgens Deleuze dan ook buiten
ons bewustzijn.
Een ander argument waarom samentrekking formeel gezien passief is, is dat entiteiten
ook blijven bestaan wanneer we ze vergeten. In Le Bergsonisme (1966) stelt de door Deleuze
idiosyncratisch gelezen Bergson dat er een verschil is in soort tussen het brein en het
geheugen.59 Het ‘passieve geheugen’ (het geheugen buiten ons bewustzijn) bevindt zich niet in
het brein, maar in iets wat Bergson het ‘virtuele’ noemt.60 Ook een steen heeft dus een
‘virtualiteit’ (iets wat Deleuze in de tweede synthese een ‘zuiver a priori verleden’ noemt). Als
ik een steen op een afgelegen plek leg, ga ik ervan uit dat hij over een jaar nog op precies
dezelfde plek ligt, ook al ben ik vergeten waar hij precies ligt. De steen lijkt dus op zichzelf ook
een soort geheugen te hebben. Het concept van het zuivere verleden zal Deleuze uitwerken in
de tweede synthese van de tijd, die ik later zal bespreken. Voor nu is het voldoende om te weten
dat het (menselijke) bewustzijn niet nodig is om samentrekkingen te doen.
Echter stelt Hughes in zijn lezing dat de eerste synthese intentioneel is. 61 Er is volgens
hem altijd al een ‘transcendentaal ego’ aanwezig en hij stelt dat de synthesen onzinnig zijn als
ze buiten dit ego plaatsvinden.62 Dit ego kan volgens Hughes maar een ding: aanschouwen.63
Als dit ‘aanschouwende ego’ een vorm van bewustzijn is, dan moeten de syntheses inderdaad
55
Deleuze, Verschil en Herhaling, 122.
Williams, Philosophy of Time, 25.
57
Deleuze, Verschil en Herhaling, 118.
58
Ibid.
59
Deleuze, Bergsonism, 55.
60
Kerslake, Immanence, 177.
61
Hughes, Genesis, 132-133.
62
Hughes, Deleuze’s Difference and Repetition, 183.
63
Ibid., 115.
56
16
vanuit het bewustzijn bekeken worden. Williams is echter sterk van mening – en ik ben het met
hem eens - dat er geen noodzaak is voor een ‘bewust zijn van herhaling’.64
Want hoewel het tot nu toe soms lijkt – mede door toedoen van mijn voorbeelden- alsof
dingen synthetiseren voor ons, zegt Deleuze letterlijk dat “wij bestaan uit samengetrokken
water, aarde, licht en lucht, niet alleen voordat we ze herkennen of representeren, maar zelfs
voordat we ze hebben gevoeld,” (mijn cursivering).65 Dus voordat we ons bewust zijn, bestaan
we al uit samentrekkingen. Sterker nog, onze conceptie zelf is ook een vorm van samentrekking
en herhaling. Zoals Deleuze zegt:
Het passieve zelf wordt niet simpelweg gedefinieerd door ontvankelijkheid, dat
wil zeggen door het vermogen om gewaarwording te ondergaan, maar door de
samentrekkende aanschouwing die eerst het organisme en dan pas zijn
gewaarwordingen vormt.66
Er zijn dus al talloze processen bezig voordat wij als mens überhaupt van ons ‘zelf’ kunnen
spreken. In het DNA (wat op zijn beurt bestaat uit de samentrekking van moleculen die weer
bestaan uit atomen die gesynthetiseerd zijn in de kernen van stervende sterren) ligt een
voetafdruk besloten van een evolutionair (samentrekkend) mechanisme van miljarden jaren
oud. Voedingstoffen, die voortkomen uit planten en dieren worden samengetrokken waardoor
er op synthetische wijze iets nieuws ontstaat: celvorming, die door middel van samentrekkingen
en synthetische processen uit zal groeien tot een embryo, die uit zal groeien tot een mens dat
dan pas actief aan de slag kan gaan met wat hem omringt. Maar voordat dat het geval is, zijn er
dus al talloze passieve processen geweest. Er zijn dus al samentrekkingen geweest door talloze
‘zelven’ voordat ik ben ontstaan.
Maar hoe kan het dat het synthetische proces van samentrekking tot op het eerste gezicht
dezelfde dingen kan leiden? Want ik ben niet het enige mens en elk mens die geboren wordt
lijkt enigszins op andere mensen. Om dit uit te leggen moeten we kijken hoe het begrip van
samentrekking voor Deleuze samenhangt met het begrip van ‘gewoonte’.
64
Williams, Philosophy of Time, 97.
Deleuze, Verschil en Herhaling, 120.
66
Ibid., 128-129.
65
17
3.3
Samentrekkingen en het vormen van gewoonten
Laten we de passage die ik in het begin van het hoofdstuk heb gegeven, uitbreiden:
Welk organisme bestaat niet uit zich herhalende elementen en gevallen, uit
aanschouwd en samengetrokken water, stikstof, koolstof, chloriden en sulfaten,
en vervlecht zo de gewoonten waaruit het is opgebouwd? 67
Een samentrekking is volgens Deleuze, zo hebben we gelezen, een passieve synthese in het
heden. Dit ‘samentrekken’ kan uiteindelijk gezien worden als een proces van het vormen van
gewoonten. In de woorden van Deleuze: “Dat is de passieve synthese, die levensgewoonten
vormt.”68 Dergelijke gewoonten komen op vele plekken voor, ook wij zelf bestaan, zoals ik al
stelde, volgens Deleuze uit duizenden synthesen: “Hart, spieren, zenuwen en cellen moeten een
(aanschouwende) geest toegeschreven krijgen [..], die enkel de rol heeft om gewoonten te
vormen.” 69 Het herhalende aspect zit hem dus in de samentrekking. Een gewoonte is een
‘herhalende samentrekking’. Deleuze zegt:
De gewoonte onttrekt iets nieuws aan de herhaling, namelijk het verschil. In
essentie is de gewoonte dus een zich herhalende samentrekking. Samentrekken is
hetzelfde als ‘gewoontevorming’ en leidt noodzakelijkerwijs tot de vorming van
een habitus.70
Een habitus is voor Deleuze iets wat een gewoonte is geworden. Het is voor mij een gewoonte
om mijn wekker op ‘snooze’ te drukken zodra deze afgaat. Deleuze stelt:
De samentrekking zorgt ervoor dat wij gewoonten zijn, maar tegelijkertijd zorgt
de aanschouwing ervoor dat wij samentrekken.71
67
Deleuze, Verschil en Herhaling, 123.
Ibid., 121.
69
Ibid., 122.
70
Ibid., 121.
71
Ibid., 122.
68
18
In het heden trekken wij dingen samen, synthetiseren wij de dingen om ons heen. Tijd wordt
gemaakt door samentrekking, noemt Williams het treffend.72
Wederom gebruik ik een menselijk voorbeeld. Doordat Deleuze ‘menselijke woorden’
gebruikt om aan andere entiteiten toe te kennen, is de antropocentrische interpretatie van
Hughes goed te begrijpen. Deleuze zegt bijvoorbeeld het ook volgende:
De passieve synthese omvat ook een bepaalde gelukzaligheid: wij zijn allemaal
Narcissus omdat we tijdens het aanschouwen lust ondervinden (z
elfvoldoening), […].73
Hoe kun je dit anders interpreteren dan vanuit een menselijk perspectief? Wie zijn anders ‘wij’
en wat bedoelt hij anders met ‘lust’? Uit een zin die even later volgt (overgenomen van Samuel
Butler), blijkt dat Deleuze in ieder geval niet mensen bedoelt met ‘wij’:
Want zelfs het koren op de akkers groeit op een bijgelovige basis om te kunnen
bestaan en verandert aarde en vocht alleen in tarwe door middel van zijn geloof in
het eigen vermogen om dat te doen, want zonder dat geloof zou het machteloos
zijn.74
De ‘bijgelovige basis om te kunnen bestaan’ lees ik hierbij, in navolging van Georges Teyssot,
als ‘het vermogen om gewoonten te vormen’.75 Koren ondervindt dus ‘lust’ aan zijn eigen
aanschouwen. Deleuze zegt: “Er bestaat een samentrekking van aarde en vocht die tarwe wordt
genoemd, een samentrekking die een aanschouwing is en de zelfvoldoening die uit de
aanschouwing ontstaat.”76 Het koren haalt dus ‘voldoening’ uit het feit dat hij ‘korent’.
Hier lijkt zich hier iets te voltrekken wat sterke overeenkomsten heeft met een
Spinozistisch conatus, maar dan op het niveau van een plant. Deleuze haalt in zijn werk veel
inspiratie uit Baruch Spinoza (1632-1677) en Deleuzes lust is volgens onder andere Boundas
gemodelleerd naar Spinoza’s conatus.77 Volgens Spinoza is de conatus het streven waarmee
ieder ding in zijn bestaan volhardt.78 Geen enkel ding heeft volgens hem iets in zich wat zijn
72
Williams, Philosophy of Time, 25.
Deleuze, Verschil en Herhaling, 122.
74
Ibid., 123.
75
Georges Teysott, A Topology of Everyday Constellations (Cambridge: MIT Press, 2013), 16-17.
76
Deleuze, Verschil en Herhaling, 123.
77
Parr, Deleuze Dictionary, 266.
78
Baruch Spinoza, Ethica, vert. Corinna Vermeulen (Amsterdam: Boom Uitgevers, 2012), 120.
73
19
bestaan zou opheffen.79 Voor Deleuze lijkt lust een kracht die de mogelijkheid heeft tot het
vormen en versterken van samentrekkingen. De conatus is de eerdergenoemde kracht waarmee
een entiteit zich tegen de bedreigingen buiten zich beschermt. Wanneer een entiteit bestaat, wil
het ook volharden in zijn bestaan en de lust zorgt ervoor dat entiteiten connecties aan willen
gaan.80 Door die connecties aan te gaan, stelt een entiteit zich open tot het vormen van
gewoonten.
Overigens staan gewoonten volgens Deleuze los van een zuivere herhaling.81 Een
synthese creëert namelijk altijd iets nieuws. Alles is onderhevig aan verandering, hoe langzaam
dan ook. Niets komt twee keer precies hetzelfde terug. Zelfs in de korenplant zelf zit exact
gezien helemaal geen repetitie: de plant is in continue (zij het van ons uit gezien een ongelofelijk
langzame) evolutie. Het heeft weerstand om te veranderen, maar toch verandert deze, omdat de
wereld (de entiteiten) om het koren heen verandert.
Met het bovenstaande in ons achterhoofd wil ik de eerste zin van de in het begin van dit
hoofdstuk gegeven passage in zijn geheel gaan lezen:
Welk organisme bestaat niet uit zich herhalende elementen en gevallen, uit
aanschouwd en samengetrokken water, stikstof, koolstof, chloriden en sulfaten,
en vervlecht zo de gewoonten waaruit het is opgebouwd?82
Op de plek van organisme vul ik ‘bloem’ in om de passage te verduidelijken. Stel dat er een
zaadje op de grond ligt. Dat zaadje aanschouwt de wereld om hem heen en trekt de
voedingstoffen die hij in zich heeft samen met het water dat in de grond zit. De ‘herhalende
elementen en gevallen’ die de bloem behelst, zorgen ervoor dat er een proces bestaat dat van
synthese op synthese waarschijnlijk uiteindelijk een bloem zal vormen. Elk moment vindt er
een synthese plaats waarin elementen worden samengetrokken om iets nieuws te vormen.
Moleculen worden samengetrokken om de steel en het wortelstelsel van de bloem te vormen.
Deze synthetische gebeurtenissen vinden plaats op een herhalende manier: de plant heeft een
gewoonte ontwikkeld waarin het samentrekken van voedingsstoffen ervoor zorgt dat hij kan
groeien. Deze gewoonten gaan terug op een evolutionaire ladder van miljarden jaren aan
‘gewoontevorming’ (waarvan vele wetenschappers stellen dat deze in het DNA zijn
79
Spinoza, Ethica, 120.
Parr, Deleuze Dictionary, 266.
81
Deleuze, Verschil en Herhaling, 123.
82
Ibid.
80
20
opgeslagen), waarbij de gewoonten voor elke plant aangepast zijn naar mate de omgeving of
behoeftes veranderden. Dit betekent overigens niet dat het gehele proces al vastligt in het
zaadje, het zaadje is letterlijk een ‘kiem’: het heeft bepaalde samentrekkingen gedaan waardoor
het voor bepaalde synthesen kan zorgen, die weer voor bepaalde synthesen van die synthesen
kan zorgen. Maar het zaadje kan niet zonder de grond om hem heen en het licht van de zon:
elke synthese is slechts de opening naar de volgende synthese en als bijvoorbeeld de grond
opdroogt houdt de groei op.
In ieder geval is de plant voor het vormen van zijn gewoonten dus ook afhankelijk van
wat er zich om hem heen bevindt en de samentrekkingen die hij aan kan gaan met zijn
omgeving. Sommige planten gaan bijvoorbeeld een symbiose aan met een andere entiteit in hun
omgeving, zo zijn er bloemen die geheel aangepast zijn om ervoor te zorgen dat er slechts één
soort insect toegang heeft tot hun stampers (in ruil voor nectar). Zo zorgt de bloem ervoor dat
hij in stand gehouden wordt door middel van bevruchting met medewerking van het insect, en
ook het insect is verzekerd van zelfbehoud door middel van een continue toegang tot voedsel.
Naarmate de jaren verstrijken zou de bloem wellicht een steeds diepere kelk kunnen vormen,
waardoor het insect nog dieper naar binnen moet om de nectar te bereiken en hierdoor extra
veel stuifmeel op zich krijgt (wat de bevruchtingskans van de bloem vergroot). Andersom kan
het insect ook een steeds grotere tong of zuiger krijgen, zodat hij beter bij de nectar kan. Zo kan
er een ‘wapenwedloop’ ontstaan waarbij plant en insect uiteindelijk volledig op elkaar
aangewezen worden omdat hun gewoonten zo specifiek op elkaar zijn aangepast dat er geen
enkel ander insect meer bij de nectar van de bloem kan, en het insect zo’n specifieke bek heeft,
dat het nergens anders voor gebruikt kan worden dan voor het verkrijgen van voedsel van die
specifieke bloem. Denk bijvoorbeeld aan bepaalde soorten kolibries en vlinders, die een
symbiose met één bepaalde bloemsoort zijn aangegaan. Je kunt bij een bloem dus goed zien
hoe herhalende elementen en gevallen tot stand komen en kunnen veranderen door de tijd. Ik
neem de zin van Deleuze er nogmaals bij:
De samentrekking zorgt ervoor dat wij gewoonten zijn, maar tegelijkertijd zorgt
de aanschouwing ervoor dat wij samentrekken.83
De samentrekking (syntheses die voor iets nieuws zorgen, zoals de mutatie van een diepere
kelk), zorgt ervoor dat wij gewoonten zijn (evolutie zorgt voor een steeds diepere kelk, omdat
83
Deleuze, Verschil en Herhaling, 122.
21
een diepere kelk voor een betere verspreiding van stuifmeel zorgt), maar tegelijkertijd zorgt de
aanschouwing (bloemen halen ‘voldoening’ uit het hebben van een diepere kelk), ervoor dat
we samentrekken (mutatie van een diepere kelk). We kunnen ons nu dus voorstellen hoe de
‘menselijke’ termen van Deleuze van toepassing kunnen zijn op mensen, dieren en planten.
Maar als Deleuze zegt dat al deze processen gebeuren op basis van ‘aanschouwing’, wat bedoelt
hij hier dan precies mee?
3.4
Aanschouwing
Wederom neem ik een gedeelte van de passage:
Organismen ontwaken bij de sublieme woorden van de derde Enneade: alles is
aanschouwing! Het is misschien ironisch te zeggen dat alles aanschouwing is,
zelfs rotsen en bossen of dieren en mensen, zelfs Actaeon en het hert of Narcissus
en de bloem, zelfs onze handelingen en behoeften. Maar de ironie is op haar beurt
ook een aanschouwing, niets dan aanschouwing…84
Alles is aanschouwing! Niet alleen organismen en stenen, maar zelfs een mythe, handelingen
en behoeften en concepten. Hoe moeten wij dit zien? Deleuze zegt:
We aanschouwen onszelf niet, maar we bestaan enkel als we aanschouwen, dat
wil zeggen als wij datgene waaruit wij voortkomen samentrekken.85
Aanschouwen is dus in ieder geval geen vorm van actieve reflectie, maar het vormen van
gewoonten op basis van herhaling. Niet alleen een organisme heeft volgens Deleuze dan ook
een aanschouwende geest, maar er is ook een aanschouwende geest toe te schrijven aan
bijvoorbeeld hart, spieren en zenuwen.86 Sterker nog, we bestaan, zo zegt Deleuze, uit de
“duizenden synthesen waaruit ons organisme is opgebouwd,”87 die dus allemaal een eigen
aanschouwende geest toegeschreven krijgen. Maar omdat Deleuze steeds spreekt over een
‘geest’, zou je wederom kunnen denken dat hij het over een gebeurtenis heeft die betrekking
heeft op een bewust proces. Zoals ik echter al heb gesteld, staan zowel het menselijke als niet
84
Deleuze, Verschil en Herhaling, 123.
Ibid.
86
Ibid.
87
Ibid.
85
22
niet-menselijke op hetzelfde plan, dus alle voorbeelden mag je betrekken op zowel het
organische als het niet-organische. Een ‘geest’ heeft geen betrekking op een actief proces. Als
Deleuze in het eerste deel van de passage spreekt over een organisme dat uit herhalende
elementen bestaat, kun je dit dus ook betrekken op een steen, zoals Deleuze in bovenstaande
passage dan ook doet wanneer hij zegt dat een steen aanschouwt.
Misschien kun je het voorbeeld met de bloem die ik eerder gaf zien als een bloem die
‘bloemt’, dat wil zeggen: aanschouwt, samentrekt en gewoonten creëert. Bij het voorbeeld van
het koren zou je kunnen zeggen dat het koren 'korent’. Op dezelfde manier moeten moleculen
‘moleculeren’ en ‘conceptualiseren’ concepten. Elke entiteit aanschouwt dus volgens Deleuze,
en trekt samen en creëert gewoonten. Uiteraard bestond er ooit geen koren, noch bestonden er
stenen of mythische figuren, en waarschijnlijk zullen deze dingen in de (verre) toekomst ook
niet meer bestaan. Maar vooralsnog kunnen we zeggen dat al deze entiteiten dingen
samentrekken, gewoonten hebben en hun eigen tijd ‘creëren’. Tijd wordt namelijk, zoals al
eerder aangegeven, volgens Deleuze gemaakt door samentrekking.88 Deze entiteiten hebben
allemaal wat Deleuze ‘levende hedens’ noemt, die op verschillende niveaus leven en met elkaar
in interactie kunnen zijn. Wanneer een entiteit dingen samentrekt, vormt het hiermee dus een
‘levend heden’. Maar het is nu nog steeds niet duidelijk wat een entiteit nu eigenlijk is.
3.5
Wat is een entiteit?
Zoals ik al stelde zijn entiteiten weerbarstig: ze hebben een bepaalde conatus. Maar hoe beslis
je wat een entiteit is? Hoe beslis je wat een zich (op gewoonte gebaseerde) herhalende
samentrekking is en wat niet? Deleuze lijkt in de passage lukraak wat dingen te noemen. Maar
wat heeft allemaal een ‘levend heden’? Volgens Deleuze is er sprake van een zelf “zodra wordt
vastgesteld
dat
er
een
vluchtige
aanschouwing
plaatsvindt
en
er
ergens
een
samentrekkingsmechanisme functioneert die in staat is om een verschil aan de herhaling te
onttrekken.”89 De mythische figuur Narcissus is een zelf, maar ook de andere personages die in
de mythe voorkomen, ook de zinnen, woorden en letters waaruit het verhaal bestaat, lijken we
een ‘levend heden’ te kunnen toekennen. Zoals Deleuze stelt: “Woorden zijn ware intensiteiten
in sommige esthetische systemen.”90
88
Deleuze, Verschil en Herhaling, 117.
Ibid., 129.
90
Ibid., 184.
89
23
Daarnaast kunnen ook ‘mythes in het algemeen’ als entiteit gezien worden. Concepten
hebben voor Deleuze namelijk ook een levend heden.91 Bepaalde emoties die het verhaal
losmaakt in mensen, van herkenning, afschuw, of wat dan ook, kunnen ook allemaal als
entiteiten worden gezien. Maar al deze dingen hangen ook weer samen met andere dingen. De
woorden hangen samen met alle andere dezelfde (herhalende) woorden die in andere situaties
zijn gebruikt (een woord als ‘tyfus’ wordt op talloze plekken en in verschillende contexten
gebruikt). Maar door het woord op een bepaalde plek te gebruiken, ontstaat er een synthese
waardoor er een nieuwe gebeurtenis ontstaat waarin het woord wordt gebruikt. Door de jaren
heen kan de betekenis van een woord langzaam veranderen. Een woord als ‘tyfus’ werd vroeger
vooral geassocieerd met een dodelijk ziekte en tegenwoordig meer met een scheldwoord dat je
uit wanneer je op je duim slaat met een hamer.
Het punt is dat werkelijke grenzen niet gegeven kunnen worden. Je kunt ‘inzoomen’ op
bepaalde aspecten van een organisme, tekst, personages of emoties die worden getoond, en deze
dingen weer koppelen aan andere variaties. Dus wat is een entiteit? Wat is het volhardende van
een boom? Het is een organisme dat ooit is ontstaan op aarde, en op basis van bepaalde
herhalende aspecten heeft het gewoonten gecreëerd. Maar, zo geeft Williams als voorbeeld, ook
de bladeren zijn entiteiten, en de cellen van die bladeren, en de moleculen waaruit die bladeren
bestaan.92 En volgens de passage van Deleuze is ook letterlijk een heel bos een beschouwende
entiteit. (En op dezelfde manier zouden we kunnen stellen dat het complete universum een
beschouwende entiteit is.)
Maar alles wat ik hier entiteiten noem, zijn altijd entiteiten volgens mij, vanuit mijn
menselijke beleving. Als er een bepaalde symbiose is tussen een specifieke soort bloem en een
specifieke soort kolibrie, waarbij beide totaal op elkaar aangewezen zijn, waarom benoem ik
de kolibrie en de bloem dan als losstaande entiteiten? Waarom noem ik het geen
‘kolibriebloem’? Een ‘eettafel vol met servies’ kan voor een vogel hetzelfde zijn als een ‘tak
vol met bladeren’ voor mij: elke avond wordt een tafel leeggeruimd zoals een boom zijn
bladeren elke winter verliest. Het gaat mij echter niet om wat nu precies wel of niet een entiteit
is, maar om de formele processen die de drie syntheses impliceren.
Voor Deleuze zijn entiteiten uiteindelijk dan ook “een masker voor andere maskers.”93
Hij stelt dat we kunnen spreken van een ‘zelf’ “dankzij de talloze getuigen die in ons
91
Deleuze, Verschil en Herhaling, 184.
Williams, Philosophy of Time, 7.
93
Deleuze, Verschil en Herhaling, 173.
92
24
aanschouwen: het is altijd een derde die ‘zelf’ zegt.”94 Er is dan ook geen werkelijk onderscheid
tussen subject en object, tussen de steen (die gevormd is door zijn omgeving, bijvoorbeeld door
het magma van de aardkern) en zijn omgeving (die bepaalde krachten op de steen uitoefent
waardoor deze bijvoorbeeld aan erosie onderhevig is en daardoor verandert). De steen is en
wordt gevormd door zijn samentrekkingen en kán niet zonder deze samentrekkingen bestaan.
Hij bestaat niet los van alle andere entiteiten waar het een samentrekking mee heeft en heeft
gehad. We kunnen dus altijd vanuit verschillende oogpunten naar verschillende levende hedens
kijken. Maar als de delen van een boom al allemaal levende hedens hebben, hoe kan een boom
‘op zichzelf’ dan ook nog een levend heden hebben? Kunnen we nog van één heden spreken
waarin alles plaatsvindt?
Multipliciteit spreekt tegen dat iets samengebracht kan worden in iets ‘groters’ (zoals
een allesomvattend heden). ‘Groter’ bestaat niet op een hiërarchische manier in de filosofie van
Deleuze. Alles bevindt zich op hetzelfde ‘vlak’. We kunnen dus wel van ‘het universum op dit
moment’ spreken, en ook van een boom inclusief bladeren, een kolibrie, een bloem, of een
kolibriebloem, maar dat betekent niet dat dit ‘grotere’ dingen zijn dan de andere manieren
waarop ik ze in kan delen. Of het nu over de boom met of zonder bladeren gaat, of de
samengebrachte of individuele tijdsbelevingen, dat maakt allemaal niet uit: er is géén
hiërarchie. En uiteraard bevinden bijvoorbeeld de blaadjes zich aan een boom en kan de boom
bepaalde effecten op de blaadjes hebben, maar dat staat los van de gedachte dat elk van deze
blaadjes een eigen tijdsbeleving heeft: ieder blad blijft het subject van zijn eigen syntheses. Het
is allemaal een kwestie van perspectief. Zoals Deleuze zegt:
De duur of verschillende duren van het heden waarover een organisme beschikt
kunnen variëren naargelang het bereik van de natuurlijk samentrekkingskracht
van zijn aanschouwende zielen.95
Overigens haalt Deleuze het concept ‘duur’ bij Bergson vandaan. Bergson ziet duur als een
soort continue ‘flow’ die een entiteit ‘beleeft’, en die niet in stukjes onder te verdelen is.96
Volgens Deleuze staat dit gelijk aan het levende heden. Zonder deze duur kan volgens Bergson,
en ook volgens Deleuze, het nieuwe niet voorgesteld worden.97 We kunnen de ziel van een
94
Deleuze, Verschil en Herhaling, 124.
Ibid., 126.
96
Parr, Deleuze Dictionary, 81.
97
Kerslake, Vertigo, 71.
95
25
entiteit lezen als ‘de singuliere manier waarop een entiteit verleden en toekomst samentrekt’.
Dit is ook waarom Deleuze hamert op de singulariteit van elk ding: geen twee zandkorrels zijn
hetzelfde en ieder heeft zijn eigen ‘verhaal’.98 Maar deze synthese is ook passief, waardoor we
moeten zeggen dat de ziel aanschouwing is (in plaats van dat het aanschouwing ‘doet’).99
Hoewel Deleuze dus spreekt van entiteiten, en vele voorbeelden geeft van wat dergelijke
entiteiten zijn, hoeven we onszelf hier dus niet op vast te pinnen. ‘Entiteit’ is een
containerbegrip voor ‘alles wat er maar geconceptualiseerd kan worden’. Waar het Deleuze
uiteindelijk om gaat is om de processen die achter het ‘masker’ liggen (het masker dat door ons
als mens op iets wordt gezet), bloot te leggen. Als ik stel dat entiteiten bestaan, stel ik dus
eigenlijk dat alles bestaat. Het enige wat mensen wellicht doen, is een indeling maken in dat
‘alles’, maar dat betekent niet dat dit menselijke perspectief maatgevend is, en al helemáál niet
dat het Deleuze er uiteindelijk om gaat om, zoals Hughes stelt, het menselijke bewustzijn te
verklaren.
3.6
Het nieuwe
Deleuze stelt dat gewoonten iets nieuws uit herhaling ‘trekken’.100 Williams kan het niet beter
zeggen als hij stelt dat dit slaat op het aangaan van nieuwe gewoonten.101 Het levende heden is
een samentrekking van alles wat het (niet alleen in de ruimtelijke betekenis) omringt en waaruit
iets nieuws ontstaat. Doordat samentrekkingen volgens de wetten van de synthese gebeuren,
kunnen er nieuwe toekomstverwachtingen ontstaan. Doordat de bloem een diepere kelk krijgt,
krijgt deze andere toekomstverwachtingen die eerst nog niet voorgesteld konden worden. (Dit
is ook waarom vaak wordt gesteld dat evolutie ‘blind’ is.) Mogelijkheden in de toekomst
worden zo steeds weer opnieuw in het heden ‘geopend’. Elk levende heden heeft een verleden
en een toekomst (in de vorm van, zo stelt Williams het mooi, passieve retenties en
verwachtingen).102 Deze toekomst is tot op zekere hoogte (zoals dat bijvoorbeeld een dolfijn
niet ineens in een stoelpoot verandert) radicaal open.
Dit is ook de reden dat Hughes niet kan stellen dat het Deleuze uiteindelijk te doen is
om een verklaring te geven voor het vormen van bewustzijn. Het systeem van Deleuze kan wel
het ontstaan van bewustzijn verklaren, maar het ontstaan van bewustzijn is geen vaste
consequentie van zijn systeem. Net zoals dat van evolutie niet gezegd kan worden dat het een
98
Deleuze, Verschil en Herhaling, 191.
Williams, Philosophy of Time, 42.
100 Deleuze, Verschil en Herhaling, 124.
101
Williams, Philosophy of Time, 39.
102
Ibid., 36.
99
26
doel heeft, zo kan dat ook niet van Deleuzes tijdsfilosofie gezegd worden. Het gaat vooral om
de creatie van iets nieuws, dus over hoe er bijvoorbeeld nieuwe soorten kunnen ontstaan.
Stel je bijvoorbeeld een bloem voor die in een omgeving terecht komt waar andere
insecten leven dan waar de bloem in eerste instanties zijn gewoonten naar gevormd heeft. De
bloem moet zich nu snel aanpassen (nieuwe gewoonten krijgen) om te kunnen ‘volharden’. Dit
zal in de praktijk betekenen dat er een ‘nieuw verschil’ gevormd moet worden. Zoals Deleuze
zegt:
De rol van de verbeelding of de geest die in al zijn veelvoudige en
gefragmenteerde gedaanten aanschouwt, bestaat eruit om iets nieuws te
onttrekken aan de herhaling, namelijk het verschil.103
Een bloem met een mutatie waar een van de ‘nieuwe’ insecten bij kan, zal zorgen voor het
voortbestaan van de plant. Dit ‘nieuwe verschil’ is wat Deleuze het ‘embryonale subject’ noemt,
die richting en verdere synthese van een herhaling bepaalt.104 Het zijn wat Claire Colebrook
treffend ‘punten van relatieve stabiliteit’ noemt, die het resultaat zijn van een bepaalde
samentrekking.105 Stof in het luchtledige van de ruimte dat door onderlinge zwaartekracht
samengetrokken wordt tot er iets ‘vasts’ ontstaat in de vorm van een ruimterots, laat
bijvoorbeeld een embryonaal subject ontstaan dat in zijn bestaan wil volharden. De
zwaartekracht heeft een dergelijk grote gezamenlijke uitwerking dat de rots niet meer zomaar
uit elkaar zal vallen. Embryonale subjecten bestaan volgens Deleuze zodra er “een vluchtige
aanschouwing plaatsvindt en er ergens een samentrekkingsmechanisme functioneert dat in staat
is om een verschil aan de herhaling te onttrekken.”106 Zoals hij al zei: “Organismen ontwaken
bij de sublieme woorden van de derde Enneade: alles is aanschouwing!”107 Het embryonale
subject is echter niet iets met een ‘vaste kern’ maar de opkomst van een nieuwe entiteit in de
wereld van synthesen, die niet te reduceren is tot waar het uit is voortgekomen.
Desalniettemin kunnen we over het algemeen van entiteiten zeggen dat ze ‘volhardend’
zijn. Williams heeft groot gelijk wanneer hij zegt dat Deleuze zonder dit volhardende aspect
niet naar gebeurtenissen of entiteiten zou kunnen verwijzen. 108 Deleuze zou dan in de val
103
Deleuze, Verschil en Herhaling, 124.
Ibid., 129.
105
Parr, Deleuze Dictionary, 80.
106
Deleuze, Verschil en Herhaling, 129.
107
Ibid., 123.
108
Williams, Philosophy of Time, 42.
104
27
trappen van een wereld van pure continue wording waarin niks meer naar elkaar kan refereren.
Ter verduidelijking van het aspect van ‘volharding’ door entiteiten, wil ik nog enkele
voorbeelden geven.
3.7
De volharding van entiteiten
Een steen blijft vanuit onze tijdsbeleving lang een steen omdat hij voort wil blijven ‘stenen’.
(Uiteraard hebben de moleculen waaruit de steen is opgetrokken op zichzelf ook weer praktisch
vaststaande gewoonten: alleen kernfusie of kernsplitsing kan deze gewoonten veranderen.) Van
een steen kunnen we wel zeggen dat deze redelijk volhardend is als entiteit. Ik kan de steen
echter wel verbrijzelen en verschillende kleinere stenen creëren, waarmee ik ook afsplitsingen
in levende hedens maak, maar de meeste gewoonten (of vermogens) van de steen zullen niet
echt veranderen. Er zijn vele verschillende stenen te vinden, die allemaal verschillende levende
hedens hebben en die allemaal bepaalde eigenschappen hebben. Sommige stenen zijn
bijvoorbeeld significant zachter dan andere, of hebben een compleet andere kleur of compositie.
Elke steen heeft ook een aanschouwende ziel die onderhevig is aan de condities waarin zij zich
bevindt. Het aanschouwt de wind en de regen die het beïnvloeden, de massa van de stenen waar
deze tegenaan ligt en de vogel die erop poept. Een steen heeft dus gewoonten en aanschouwt.
Een steen op een kiezelstrand is waarschijnlijk heel afgerond door de continue passieve
syntheses die hij heeft met eb en vloed, stromend zand en andere stenen die continu op de steen
inwerken. Deze steen is onderhevig aan erosie (de ‘absorptie’ van syntheses uit het verleden).
Door de door erosie veranderde vorm van de steen laat het ook andere toekomstverwachtingen
ontstaan (denk bijvoorbeeld het toekomstige traject van erosie, door het continu druppelen van
water op één bepaalde plek op de steen).
En hoe zit het bij zoiets als een mythisch figuur als Narcissus? In de mythe ervaren we
hoe Narcissus op iedereen neerkijkt. Als straf maakt de Godin Nemesis Narcissus verliefd op
zichzelf. Dit is zo’n extreme verliefdheid dat Narcissus naar zijn eigen weerspiegeling blijft
staren tot hij sterft van uitputting. Wat is een dergelijke Mythe voor Deleuze? Als we bij het
begin beginnen, zouden we kunnen stellen dat een mythe op dezelfde ‘embryonale’ manier
ontstaat (samentrekt) als een nieuwe bloemsoort: er zijn bijvoorbeeld al literaire stromingen die
‘voorbereidend werk’ hebben gedaan in die zin dat de tijdsgeest bepaalde genres, verhaallijnen
en karakterontwikkelingen als prettig of enerverend ervaren. Mensen hebben bijvoorbeeld
behoefte aan verhalen om hun leven zingeving te geven of om juist even afleiding van het leven
te hebben. Humor is bijvoorbeeld ook iets heel tijdsafhankelijks.
28
Naast deze ‘verwachtingen’ trekt de schrijver ook allerlei andere dingen samen. Hij
heeft bijvoorbeeld zijn schrijfstijl gesynthetiseerd: door zijn focus te leggen op een bepaalde
schrijfstijl, heeft hij nieuwe toekomstmogelijkheden geopend, waardoor hij beter kan worden,
waardoor zijn kunstwerk meer kracht bij kan zetten, zodat het meer kans op herhaling heeft.
Ook heeft hij bepaalde levenservaringen die ervoor zorgen dat er zich een bepaald verhaal in
zijn geest vormt (samentrekt). Hij weet uiteraard niet waar alles vandaan komt wat hij schrijft.
Een actief graven in je geheugen zal nooit alle passieve syntheses achterhalen die plaats hebben
gevonden. De schrijver heeft geen directe toegang tot zijn eigen geschiedenis. Onze actieve
geest kan wel beslissingen maken op basis van een geschiedenis, maar deze geschiedenis, die
zich in ons geheugen bevindt, zal nooit compleet zijn. Zoals Deleuze stelt:
De passieve synthese of samentrekking is in essentie asymmetrisch: ze beweegt
zich van het verleden naar de toekomst in het heden, dus van het particuliere naar
het algemene, en bepaalt daarmee de richting van de pijl van de tijd.109
Hierbij is het particuliere ons eigen (beperkte) geheugen en het algemene de ‘openheid’ van de
toekomst. Uiteindelijk schrijft de schrijver een verhaal en als het goed is ontstaat hierbij een
nieuwe ‘singulariteit’ in de vorm van een mythe, die zijn eigen conatus heeft. Volgens De Bolle
ligt de kracht van een kunstwerk in het intrinsieke vermogen tot herhaling: “Als het krachtig
genoeg is, leidt het tot herhaling. Een krachtig kunstwerk heeft alle namaak en afleidingen al
inherent in zich zitten.”110 Dus het kunstwerk van de schrijver moet krachtig genoeg zijn om
tot herhaling (onder andere in de vorm van namaak en afleidingen) te leiden.
Waarom blijft de mythe van Narcissus volhardend door de tijd? Deleuze stelt: “We
bestaan enkel als wij aanschouwen, dat wil zeggen als wij datgene waaruit wij voortkomen
samentrekken.”111 De mythe van Narcissus blijft bestaan zolang het datgene waar het uit is
voortgekomen blijft samentrekken, zolang het blijft aanschouwen. Het verhaal wordt verteld,
opgeschreven, opgevoerd in een theater of op televisie. Je zou kunnen stellen dat de elementen
waaruit de mythische figuur van Narcissus is opgebouwd, bijvoorbeeld geschilderde
afbeeldingen, het verhaal, mythevorming, et cetera, gewoonte vormend is. Als er nieuwe
elementen worden gecreëerd, bijvoorbeeld door een gemoderniseerde vertelling van het verhaal
of een nieuw schilderij, openen zich ook nieuwe mogelijkheden of toekomstgerichte
109
Deleuze, Verschil en Herhaling, 117.
Romein, Schuilenburg, en Van Tuinen, Deleuze Compendium, 94.
111
Deleuze, Verschil en Herhaling, 122.
110
29
anticipaties. Dus ook al is wat wij als ‘Narcissus’ zien veranderd door toedoen van een
voortgaan in de tijd, toch heeft het verhaal een bepaalde ‘vastheid’.
Als laatste voorbeeld uit de passage wil ik ‘ironie’ toelichten. Ik gebruik deze vele
voorbeelden overigens in de eerste plaats omdat Deleuze deze voorbeelden letterlijk geeft, maar
ook omdat ik aan wil tonen dat de tijdsfilosofie van Deleuze op alle niveaus kan worden
toegepast, dat al die niveaus zich op hetzelfde vlak bevinden. Dat Deleuze serieus is als hij zegt
dat ironie aanschouwing is, blijkt wel dat hij zichzelf verderop in de tekst nog eens herhaalt:
“Maar al die andere fenomenen berusten op aanschouwing of zijn zelf aanschouwingen: zelfs
de behoefte, zelfs de vraag, zelfs ‘de ironie’”112
Hoe kunnen we een concept als ironie zien in het licht van de eerste synthese van de
tijd? Er moet, zoals Deleuze stelt, ergens een samentrekkingsmechanisme functioneren die in
staat is om een verschil aan de herhaling te onttrekken, om ‘ironie’ een entiteit te kunnen
noemen. Het is niet te ontkennen dat een term als ‘ironie’ synthetiseert. Iemand heeft de term
uitgevonden (samengetrokken). Het is ontstaan door een samentrekking van aspecten van de
wereld, een observatie van een persoon die een bepaalde opmerking voor het eerst ‘ironisch’
noemde en het plaatste in het palet van andere talige omschrijvingen. De term synthetiseert
omdat het steeds in andere situaties wordt gebruikt, waardoor de toepassing en interpretatie
door de tijd verandert (hoe langzaam dan ook vanuit ons gezien). De term aanschouwt, het trekt
herhalende gevallen (ironische uitlatingen) samen en zorgt zo voor een verschil.
Dat er altijd iets nieuws ontstaat, betekent overigens niet dat het heden overgaat in een
andere tijd. De eerste synthese van de tijd heeft het primaat per definitie in het heden liggen.
Dit komt voort uit de asymmetrie van de tijd die we al hebben besproken. Als je naar het
verleden zou kunnen gaan, zou de pijl van de tijd volgens Williams moeten worden omgekeerd.
Als je naar de toekomst zou gaan, wordt de pijl genegeerd.113 Het ‘negeren van de pijl’ slaat op
de ‘algemeenheid’ van de toekomst. In het heden vindt er synthese plaats, waardoor er iets
nieuws ontstaat. Dit kan dus alleen in het heden. Er is geen sprake van een bepaalde toekomst
omdat elk heden nieuwe mogelijkheden opent, die niet van tevoren voor te stellen zijn. Als je
naar de toekomst zou gaan, zou je dus specifieke dingen naar de toekomst brengen, terwijl de
toekomst zich juist bevindt in de algemeenheid. Je kunt dus niet buiten het heden gaan in de
eerste synthese van de tijd. Het heden stroomt altijd ‘binnen zichzelf’. Dat het heden voorbij
gaat, heeft te maken met iets wat Deleuze uitputting noemt.114
112
Deleuze, Verschil en Herhaling, 128.
Williams, Philosophy of Time, 46.
114
Deleuze, Verschil en Herhaling, 126.
113
30
3.8
Vermoeidheid
Elk levend heden heeft volgens Deleuze noodzakelijk een duur die niet blijvend is. 115 Entiteiten
kunnen niet, zoals al gesteld, oneindig hetzelfde blijven. Dus ook een steen, een term en een
mythe hebben een eindige duur, en ook alle processen en die je je verder maar kunt bedenken
hebben een eindige duur. Elk levend heden en daarmee elke entiteit raakt een keer uitgeput en
gaat voorbij. Vermoeidheid behoort volgens Deleuze intrinsiek tot de aanschouwing (en het
‘altijd wordende’ van de wereld).116 Vermoeidheid geeft hierbij volgens Deleuze “het moment
aan waarop de ziel niet langer kan samentrekken wat het aanschouwt en aanschouwing en
samentrekking uiteenvallen.” 117
Er zijn vele kleine en grote duren, die allemaal op tegelijk, door elkaar, en na elkaar
spelen, en die uiteindelijk allemaal een ‘uit elkaar vallen van samentrekking’ zullen hebben. De
chocoladereep die mij vanavond gezelschap hield, is sinds kort zijn duur verloren, alleen een
zilverkleurig foliepapier herinnert mij nog aan zijn bestaan, maar zelfs dat papier zal
verdwijnen. Ook verdwijnen er constant cellen uit mijn lichaam en worden er nieuwe
aangemaakt. Op een grotere schaal zouden we ons voor kunnen stellen dat onze beschaving
verdwijnt: dat er een gigantische meteoriet op aarde stort en Narcissus (en al het andere) van
zijn duur berooft. Ook een ster kan bijvoorbeeld op het einde van zijn leven in een supernova
veranderen en valt letterlijk uiteen in zijn elementen (waarin het in de gigantische vrijgekomen
krachten ook nieuwe bouwstenen voor het universum samentrekt). Elke voortgang van de tijd
berust op de gedachte van vermoeidheid. Elke entiteit bestaat volgens Deleuze dan ook
“evenzeer uit vermoeidheden als uit aanschouwingen.”118
Volgens Williams betekent dit - en daar ben ik het helemaal mee eens - dat vermoeidheid
geen psychologische staat is.119 Dit staat tegenover Hughes, die stelt dat vermoeidheid, en het
stoppen van samentrekkingen, leidt tot de verdwijning van het bewustzijn.120 Uiteraard zorgt
mijn vermoeidheid er uiteindelijk voor dat mijn bewustzijn verdwijnt, en Hughes’ interpretatie
lijkt dus niet heel vergezocht. Maar Hughes’ lezing draait om de gedachte dat het Deleuzes
filosofie het er uiteindelijk om te doen is om te verklaren hoe bewustzijn ontstaat. Vermoeidheid
115
Deleuze, Verschil en Herhaling, 126.
Ibid.
117
Sommers-Hall, Deleuze's Difference and Repetition, 78.
118
Deleuze, Verschil en Herhaling, 127.
119
Williams, Philosophy of Time, 45.
120
Hughes, Genesis, 136.
116
31
moet volgens Hughes dus verklaren hoe bewustzijn weer verdwijnt. Als Hughes met bewustzijn
het menselijke bewustzijn bedoelt, dan gaat hij in tegen de gedachte dat vermoeidheid van
toepassing is op alle entiteiten. Dat bewustzijn ontstaat en vergaat met het ontstaan en vergaan
van de duren van personen, betekent niet dat Deleuzes filosofie het erom de toen is om specifiek
dat te verklaren. Het gaat juist om de diepere formele structuur die ten grondslag ligt aan de
filosofie van Deleuze, een structuur die de vermoeidheid van alle entiteiten wil verklaren.
Concluderend hebben we de hele tijd gezien dat de tijd ‘voorbij’ gaat. Deleuze zegt het
zelf ook: “deze synthese is [...] intratemporeel, dat wil zeggen dat het heden voorbijgaat.”121
Maar dat het heden voorbijgaat is niet iets wat Deleuze kan verklaren aan de hand van de eerste
synthese van de tijd. Er vinden samentrekkingen plaats en deze samentrekking vallen
uiteindelijk uiteen, maar de eerste synthese vormt de tijd altijd als het heden. Er is een
voortdurende beweging gaande waar we geen verklaring voor kunnen geven. Dat is de paradox
van het heden: “het stelt de tijd samen en gaat tegelijk op in die samengestelde tijd,” zegt
Deleuze.122 Dit betekent volgens hem dat er een plek moet zijn waarin de eerste synthese van
de tijd zich kan voltrekken.123 Als het heden de plek is waar gewoonten gevormd kunnen
worden, dan, zo stelt De Bolle het treffend, is het verleden de plek waar het geheugen zich
bevindt.124 Om deze uitspraak uit te leggen, moeten we kijken naar wat Deleuze bedoelt met
een synthese die tijd vanuit het verleden betreft: de tweede synthese van de tijd.
4
De tweede synthese van de tijd: het verleden
De tweede synthese is nodig om te kunnen verklaren waarom er überhaupt een entiteit is die
samentrekkingen kan hebben, oftewel: de tweede synthese verklaart het vermogen van iets om
bepaalde eigenschappen te kunnen hebben. Samentrekkingen vinden namelijk altijd plaats als
entiteit. De wijnfles houdt als fles de wijn ‘in bedwang’. De fles is een samentrekking van de
losse entiteiten zand, soda, kalk, extreme hitte en een mal, waardoor het bepaalde vermogens
heeft en er een samentrekking plaats kan vinden met de wijn. Deze fles wijn is méér dan alleen
een verzameling samentrekkingen in het heden, omdat de vermogens die het heeft, ergens
vandaan moeten komen. Er hebben in een heden samentrekkingen plaatsgevonden, en dat
‘geweest heden’ moet ergens ‘bewaard’ worden. Anders zou er geen sprake kunnen zijn van
een zich steeds maar continuerende samentrekking. Een wijnfles valt namelijk niet op een
willekeurig moment (zonder synthetische werking) weer uiteen in de samentrekkingen waar hij
121
Deleuze, Verschil en Herhaling, 126.
Ibid., 130.
123
Ibid.
124
Romein, Schuilenburg, en Van Tuinen, Deleuze Compendium, 126.
122
32
uit ontstaan is. Waarom blijft het een wijnfles? Waarom kunnen samentrekkingen voor iets
nieuws zorgen dat andere vermogens heeft dan de entiteiten waaruit het is ontstaan? Daarvoor
is het noodzakelijk om een tweede synthese van de tijd te hebben.
4.1
Grondslag en grond
De eerste synthese maakt tijd (in het levende heden, door samentrekkingen te hebben). Hiermee
is de eerste synthese, zo stelt Deleuze, de grondslag van de tijd.125 Maar dat betekent niet dat
zij de grond is. Samentrekkingen ontstaan, maar ze vergaan ook weer. Hoe zijn alle ‘hedens’
dan met elkaar verbonden? Oftewel, in de woorden van Deleuze:
Van het heden wordt juist verondersteld dat het voorbijgaat. Maar dat wat ervoor
zorgt dat het heden voorbijgaat, […], dat moet als grond van de tijd worden
opgevat.126
Een vraag die het concept van een ‘grond’ meteen oproept is hoe er sprake kan zijn van een
grond als de filosofie van Deleuze niet terug te voeren is tot een eenheid (zoals gesteld in het
hoofdstuk over multipliciteit en differentiedenken). In de derde synthese zullen de eerste en
tweede synthese dan ook weer ‘ontgrond’ worden. Maar hoe moeten we deze ‘grond’ voor nu
dan zien? Het lijkt namelijk een paradoxaal gegeven dat we nu een vraag op moeten lossen die
betrekking heeft op een grond die in de derde synthese weer ontworteld zal worden. Maar zelfs
in deze ‘vraag-antwoord structuur’ is een Deleuziaanze synthese aan de gang: de vraag creëert
iets nieuws, namelijk het antwoord, maar dit gebeurt niet volgens een vast plan. Zoals Deleuze
zegt:
Er zijn geen oorspronkelijke of ultieme antwoorden of oplossingen, maar alleen
vragen-problemen in de gedaante van een masker achter elk masker en een
verschuiving achter elke plaats.127
Problemen hebben hierbij volgens Deleuze betrekking op de ‘eeuwige vermomming’ achter
maskers en de vragen hebben betrekking op de ‘eeuwige verschuiving’128 Dat we hier eerst een
125
Deleuze, Verschil en Herhaling, 130.
Ibid.
127
Ibid., 169.
128
Ibid.
126
33
grond moeten vinden die later weer ontgrond moet worden, is dus geen logisch probleem voor
Deleuze. Voor nu moet er dus eerst een vraag gesteld worden: hoe kan het zijn dat er ‘iets’ is
wat samentrekkingen heeft?
Een entiteit kan alleen samentrekkingen hebben op basis van ‘iets’ wat in de entiteit
achtergelaten is door voorgaande samentrekkingen. Deleuze zegt: “De grond van de tijd is de
herinnering.”129 In de eerste synthese heb ik het al over het geheugen gehad, maar, zo stelt
Deleuze, “daarmee weten we nog niet waaruit de herinnering is samengesteld.”130 Ik heb een
half uurtje geleden cornflakes op. Dat was een samentrekking in mijn levende heden. Maar dat
heeft iets in mij achtergelaten waardoor ik nu geen honger heb. Dat is de tweede synthese: het
‘iets’ waardoor ik nu geen honger heb, en waardoor ik als entiteit (Jaap die energie heeft)
bepaalde samentrekkingen aan kan gaan in het heden (bijvoorbeeld een rondje rennen). Als je
enkel een eerste synthese van de tijd zou hebben, dan zouden er alleen maar samentrekkingen
zijn, maar niets wat samentrekt. Deleuze blijf in Différence et Répétition continu zeggen dat het
verleden gelijktijdig is aan het heden.131 Dus als een drilpudding aan het samentrekken is (eerste
synthese), door middel van bijvoorbeeld de samentrekking van zwaartekracht, gelatine,
zoetstoffen en water, dan is er tegelijkertijd een synthese gaande in de tweede synthese. Deze
synthese creëert steeds iets nieuws (omdat het een synthetisch proces is), en zorgt ervoor dat er
iets blijvends is, iets wat voortduurt in de tijd: de drilpudding blijft bestaan (tweede synthese),
ook al schud ik het bordje heen en weer (samentrekkingen in de eerste synthese).
Samenvattend maakt Deleuze dus een onderscheid tussen een grondslag en een grond
en is er ‘iets’ wat ergens begint en voortduurt door de tijd, en op basis waarvan een entiteit
bepaalde vermogens heeft waardoor het bepaalde samentrekkingen kan hebben. Volgens
Hughes is een dergelijke denkwijze echter een ingang tot een oneindige regressie, omdat de
tweede synthese weer gegrond moet worden in een derde, en die in een vierde et cetera. Dit
komt omdat Hughes, in tegenstelling tot vele andere interpreten, de syntheses ziet als elkaar
opvolgend.132 Williams keert dit volgens Hughes echter om en denkt vanuit de derde synthese
terug naar de eerste.133 Dit is echter waar hij Williams verkeerd leest, omdat deze letterlijk zegt
dat je je steeds op één bepaalde synthese moet focussen, en die synthese dan als uitgangspunt
moet nemen, maar dat ze allemaal in elkaar gedraaid zijn op een wijze zonder hiërarchie.134
129
Deleuze, Verschil en Herhaling, 130.
Ibid.
131
Ibid.
132
Hughes, Genesis, 139.
133
Ibid., 176.
134
Williams, Philosophy of Time, 113-114.
130
34
Daarnaast creëert Hughes zelf ook een tweede oneindige regressie door zijn denkwijze.
Want als de syntheses elkaar opvolgen, hoe verhoudt de eerste synthese zich dan tot de tweede?
Dan moet er ook weer ‘iets’ zijn wat deze bindt, wat wederom tot een oneindige regressie leidt
(denk aan het ‘derde man’ argument met betrekking tot Plato’s ideeënleer). Dat Hughes
successief denkt, vormt dus een probleem. De kracht van de tijdsfilosofie van Deleuze, zo zal
ik later aantonen, ligt echter juist in het feit dat een dergelijke ordening niet van toepassing is.
4.2
Sporen
Eerst wil ik nog even ingaan op het ‘iets’ waar ik het al over had. Hoe kan ik dit ‘iets’ begrijpen?
Er is blijkbaar een verleden waarin vorige samentrekkingen een soort van ‘spoor’ hebben
achtergelaten op basis waarvan er weer nieuwe samentrekkingen kunnen zijn. Deleuze heeft
het nergens over sporen. Williams ook niet. Hughes wel. De eerste synthese laat volgens
Hughes bij ons sporen achter (hij noemt dit ‘traces’), maar hij stelt dat dit alleen is om
individuen van elkaar te kunnen onderscheiden.135 Hij zegt dus dat elk persoon een eigen spoor
heeft. Maar ik wil het concept van een spoor toepassen op elke entiteit omdat het ons helpt te
begrijpen wat dit ‘iets’ is wat de grond is van de tijd.
Elke entiteit heeft zijn eigen sporen en laat sporen achter bij andere entiteiten. Stel
bijvoorbeeld dat ik nog nooit van ‘ironie’ heb gehoord. Er moeten bepaalde sporen in mij
achtergelaten zijn (tweede synthese) waardoor ik de term als woord kan herkennen (ik moet
dus al sporen in de vorm van taalvaardigheid hebben). Hierdoor kan ik de betekenis van ‘ironie’
leren (samentrekking in de eerste synthese). Het leren van de betekenis laat bepaalde sporen in
mij achter (tweede synthese) waardoor ik de term nu in bepaalde situaties kan gebruiken
(samentrekking in de eerste synthese). Er is dus een continue, gelijktijdige wisselwerking
gaande tussen de eerste en tweede synthese.
Een spoor (als virtuele grond) heeft geen gelijkenis met een actuele samentrekking. Als
ik de term ‘ironie’ uit een tekstboek leer, laat dat tekstboek een spoor in mij achter die geen
gelijkenis heeft met het tekstboek zelf. En wanneer ik daarna over ‘ironie’ spreek, heeft dit
spreken op zichzelf geen gelijkenis met het spoor dat in mij zit. Hoe kan dit? Ik neem een
passage uit Différence et Répétition:
Dankzij het zuivere element van het verleden, het verleden in het algemeen als a
priori verleden, wordt een bepaald oud heden reproduceerbaar en reflecteert het
135
Hughes, Deleuze’s Difference and Repetition, 43.
35
actuele heden zichzelf. In plaats van een afgeleide van het heden of van de
representatie te zijn, wordt het verleden door elke representatie voorondersteld. In
die zin kan de actieve synthese van de herinnering dan wel gebaseerd zijn op de
passieve (empirische) synthese van de gewoonte, maar ze kan daarentegen slechts
worden gegrond door een andere passieve (transcendentale) synthese die
kenmerkend is voor de herinnering.136
Het ‘zuivere element van het verleden’ slaat op de plek waar sporen worden achtergelaten, ook
wel ‘het verleden in het algemeen’. In een actuele samentrekking, bijvoorbeeld wanneer ik een
taal heb geleerd uit een tekstboek en deze daarna in een gesprek spreek (oftewel tot representatie
maak) wordt er uitgegaan van de sporen die in mij zijn achtergelaten. Deze sporen (als algemeen
verleden) zijn dus niet hetzelfde als mijn spreken (in een actuele samentrekkingen), maar
kunnen alleen op basis van mijn algemene verleden worden samengetrokken. Ik ‘herinner’ me
wat ik heb geleerd, ik maak een connectie met de ‘(transcendentale) synthese die kenmerkend
is voor de herinnering’. Hoe deze connectie tot stand komt, zal ik in de paragraaf over Proust
uitleggen, voor nu is het de vraag waar deze sporen zich bevinden.
Als je het menselijk en fysiek bekijkt, zou je eventueel nog kunnen stellen dat deze
sporen in ons brein achter worden gelaten. Het is echter geen actieve gebeurtenis. Als er echter
bijvoorbeeld ook in ‘ironie’ als entiteit ook sporen achtergelaten kunnen worden, waar bevinden
deze zich dan? Om hierachter te komen kijkt Deleuze naar drie paradoxen die hij Bergson
vandaan haalt: de paradoxen van gelijktijdigheid, co-existentie en pre-existentie. Deze heeft
Deleuze nodig om tot een ‘zuiver a priori verleden’ te komen: de plek waar sporen zich
bevinden.
4.3
Het zuivere verleden
De eerste paradox is volgens Deleuze “dat het verleden in de tijd samenvalt met het heden dat
het is geweest.”137 Oftewel: het verleden voegt niets toe aan het heden dat erbij komt en moet
wel samenvallen met het heden. Het verleden kan niet méér zijn dan het heden dat erbij komt.
Deleuze zegt: “elk verleden valt in de tijd samen met het heden waarin het is overgegaan.”138
Dit betekent dat (en dit is de tweede paradox): “als elk verleden in de tijd samenvalt met het
heden dat het is geweest, dan co-existeert het hele verleden met het nieuwe heden ten opzichte
136
Deleuze, Verschil en Herhaling, 132.
Ibid., 133.
138
Ibid., 134.
137
36
waarvan het nu verleden tijd is.”139 Het verleden bevat alle samentrekkingen die ooit hebben
plaatsgevonden. In Le Bergsonisme stelt Deleuze dan ook dat het zuivere verleden niet voorbij
kan gaan omdat het co-existeert met elk heden.140 De plek die alle samentrekkingen bevat noemt
Deleuze het zuivere element van het verleden in het algemeen. Dit leidt tot de derde paradox:
“Het zuivere element van het verleden in het algemeen gaat vooraf aan het heden dat
voorbijgaat.”141 Omdat het verleden gelijktijdig is met het verleden in het algemeen, bestaat het
vóór elk voorbijgaand heden: pre-existentie.
Overigens zou het door het feit dat Deleuze het in het bovenstaande steeds over
paradoxen heeft, kunnen leiden tot de vooronderstelling dat dit zeer problematisch is. Volgens
Williams zijn paradoxen voor Deleuze echter geen onoverkoombare dingen, maar juist
uitdagingen om creatief mee om te gaan.142 Hier is dus hetzelfde principe aan het werk als bij
de eerder al genoemde ‘vraag-antwoord structuur’.
Waar de paradoxen toe leiden, is dat de tweede synthese uiteindelijk een verleden is dat
nooit een heden was. Deleuze zegt: “Het verleden wordt in zichzelf bewaard.”143 Dit is wat
Deleuze het ‘zuivere verleden’ noemt:
Het is het op-zich van de tijd als laatste grond van de tijd die voorbijgaat. In dat
opzicht vormt het een zuiver, algemeen, a priori element van alle tijden.”144
Het is a priori omdat het niet achteraf vorm heeft gekregen. Het staat ‘los’ van het heden. Het
is zuiver omdat het nooit het heden wordt. Hughes heeft dus ongelijk als hij het heeft over een
hiërarchie in de syntheses.
Dit verleden heeft geen psychologisch bestaan en bevindt zich dus niet in ons brein
(daarom wordt het door Bergson ook virtueel genoemd’).145 Deleuze heeft de paradoxen en
‘oplossing’ bij Bergson vandaan gehaald, maar Deleuze stelt dat Bergson ons geen manier heeft
gegeven hoe er toegang verkregen kan worden tot het zuivere verleden:
139
Deleuze, Verschil en Herhaling, 133.
Deleuze, Bergsonism, 87.
141
Deleuze, Verschil en Herhaling, 134.
142
Williams, Philosophy of Time, 85.
143
Deleuze, Verschil en Herhaling, 134.
144
Ibid., 133.
145
Deleuze, Bergsonism, 55.
140
37
De vraag voor ons is of we tot de passieve synthese van de herinnering kunnen
doordringen en of we het op-zich-zijn van het verleden kunnen beleven zoals we
ook de passieve synthese van de gewoonte beleven.146
Hoe kunnen we tot de passieve synthese van de herinnering, oftewel het zuivere verleden,
doordingen? Daarvoor moeten we eerst de vraag beantwoorden hoe we ons dit zuivere verleden
voor moeten stellen. Entiteiten hebben, zoals al genoemd, een ‘pijl van de tijd’. Elke entiteit,
elk levend heden, heeft volgens Deleuze een ‘leven’:
Hedens volgen elkaar op en grijpen in elkaar. Toch hebben wij de indruk dat elk
van de opeenvolgende hedens, hoe incoherent of tegengesteld deze wellicht ook
zijn, zich in ‘hetzelfde leven’ afspeelt, maar op een ander niveau. Dat is wat we
het lot noemen.147
Elk heden is hierbij volgens Deleuze het meest samengetrokken niveau van het verleden dat
ermee co-existeert.148 Een entiteit kan in elk moment van zijn levende heden een niveau
‘kiezen’ uit zijn eigen zuivere verleden. Zoals Deleuze zegt:
De opeenvolging van actuele hedens is slechts de manifestatie van iets diepers,
namelijk de wijze waarop elk heden het hele leven opnieuw opvoert, maar dan op
een ander niveau of in een andere graad dan het vorige, aangezien alle niveaus en
graden waaruit wij kiezen co-existeren in de diepte van een verleden dat nooit een
heden was.149
Het verleden dat nooit heden was, oftewel het zuivere verleden, bestaat uit de sporen die zijn
achtergelaten. Als elk heden van een entiteit het ‘hele leven opnieuw opvoert’, is dat het hele
leven van die entiteit. Hoe kan er anders een spoor achter worden gelaten in een entiteit? Wat
kan ik me bijvoorbeeld voorstellen bij een bloem? Als de bloem zonlicht samentrekt, en dat een
bepaald spoor achterlaat, dan wordt dat spoor achtergelaten in de bloem, en niet in een blikje
146
Deleuze, Verschil en Herhaling, 137.
Ibid., 135.
148
Ibid.
149
Ibid., 136.
147
38
cola dat aan de andere kant van de wereld staat. Er wordt een spoor achtergelaten in de bloem
waardoor deze bepaalde vermogens kan hebben.
Overigens moeten de ‘niveaus’ waaruit gekozen kan worden niet gezien worden als iets
hiërarchisch, omdat we dan weer terugkeren naar een representatiedenken. Als een drinkbeker
ervoor ‘kiest’ om een bloemvaas te worden door een samentrekking te hebben met een
afgesneden bloem, betekent dit niet dat de ‘originele’ vorm (als drinkbeker) boven de beker als
bloemvaas staat op een of andere manier. De niveaus staan allemaal op gelijke voet. Een boom
die omvalt over een rivier wordt een brug waar mensen en dieren overheen kunnen lopen en
waarover een klimop naar de overkant kan groeien. De boom had al bepaalde vermogens
waardoor die boom in staat is om een stevige brug te worden, in tegenstelling tot bijvoorbeeld
een grassprietje (hoewel een grassprietje op diens beurt wel het vermogen heeft om een brug te
worden voor een mier). Maar hoe kiest een entiteit uit de sporen die erin zijn achtergelaten?
Hoe kiest een dier ervoor om een bepaald zelfverdedigingsmechanisme te ontwikkelen? Want
Deleuze stelt dat een entiteit kan kiezen. Maar hoe wordt bepaald welk ‘pad’ een entiteit volgt,
welk (zoals Deleuze het hierboven noemt) ‘lot’ het heeft?
4.4
Het lot
Zoals ik al heb aangetoond, zorgt de tweede synthese ervoor dat entiteiten bepaalde vermogens
kunnen hebben en waarom het universum niet uit willekeurige losse samentrekkingen bestaat
zonder enige richting. Maar deze entiteiten hebben, gezien vanuit de vermogens die ze hebben,
vervolgens een bepaalde vrijheid. Deleuze zegt: “[…] vrijheid is de vrije keuze van niveaus.”
Het lot laat zich volgens Deleuze “veel makkelijker verenigen met vrijheid dan met
determinisme.”150 Deze vrijheid bestaat eruit dat we andere relaties in het zuivere verleden aan
kunnen gaan. Deze relaties overstijgen, zo zegt Deleuze, de simpele oorzaak-gevolg causaliteit:
“Het lot bestaat nooit uit stapsgewijze deterministische relaties tussen hedens die elkaar
opvolgen volgens de orde van een gerepresenteerde tijd.”151 Deze opmerking van Deleuze is
terug te voeren op het idee dat er talloze levende hedens zijn met elk een eigen tijdsbeleving.
Dit spectrum aan levende hedens is te gefragmenteerd om te kunnen spreken van lineaire
oorzaak-gevolg relaties in de tijd.
Door andere relaties aan te gaan met de sporen die in hem zijn achtergelaten, kan een
vlieg bijvoorbeeld ‘kiezen’ om verschillende vermogens te actualiseren. Hij beleeft de wereld
150
151
Deleuze, Verschil en Herhaling, 135.
Ibid.
39
en maakt op basis daarvan bepaalde keuzes. Hij kan er bijvoorbeeld voor kiezen om te gaan
vliegen óf om zich te gaan voeden. Dat hij dit kan komt door de samentrekkingen die de vlieg
in het verleden heeft gehad en die zich in het zuivere verleden van die entiteit bevinden, en op
basis waarvan de vlieg bepaalde vermogens heeft.
Ook in evolutieleer kunnen we een goed voorbeeld vinden van het aangaan van nieuwe
relaties in het verleden. Soms ontwikkelen organismen lichaamsdelen die eigenlijk ergens
anders voor bedoeld waren, maar een nieuwe invulling krijgen. In de evolutieleer worden dit
exaptaties genoemd. Een voorbeeld hiervan is dat veren volgens de huidige algemene consensus
initieel geëvolueerd (een samengetrokken gewoonte) waren voor hitte-regulatie, later werden
deze gebruikt als ‘versiering’ om vrouwtjes te lokken en nóg later om mee te vliegen. Het is
alsof er een keuze wordt gemaakt op basis van vermogens. Door een bepaalde samentrekking
hebben de veren bepaalde vermogens gekregen waardoor ze ook op andere manieren gebruikt
kunnen worden dan waarvoor de originele samentrekking ‘bedoeld’ was.
Een meteoriet die op aarde neerstort heeft samentrekkingen op basis van de sporen die
in hem zijn achtergelaten. De steen heeft bepaalde samentrekkingen gehad waardoor deze nu
het vermogen heeft om op een bepaalde manier met natuurwetten om te gaan. Dit zorgt middels
wrijving met de dampkring van de aarde voor een enorme hitteopwekking. Dit is een voorbeeld
van hoe een entiteit naar een ander niveau van het zuivere verleden kan gaan. De koele komeet
verandert in een vuurbal. Het vermogen tot verhitting (de mogelijkheid van het samentrekken
van materie en weerstand) lag al besloten in het zuivere verleden van de ruimtesteen. En wat
voor andere relaties kan bijvoorbeeld ‘ironie’ met het verleden aangaan? Er kan bijvoorbeeld
een geschrift worden gevonden waar de term ironie voor het éérst voorkomt, maar waarin de
term compleet anders wordt uitgelegd, waardoor de term een andere invulling (een ander lot)
krijgt. Het lot is voor Deleuze “een reproductieve activiteit die het verschil dat gebonden moet
worden als object kiest.”152 Het ‘lot’ is een vorm van ‘maximale samentrekking’ in het heden.153
Samenvattend bestaat vrijheid eruit dat entiteiten andere relaties in het zuivere verleden
aan kunnen gaan. En elk levend heden trekt hiermee volgens Deleuze “een niveau van het
geheel samen.”154 Uiteraard heeft een steen weinig vrije keuze in de bewuste zin om niet te
veranderen in een vuurbal bij het binnendringen van de dampkring, maar dat zou een mens zelf
ook niet hebben. We zijn door de samentrekkingen die we in het verleden hebben gedaan nu
eenmaal verbonden aan bepaalde vermogens. In hoeverre kiest een vlieg om te gaan vliegen
152
Deleuze, Verschil en Herhaling, 154.
Ibid., 136.
154
Ibid.
153
40
wanneer het een groot snel naderend object aan ziet komen? In hoeverre kiest een mens om weg
te rennen voor een aanstormende tijger? Er kan in ieder geval een bepaald lot ‘gekozen’ worden
op basis van de tweede synthese (het verleden dat het resultaat is van eerdere samentrekkingen
in de eerste synthese), en daarin ligt een vrijheid besloten. Dat betekent dat een entiteit in het
heden, op basis van het verleden, zichzelf überhaupt kan veranderen. Vermogens van entiteiten
zijn het geheugen als zuiver verleden, en zijn het resultaat van de sporen die samentrekkingen
hebben achtergelaten. De enige reden waarom ik mijn laptop op kan tillen, is omdat
samentrekkingen ervoor hebben gezorgd dat ik spieren heb ontwikkeld. Door de ‘sporen’ van
mijn spierontwikkeling (en alles wat er qua ontwikkeling mee samenhangt), ben ik een entiteit
met bepaalde vermogens. Ik kan ook nieuwe vermogens creëren op basis van nieuwe
samentrekkingen die andere sporen in mij achterlaten. En uiteraard betekent het in het heden
hebben van bepaalde vermogen automatisch dat ik alle andere vermogens niet heb, dus de
vrijheid is inherent verbonden aan een onvrijheid. Maar de openheid van de ontwikkeling van
een entiteit sluit in principe niets uit wat betreft toekomstige vermogens.
Concluderend hebben we nu vastgesteld dat elke entiteit een eigen zuiver verleden heeft,
en dat dit de reden is waarom entiteiten bepaalde vermogens kunnen hebben. Maar dat vertelt
ons nog steeds niet hoe entiteiten tot dat verleden door kunnen dringen. We moeten echter eerst
een vraag beantwoorden die is opgeroepen door mijn vaststelling dat iedere entiteit een eigen
zuiver verleden heeft: hoe kunnen er sporen in elkaars zuivere verleden achtergelaten worden
als iedere entiteit een eigen zuiver verleden heeft? Stel je bijvoorbeeld wederom voor dat ik het
begrip ‘ironie’ nog niet ken. Ironie bestaat als concept los van mij en heeft een eigen zuiver
verleden: door sporen die in ‘ironie’ zijn achtergelaten, heeft het bepaalde vermogens
(bijvoorbeeld verklaringskracht). Hoe kan ik een connectie met dat begrip aangaan? Hoe kan
ik een connectie krijgen met de sporen die in dat begrip zijn achtergelaten? Daarvoor zal ik
kijken naar Deleuzes begrip van ‘zielsverhuizing’.
4.5
Zielsverhuizing
Als Deleuze zegt: “Aangezien elk leven een niveau is dat voorbijgaat, kan het ene leven ook
een ander leven op een ander niveau heropvoeren, […]. Dat is wat we zielsverhuizing
noemen,”155 wat moeten we ons dan voorstellen bij zielsverhuizing? Als ik zielsverhuizing lees
in het licht van de voorbeelden die Deleuze zelf heeft genoemd, dan kent hij zielen toe aan alle
entiteiten, aan alles met een levend heden. Hoe kan er dan bijvoorbeeld een zielsverhuizing
155
Deleuze, Verschil en Herhaling, 136.
41
plaatsvinden tussen de term ‘ironie’ en ‘ik als persoon’? Via lesboeken over de Nederlandse
taal en een goede leraar kan ik me voorstellen dat de ziel van ‘ironie’ naar mij toe verhuist. Dat
wil zeggen: als ik omga met de ziel van ‘ironie’, dan heeft die ziel in het heden een
samentrekking met mijn ziel en laat een spoor in mij achter. Hier zou de kritiek tegenin gebracht
kunnen worden dat het de mens is die een zielsverhuizing ‘uitlokt’ en zou gesteld kunnen
worden dat zielsverhuizing betrekking heeft op het menselijke bewustzijn. Maar ook een ruw
tollende planeet rond een pasgevormde ster ‘leert’ de natuurwetten door middel van
zielsverhuizing. De natuurwetten laten door middel van samentrekkingen sporen achter in de
ruimterots tot deze een nette baan rond de ster krijgt. Deze sporen bevinden zich in het virtuele,
in het zuivere verleden van de planeet.
In dezelfde geest geeft Williams een voorbeeld om het zuivere verleden uit te leggen en
het te onderscheiden van een psychologisch geheugen. Hiervoor gebruikt hij een voorbeeld met
een onderzoeker die zijn notities in het laboratorium heeft laten liggen. 156 De notities van de
onderzoeker hebben een eigen ‘geheugen’. De onderzoeker is al buiten het laboratorium
wanneer hij zich beseft dat hij zijn notities is vergeten. Hij doet zich een voorstelling van waar
ze kunnen liggen maar bij binnenkomst blijken ze ergens anders te liggen. Het psychologische
geheugen heeft gefaald, maar het zuivere geheugen, de sporen die er in de notities zijn
achtergelaten waardoor ze op een bepaalde plek liggen, kan niet falen.
Uiteindelijk heeft elke entiteit een soort individueel geheugen, wat ze maakt tot wat ze
zijn. De notities kunnen niet opeens ergens anders liggen. De wet van behoud van energie en
de zwaartekracht hebben door middel van zielsverhuizing sporen in het notitieblok
achtergelaten waardoor de entiteit niet het vermogen heeft om ineens te desintegreren. De
fysieke verplaatsing in de ruimte door een andere entiteit hebben een bepaald spoor in het
zuivere verleden van het notitieblok achtergelaten waardoor het nu op een bepaalde plek ligt.
Geheugen is niet ‘datgene wat je je herinnert’ maar ‘de sporen die achter zijn gelaten door de
eerste synthese’.
Het zuivere verleden zorgt ervoor dat dingen zijn zoals ze zijn. Een entiteit kan ook
alleen een samentrekking met een andere entiteit hebben als een eerdere samentrekking sporen
heeft achtergelaten waardoor het die specifieke nieuwe samentrekking kan hebben. Een vlieg
kan geen laptop optillen omdat het insect niet gevormd is in allerlei varianten van de eerste
synthese op zo’n manier die sporen in hem achtergelaten heeft waardoor de vlieg iets is
geworden wat een bepaald gewicht kan tillen. Ik kan niet vliegen om dezelfde reden. En ik kan
156
Williams, Philosophy of Time, 60-61.
42
alleen maar een samentrekking met het begrip ‘ironie’ hebben omdat ik eerder al taalkundige
vermogens heb samengetrokken. Een slang heeft de capaciteit om infrarood te zien
samengetrokken waardoor hij nu in het donker kan jagen. Een meteoriet heeft de capaciteit om
een krater te slaan in een planeet door de samentrekkingen die de meteoriet hebben gevormd.
Eerdere contacten in het verleden vormen dus entiteiten tot wat ze zijn, dit zijn de sporen die
achtergelaten zijn. Daarom is een entiteit iets met bepaalde vermogens en eigenschappen en
kan het bepaalde samentrekkingen hebben.
Concluderend heb ik het de hele tijd gehad over entiteiten met een eigen zuiver
geheugen. Dit is echter geen interpretatie die veel gedeeld wordt door interpreten. Bijna alle
interpreten zien het zuivere verleden als een ‘algemeen verleden’ waar alle entiteiten (of
mensen) gezamenlijk uit putten. Dit is waarschijnlijk zo omdat Deleuzes grote inspiratiebron
Bergson dit ook denkt. Het (zuivere) verleden is volgens Bergson een ‘virtueel geheel’ waar de
verledens van alle mensen zich in bevinden (en waartoe volgens Bergson ook alleen mensen
volledige toegang tot kunnen krijgen).157 Maar als entiteiten sporen in elkaar achter kunnen
laten, is er geen ‘gedeeld medium’ nodig en kan er zonder problemen vanuit worden gegaan
van een gescheiden zuiver verleden per entiteit. Daarnaast ‘ontmythiseer’ ik hiermee ook de
zielsverhuizing, wat nodig lijkt omdat sommige interpreten, zoals bijvoorbeeld Kerslake, het
begrip van zielsverhuizing zelfs zien als een ingang tot een theorie van intersubjectiviteit
waarbij we bijvoorbeeld via dromen toegang kunnen krijgen tot elkaars zuivere verleden.158
We zijn nu op een natuurlijke wijze teruggekomen op de vraag die ik al een paar keer
gesteld heb en maar waarvoor ik steeds een omweg moest maken. We hebben gezien dat
entiteiten in een actuele relatie sporen in elkaars zuivere verleden achter kunnen laten. En
Kerslake heeft het over het toegang verkrijgen tot de zuivere verledens van anderen, maar hoe
kan een entiteit überhaupt tot een zuiver verleden doordingen? Deleuze benadrukt namelijk
steeds dat het verleden nooit een heden is geweest of wordt. Dat betekent, zo zegt Deleuze in
Le Bergsonisme dat er een verschil in natuur zit tussen heden en verleden.159 Deleuze noemt
het zuivere verleden transcendentaal omdat het een ‘op-zich’ heeft. Hoe kan er vanuit het heden
toegang tot zijn als het verleden op zichzelf lijkt te staan? Volgens Deleuze moet er daarvoor
een sprong plaatsvinden. De sprong in dit geheugen noemt hij een sprong in een ontologisch
geheugen.160 Williams noemt het treffend een soort ‘grens’ die overgegaan moet worden.161
157
Deleuze, Bergsonism, 106.
Kerslake, Vertigo, 225.
159
Deleuze, Bergsonism, 86.
160
Romein, Schuilenburg, en Van Tuinen, Deleuze Compendium, 87.
161
Williams, Philosophy of Time, 163.
158
43
Bergson geeft ons daar volgens Deleuze niet het gereedschap voor, maar Marcel Proust heeft
dit volgens Deleuze wel. Bergson geeft namelijk nergens specifiek aan hoe we toegang kunnen
krijgen tot het zuivere verleden. Maar Proust geeft een beschrijving waarmee Deleuze wél deze
sprong kan maken in zijn filosofie en toegang kan krijgen tot het zuivere verleden.162 Dit is dan
ook de visie waar Deleuze op voortbouwt.
4.6
Proust en de sprong in het zuivere verleden
Deleuze stelt dat onze weg naar het zuivere verleden via de herinnering loopt, en dan wel via
wat hij een ‘onvrijwillige herinnering’ noemt ”die van nature verschilt van elke actieve synthese
van de bewuste herinnering.”163 In Prousts werk Op Zoek Naar de Verloren Tijd zit een bekende
scène waarin de verteller een madeleine eet die in bloesemthee is gedoopt. De smaaksensatie
van het koekje activeert bij de verteller een herinnering aan Combray, een dorpje waar hij in
zijn jeugd veel tijd doorbracht. Deze herinnering behelst allerlei details waarvan de verteller
van tevoren niet wist dat hij ze nog had (hij kan ze niet in zijn bewuste herinnering oproepen:
het kan hem alleen maar ‘overkomen’). Maar dat koekje is nooit in Combray geweest. Hoe kan
het dan dat hij deze herinneringen krijgt? Deleuze zegt:
De oude hedens kunnen voorbij het vergeten gerepresenteerd worden door de
actieve synthese voor zover het vergeten empirisch is overwonnen. Maar daar, in
het vergeten, verschijnt het onheuglijke Combray in de vorm van een verleden dat
nooit een heden is geweest: het op-zich van Combray.164
De verteller heeft dus op een of andere manier toegang verkregen tot het op-zich van Combray.
Hij heeft volgens Deleuze een ‘sprong’ in zijn eigen zuivere verleden gemaakt. In het koekje
zelf zit namelijk geen ‘Combrayheid’ dus het moet in de verteller zelf zitten. De actuele
samentrekking die hij op dat moment heeft met het koekje zorgt ervoor dat er iets gebeurt met
de sporen die in hem achtergelaten zijn in zijn jeugd (met de samentrekkingen die er zijn
geweest toen hij in Combray was). Op basis daarvan beleeft hij het koekje nu op een bepaalde
manier. Volgens Deleuze is deze herinnering de sprong. Zoals hij zegt: “Als er een op-zich van
het verleden bestaat, dan is de herinnering […] de gedachte die erin doordringt.”165
162
Deleuze, Bergsonism, 87.
Deleuze, Verschil en Herhaling, 138.
164
Ibid.
165
Ibid.
163
44
Dus iets aan het verblijf van de verteller in Combray heeft sporen in hem als entiteit
achtergelaten waardoor een nieuwe samentrekking (die met het koekje als entiteit) daardoor
gekenmerkt wordt. Dat is niet anders dan dat er, door het leren van het concept ‘ironie’, een
spoor door die entiteit in mij als entiteit achter wordt gelaten. Door dat spoor ga ik anders om
met nieuwe actuele gebeurtenissen waarin ik het concept ‘ironie’ herken: oftewel op basis van
mijn vermogens (mijn virtualiteit), kan ik relaties aangaan. Dat ik anders met die nieuwe
gebeurtenis (samentrekking) omga, komt doordat de sporen in mij zitten, en niet in de actuele
samentrekking. Ik maak een sprong in mijn eigen zuivere verleden, oftewel: ik heb bepaalde
vermogens waardoor ik bepaalde samentrekkingen kan doen. Dus zoals het koekje bij Proust
allerlei herinneringen los kan maken, zo kan een ‘ironische situatie’ bij mij allerlei
herinneringen losmaken, die komen vanuit mijn zuivere verleden. Entiteiten hebben dus
samentrekkingen op basis van hun vermogens. Deze vermogens zijn echter niet gelijk aan de
samentrekkingen die ze doen. Vermogens en samentrekkingen zijn twee verschillende dingen
die geen gelijkenis hebben. Combray zoals het aan de verteller verschijnt, is niet gelijk aan de
sporen die in hem achter zijn gelaten. Dus deze actuele samentrekking, waarin Combray aan de
verteller verschijnt, laat op zijn beurt weer nieuwe sporen in de verteller achter.
Maar hoe zit het met ‘herinneren’ wanneer je uitgaat van een niet-menselijke entiteit?
Williams legt de nuance in ieder geval goed wanneer hij zegt dat de methode van Proust
actualisatie is en niet reflectie.166 Neem een wijnfles en wijn. Er zijn sporen in de wijnfles en
in de wijn achtergelaten waardoor deze entiteiten de vermogens hebben die deze hebben.
Hoewel er in de wijn geen ‘wijnflesheid’ zit kunnen de wijn en de wijnfles toch op elkaar
inwerken. De wijnfles kan op een bepaalde manier met de wijn omgaan omdat de wijnfles
bepaalde samentrekkingen heeft gedaan die sporen achter hebben gelaten in diens zuivere
verleden. Maar, zo zegt Deleuze: “Combray verschijnt niet opnieuw zoals het in het heden was
of zou kunnen zijn, maar als iets stralends dat nooit als zodanig werd ervaren.” 167 Dus
‘Combrayheid’, de eigenschappen van ‘Combray’, behelzen meer dan wat het werkelijk in het
heden was of zou kunnen zijn: het laat weer iets nieuws achter in de verteller. Wat betekent dit
voor andere entiteiten?
Dit betekent dat elke herinnering, elke actuele samentrekking wel doordringt tot het
zuivere verleden, maar dat dit steeds slechts op één van de mogelijke niveaus is (of een
samentrekking is van een aantal niveaus). Het zuivere verleden heeft namelijk ontelbaar veel
(niet-hiërarchische) niveaus (oftewel vermogens), gevormd door alle samentrekkingen die een
166
167
Williams, Philosophy of Time, 167.
Deleuze, Verschil en Herhaling, 138.
45
entiteit ooit heeft gehad. De wijnfles kan ook andere herinneringen hebben behalve ‘hoe hij
wijn moet vasthouden’, zich andere niveaus ‘herinneren’, ook al zijn die nog nooit in een
eerdere actuele samentrekking naar voren gekomen. Het heeft bepaalde vermogens waardoor
het zich bepaalde dingen kan ‘herinneren’. Wanneer de fles bijvoorbeeld aan extreme hitte
wordt blootgesteld, zal deze smelten doordat de samentrekking die hij is bepaalde
eigenschappen heeft met betrekking tot het smeltpunt dat het heeft. De samentrekking die de
wijnfles is kan er bijvoorbeeld ook voor zorgen dat er een bosbrand veroorzaakt wordt: de
kromming van de wijnfles zorgt ervoor dat deze een bepaalde eigenschap heeft waarbij,
wanneer de zon op een bepaalde manier door de fles schijnt, deze op een bepaalde afstand een
brandpunt vormt, waardoor er brand kan ontstaan. Dit zit er allemaal al in, al deze vermogens
liggen al besloten in de sporen die in de wijnfles zijn achtergelaten, en kunnen leiden tot iets
nieuws in actuele samentrekkingen. Het zuivere verleden heeft dus talloze niveaus,
onafhankelijk van het feit of deze al ooit eens ‘herinnerd’ zijn, of zich voor hebben gedaan in
een actuele relatie. En elke nieuwe samentrekking is een ‘sprong’ in dat zuivere verleden. Zoals
Deleuze het stelt: “Het heden bestaat, maar alleen het verleden dringt aan en levert het element
waarin het heden voorbijgaat en de hedens ineenschuiven.”168
Overigens impliceert dit herinneren ook een vergeten, want niet alle vermogens worden,
zoals ik al impliceerde, continu benut (ook al verblijven ze écht in het zuivere verleden), en de
meeste zullen ook nooit benut worden. Het zuivere verleden geeft slechts de voorwaarden voor
de toekomst, de voorwaarden tot welke herinnering er gedaan kan worden, op basis van de
vermogens die een entiteit heeft. Dit werkt volgens Deleuze echter een ‘veld van problemen’
op:
De echo van twee hedens vormt slechts een nadrukkelijke vraag die zich
ontwikkelt in de representatie als een veld van problemen in combinatie met de
strenge eis om te zoeken, te antwoorden, en oplossingen te vinden.169
De twee hedens zijn het ‘oude heden’ en het ‘actuele heden’.170 De echo hiertussen, het feit dat
er zoveel ‘vergeten’ blijft, roept een drang op naar het vinden van antwoorden, een drang naar
het nieuwe. Er is niet alleen een eis, maar ook een verlangen, zoals Deleuze zegt: “Het antwoord
168
Deleuze, Verschil en Herhaling, 138.
Ibid.
170
Ibid.
169
46
komt altijd van elders: alle herinneringen zijn erotisch.”171 Er is een verlangen om alle
vermogens uit te putten. Deleuze komt hier met het concept van het Eros: “Het is altijd Eros,
het noumenon, die ons laat doordringen in dat zuivere verleden op zich, […].”172 Om te
begrijpen waarom het Eros is, moeten we volgens Deleuze een beroep doen op de derde
synthese.
Wederom is het voorbeeld van Deleuze met het concept ‘Eros’ heel menselijk, waardoor
de antropocentrische visie van Hughes niet vergezocht lijkt, als je ziet hoe Deleuze zijn uitleg
begint vanuit Proust en zijn herinnering. Maar in mijn lezing hebben niet-menselijke entiteiten
ook toegang tot hun eigen zuivere verleden en is er helemaal geen noodzaak om de aanname te
doen die Hughes doet. De Bolle zegt dat Deleuze het voorbeeld met Proust gebruikt om aan te
tonen dat er een ontoegankelijk, zuiver verleden is, dat niet in het verlengde ligt van de
psychologische ervaring.173 Deze lezing ligt deels in lijn met de mijne, maar het zuivere
verleden is wel degelijk toegankelijk, alleen inderdaad niet via de psychologische ervaring.
Overigens kan Eros worden gezien als iets wat complementair is aan de Conatus: ‘De
drang naar het nieuwe’ en ‘zelfbehoud’ zijn in constante spanning met elkaar. Aan de ene kant
moet je je soms aanpassen om te kunnen overleven, maar aan de andere kant is er een behoefte
aan zelfbehoud. Ook volgens Williams bestaat deze spanning tussen verandering en zelfbehoud,
waardoor elk verandering in essentie traumatisch is.174 Eros is volgens Williams echter een
aantrekkingskracht richting het ‘nieuwe van de toekomst’, en hier ben ik het helemaal mee
eens.175 Het is een aantrekkingskracht van de openheid van toekomstmogelijkheden. En deze
openheid is waar de derde synthese om draait.
5
De derde synthese van de tijd: de toekomst
De tweede synthese beschrijft hoe er überhaupt een entiteit kan zijn die samentrekkingen kan
hebben in de eerste synthese. De derde synthese beschrijft hoe er verandering plaats kan vinden.
Eerder heb ik het gehad over de grondslag van de eerste en de grond van de tweede synthese.
Maar de derde synthese sleept, zo zegt De Bolle het mooi, “de oude pogingen tot fundering en
171
Deleuze, Verschil en Herhaling, 138.
Ibid.
173
Romein, Schuilenburg, en Van Tuinen, Deleuze Compendium, 83.
174
Williams, Philosophy of Time, 89.
175
Ibid., 108.
172
47
zekerheid met zich mee in een onbestemde toekomst.”176 Deze onbestemde toekomst en
daarmee de derde synthese is, zo stelt Deleuze, de lege vorm van de tijd als zodanig.177
5.1
De lege vorm van de tijd
Deze ‘lege vorm’ staat voor de totale openheid van de toekomst. Daarnaast heeft de derde
synthese, net zoals in de eerste en tweede synthese, een element van herhaling. Deze herhaling
is echter niet langer ‘iets’ wat binnen de tijd terugkeert: het is de tijd die zichzelf herhaalt, als
lege ontwikkelingskracht. De leegheid van deze ontwikkelingskracht slaat op de openheid die
deze heeft met betrekking tot de toekomst. Deze ontwikkelingskracht heeft een statisch
karakter, wat inhoudt dat er een ‘statische regel’ is, namelijk dat er altijd verandering (oftewel
iets nieuws) mogelijk is. Zoals Deleuze zelf zegt: “Uiteraard is ze statisch, want de tijd is niet
langer aan de beweging onderworpen, de tijd is de meest radicale vorm van verandering, maar
de vorm van de verandering verandert niet.”178 De derde synthese is daarmee niets anders dan
de continue herhaling van zijn openheid (en daarmee verandering). De derde synthese
‘ontgrondt’ hiermee, zoals Somers-Hall het treffend stelt, de eerste twee.179
Overigens beschrijft de derde synthese met deze ontgronding en openheid niet alleen
hoe bestaande entiteiten kunnen veranderen, maar ook hoe verandering kan zorgen voor het
ontstaan van nieuwe entiteiten.
5.2
Nieuwe entiteiten
Als er alleen sporen achtergelaten worden in al bestaande entiteiten, kunnen er namelijk geen
nieuwe entiteiten ontstaan. Dan zou er alleen sprake zijn van een nieuwe configuratie van
bestaande entiteiten. Samentrekkingen kunnen nu eenmaal nieuwe dingen laten ontstaan:
muzikanten vormen samen een band; twee mensen die praten vormen een gesprek; en in het
hart van een ster kan door middel van een synthese tussen twee elementen een nieuw element
gecreëerd worden. Dat zijn nieuwe entiteiten. Ze zijn nieuw omdat ze niet gereduceerd kunnen
worden tot waar ze vandaan komen. Ze hebben andere vermogens dan de entiteiten waar ze
door middel van synthese van afstammen.
Stel dat muzikanten een nieuw nummer maken, dan is dat nummer niet te reduceren tot
iets wat geproduceerd wordt door ‘de band’, er komt zoveel meer bij kijken: de studio, de
176
Romein, Schuilenburg, en Van Tuinen, Deleuze Compendium, 126.
Deleuze, Verschil en Herhaling, 143.
178
Deleuze, Verschil en Herhaling, 143.
179
Sommers-Hall, Deleuze's Difference and Repetition, 72.
177
48
apparatuur, de producer, de vlagen van inspiratie die ter plekke nog komen, de perfect passende
schorheid van de zanger die hij heeft gekregen door een avond flink doorhalen. Het nummer is
niet te reduceren tot ‘de band’ en is een entiteit die zijn eigen weg begint te banen. Dat het
nummer besloten ligt in ‘de band’ is hetzelfde als zeggen dat de bloem besloten ligt in het
zaadje. Je hebt naast het zaadje namelijk bijvoorbeeld ook zonlicht en aarde nodig. Het ligt niet
alleen in de vermogens van het zaadje besloten dat er uiteindelijk een bloem komt te staan. En
die bloem heeft ook weer compleet andere vermogens dan het zaadje. En bijvoorbeeld water
bestaat uit een synthese van waterstof een zuurstof, maar het heeft compleet andere vermogens
dan waterstof en zuurstof: het is daar dus niet tot te reduceren. De nieuwe entiteiten hebben
geen gelijkenis met datgene wat het spoor het achtergelaten. Je weet van tevoren niet wat er
gebeurt. Pas als iets synthetiseert, weet je wat er gebeurt. Een uitleg van het ontstaan van nieuwe
entiteiten kan gevonden worden in het ‘passieve zelf’.
5.3
Het passieve zelf
Laten we beginnen met een passage van Deleuze over het passieve zelf:
Het lijkt alsof er door het hele IK een barst loopt: het is gebarsten door de zuivere,
lege vorm van de tijd. In deze vorm is hij het correlaat van het passieve zelf zoals
het verschijnt in de tijd. Een scheur of barst in het IK, een passiviteit in het zelf,
dat is wat de tijd betekent, [..].180
Wat het ‘IK’ in deze discussie van Deleuze precies inhoudt, is voor mijn lezing op dit punt niet
belangrijk. (Voor de beeldvorming van Hughes positie tot de mijne zal ik later nog wel diens
zienswijze met betrekking tot het IK geven.) Wat wel belangrijk is, is dat het IK een correlaat
is van het passieve zelf. Er zit een passiviteit in het zelf van elke entiteit, die bestaat uit de lege
vorm van de tijd, oftewel: de openheid naar de toekomst. Het passieve zelf is het deel van een
entiteit dat ondergaat. Zoals Deleuze zegt: het passieve zelf “voelt dat zijn eigen denken, zijn
eigen intellect, datgene waardoor het Ik zegt, in en op hem en niet door hem wordt
uitgeoefend.”181 Het passieve zelf wordt volgens Deleuze gevormd door een passieve synthese
(bestaande uit aanschouwing en samentrekking).182 Het passieve zelf is dus datgene wat
onderhevig is aan de passieve syntheses van de tijd. Deze structuur van de tijd is onafhankelijk
180
Deleuze, Verschil en Herhaling, 140.
Ibid., 139.
182
Ibid., 141.
181
49
van wat een entiteit precies is (zoals bijvoorbeeld de term ‘ironie’, een telefoon of een
natuurwet). Het is, zo zegt Deleuze, slechts de tijd “in zijn lege, zuivere vorm, los van zijn
inhoud”.183
Als de tijd niet zuiver en leeg zou zijn, zou het de openheid van entiteiten tenietdoen,
omdat entiteiten in dat geval tot wat Deleuze ‘de gelijkenis van het veelvoudige’ noemt,
gereduceerd kunnen worden.184 Juist omdat de tweede synthese ‘gered’ moest worden van het
identiteitsdenken, werd de leegte van de derde synthese in het leven geroepen om de andere
twee te ‘ontgronden’. Als de derde synthese tot een eventuele identiteitsvorming zou leiden,
zou dit de hele filosofie van Deleuze namelijk onderuithalen. Daarom is het ook dat deze ‘laatste
synthese’ ultiem open moet zijn, om zo elke vorm van identiteitsvorming tegen te gaan. Het
passieve zelf moet dus ‘radicaal anders’ zijn en weerstand bieden tegen identiteit en
representatie. Williams ziet dit ook wanneer hij zegt dat anders er een determinatie van het
passieve zelf tot stand komt.185
Samenvattend bevatten entiteiten een bepaalde leegheid en openheid die weerstand
biedt tegen de vorming van een identiteit. De openheid van de ‘breuk’ of ‘lege vorm’ is waar
het nieuwe gevormd kan worden. Maar wat betekent deze ‘lege vorm’ precies en hoe leidt het
tot het nieuwe? Zoals Williams het treffend duidt: dat tijd in de derde synthese leeg is, betekent
niet dat het ‘niets’ wordt.186 Deleuze noemt het een ‘tijd uit zijn voegen’.187 Om erachter te
komen wat Deleuze met deze laatste uitspraak bedoelt moeten we eerst kijken naar het
onderscheid dat hij maakt tussen een kardinale en een ordinale orde.
5.4
Kardinale en ordinale reeksen
Met de komst van de derde synthese raakt de tijd volgens Deleuze uit zijn voegen en ontvouwt
zij zich als een lege, zuivere orde.188 Voor Deleuze is dit een ordinale orde, wat in principe
betekent dat een term altijd afhankelijk is van een voorgaande term. Bij een kardinale orde
hebben termen niet een dergelijke afhankelijkheid. Daar spreek je van ‘een, twee, drie’.
Williams geeft met betrekking tot een kardinale orde het voorbeeld van de massaproductie in
een fabriek van een printplaat.189 Nummer 53 van de printplaten die van de band af komt rollen,
is in principe niet afhankelijk van nummer 52.
183
Deleuze, Verschil en Herhaling, 173.
Deleuze, Verschil en Herhaling, 195.
185
Williams, Philosophy of Time, 82.
186
Ibid., 89.
187
Deleuze, Verschil en Herhaling, 143.
188
Ibid.
189
Williams, Philosophy of Time, 32.
184
50
Maar wanneer iets ordinaal is, heeft het te maken met de volgorde van een bepaalde
set.190 Hierbij gaat het om de positie of orde van iets: bijvoorbeeld: eerste, tweede of derde. Als
ik bijvoorbeeld als derde over de finish wil komen, moeten de eerste twee er wel zijn. En ik kan
geen werkweek hebben die uit vijf dagen bestaat zonder de eerste vier dagen. Dat is het verschil
tussen een ordinaal en een kardinaal systeem: bij een ordinaal systeem heb je alle termen nodig.
Op dezelfde manier kun je bij Deleuze geen derde synthese hebben zonder de eerste twee. Dit
betekent niet dat ze elkaar opvolgen in de tijd, maar dat ze niet zonder elkaar kunnen.
Dat de tijd uit zijn voegen raakt, betekent voor Deleuze dat deze bevrijd wordt van
diens ‘cirkelvormige gedaante’.191 De ‘cirkelvormige gedaante’ slaat hier op de tweede
synthese. Deleuze zegt hierover:
Ze [de tweede synthese] is niet te herleiden tot het heden en boven de representatie
verheven; en toch dient ze alleen om een cirkelvormige of oneindige representatie
van hedens te maken […].192
Als alleen de eerste en de twee synthese zouden bestaan, zouden we uiteindelijk blijven hangen
in een identiteitsdenken. De derde synthese bevrijdt de andere twee van deze gedaante doordat
er weer een asymmetrie is teruggekomen in de vorm van een ordinale orde: het ‘ervoor’ en
‘erna’ van een bepaalde barst krijgt steeds weer een nieuwe invulling. Zoals Deleuze zegt: “We
kunnen de orde van de tijd definiëren als de zuiver formele verdeling van het ongelijke in het
licht van een cesuur.”193 In elke barst wordt volgens Deleuze steeds weer opnieuw een verschil
gemaakt en de cesuur is de exacte plek waar de barst ontstaat.194
5.5
De cesuur
Waar het in een barst vooral om gaat - wat een barst een barst maakt - zo zegt Deleuze, is een
‘nieuwigheid’:
[…] de willekeurige cesuur moet bepaald worden als het evenbeeld van een
handeling, een eenmalige, geweldige gebeurtenis die bij tijd als geheel past.195
Simon Duffy, Deleuze and the History of Mathematics: In Defense of the ‘New’ (London: Bloomsbury
Academic, 2014), 146.
191
Deleuze, Verschil en Herhaling, 143.
192
Ibid., 142.
193
Ibid., 143.
194
Ibid.
195
Ibid., 144.
190
51
Een barst is eerder een ‘gebeurtenis’ dan ‘elk willekeurig moment’. Een barst is een bepaald
punt waarop er iets ‘onverwachts’ gebeurt. Het nieuwe kan zowel betrekking hebben op een
entiteit als zorgen voor de vorming van nieuwe entiteiten: de stroom van een druppeling op een
steen verandert waardoor het pad van de erosie verandert; een gesprek vindt plaats en zorgt
ervoor dat ik een nieuw inzicht krijg; een ster explodeert en vormt nieuwe elementen; en de
term ‘ironie’ blijkt opeens een andere betekenis te hebben door de ontdekking van een oud
manuscript.
Deze asymmetrie is wat iets in deze context ordinaal maakt. Een dergelijke ordening is
dus een formeel gebeuren met een ‘ervoor’ en ‘erna’. Het ‘ervoor’ is een tijd, zo zegt Deleuze,
“waarin handelen naar zijn evenbeeld als ‘dat gaat mij boven het hoofd’ wordt geponeerd.”
Voordat een ‘geweldige gebeurtenis’ plaatsvindt, zo stelt Williams het treffend, is het nog
‘ongewoon’. Het is niet te anticiperen en Deleuze zegt ook dat het er eigenlijk niet of nauwelijks
toe doet of de gebeurtenis zelf nu daadwerkelijk plaatsvindt of niet.196
Maar als iets heeft plaatsgevonden, er een metamorfose heeft plaatsgevonden, en we
ons dus in het ‘erna’ bevinden, is datgene wat gebeurd is ‘gewoon’. Dan is het ‘erna’ wat het
geval is, en dit verandert op zijn beurt ook het gehele ‘ervoor’ en creëert zo een nieuwe ‘reeks’.
Elke cesuur verandert volgens Deleuze dan ook het ‘geheel van de tijd’.197 Het verenigt het
‘ervoor’ en het ‘erna’.198 Bij het voorbeeld van ironie dat ik hierboven gaf, krijgt de gehele term
(dus ook in het ‘ervoor’) een andere betekenis. Daarom wordt het ‘erna’ ‘gewoon’ en creëert
het een nieuwe reeks. Er is een ‘voor de barst’ en een ‘na de barst’ en deze worden in het licht
van de tijd altijd volgens hetzelfde principe verenigd. Deze ordening kan in principe altijd en
op elke plek plaatsvinden, maar toch stelt Deleuze dat deze plaatsvindt in een ‘eenmalige,
geweldige gebeurtenis’. De vraag is dan hoe wordt beslist wanneer iets een dergelijke
gebeurtenis is, een vraag waar Deleuze in het tweede hoofdstuk van Différence et Répétition
geen direct antwoord op lijkt te geven. Het is volgens Deleuze in ieder geval een ‘verscheurde
vorm’ waar iets in twee ongelijke parten wordt verdeeld (het ‘ervoor’ en ‘erna’ dus), maar toch
het geheel van de tijd omvat.199
De vraag is of iets een ‘geweldige gebeurtenis’ is voor ons, en we Hughes op dit punt
dus gelijk moeten geven, of dat het voor een steen ook een dergelijke gebeurtenis is wanneer
196
Deleuze, Verschil en Herhaling, 144.
Ibid.
198
Ibid.
199
Ibid.
197
52
deze bijvoorbeeld door de samentrekking van bepaalde krachten doormidden wordt gedreven.
Wanneer we denken in entiteiten is een dergelijke gebeurtenis in ieder geval iets waardoor de
vermogens tot samentrekking veranderen, waardoor het ‘geheel van de tijd’ verandert. Neem
bijvoorbeeld de bloem en de kolibrie. Stel je voor dat een nieuwe diersoort wordt samentrokken
die bij de nectar kan waar eerst alleen een gespecialiseerde kolibrie bij kon. Deze nieuwe
diersoort is zo efficiënt dat de kolibrie uitsterft. Niet alleen de kolibrie als soort zou ‘uit elkaar
vallen’, maar ook een eventuele ‘kolibriebloem’ zou een ‘nieuwediersoortbloem’ worden (en
dus een nieuwe reeks doen ontstaan). Deze processen zijn in dat opzicht dus in ieder geval
onafhankelijk van menselijke inkadering of observatie. Maar de intensiteit die een dergelijke
gebeurtenis moet hebben blijft onduidelijk bij Deleuze, want in principe verandert elke
samentrekking het geheel van de tijd.
In ieder geval noemt Deleuze de derde synthese een zuivere orde van de tijd omdat deze
ordening in een ‘ervoor’ en ‘erna’ altijd formeel hetzelfde blijft. Dat is wat er vaststaat: dat er
alleen maar verschil is, steeds weer wederkerend. Je weet nooit wat de toekomst zal brengen.
Er blijft altijd een ontwikkeling. Je bent nooit ‘klaar’: de ordening van de tijd (als verandering)
is altijd hetzelfde. En in de barst kan dus iets nieuws ontstaan. Maar hoe weten we wanneer iets
nieuw is? Daarvoor kijk ik naar Deleuzes concept van het ‘larvale subject’.
5.6
Het larvale subject
Stel je voor dat je een gesprek met iemand hebt. Dit is een voorbeeld waarbij er iets ontstaat
wat Deleuze een larvaal subject noemt. Er ontstaat een nieuwe entiteit die voortkomt uit een
‘geweldige gebeurtenis’, namelijk ‘het gesprek op zich’. Williams verwoordt het sterk wanneer
hij zegt dat een larvaal subject een expressie is van de passieve syntheses van de tijd.200 Iets wat
larvaal is, is iets wat in ontwikkeling is. Larvale subjecten zijn dus een soort van ‘richting
gevers’ in het proces van ontwikkeling van een entiteit. Zoals ik eerder al heb gezegd, is er
volgens Deleuze sprake van een zelf (en dus van een larvaal zelf) “zodra wordt vastgesteld dat
er een vluchtige aanschouwing plaatsvindt en er ergens een samentrekkingsmechanisme
functioneert die in staat is om een verschil aan de herhaling te onttrekken.”201 Maar een larvaal
subject - het feit dát er ergens een samentrekkingsmechanisme functioneert - is eigenlijk pas
achteraf vast te stellen. Pas nadat we een gesprek hebben gehad kunnen we spreken van ‘het
gesprek als entiteit’. Pas nadat een nieuw concept of een nieuw woord zich heeft gevormd,
200
201
Williams, Philosophy of Time, 145.
Deleuze, Verschil en Herhaling, 129.
53
kunnen we daarnaar verwijzen. Deleuze gebruikt hiervoor het concept van een ‘duistere
voorloper’:
Bliksem ontstaat tussen verschillende intensiteiten, maar wordt aangekondigd
door een onzichtbare, onmerkbare, duistere voorloper die vooraf het traject ervan
bepaalt, maar dan in omgekeerde vorm, als een mal. Zo bevat elk systeem zijn
duistere voorloper die de verbinding van reeksen met de periferie waarborgt.202
Deze duistere voorloper is iets wat pas verschijnt wanneer duidelijk is waar het een voorloper
van was. Deleuze vergelijkt het hierboven met het ontstaan van een bliksemschicht, waarbij het
‘voorlopende contact’ met de grond (de aarding) als een duistere voorloper bestaat. Pas nadat
we de bliksem zien, weten we hoe het traject dat de bliksem heeft afgelegd van tevoren al was
vastgelegd door de aarding. Een larvaal subject kun je op dezelfde manier pas achteraf
vaststellen.
Terugkijkend kan elke samentrekking zorgen voor een wijziging door sporen achter te
laten. Dat kan tot twee dingen leiden: interne verschillen of nieuwe entiteiten. Intern is dat een
steen bijvoorbeeld verandert door erosie, maar ook dat zelfs het nadenken over mezelf
bijvoorbeeld sporen in mij achterlaat. In een gesprek tussen twee personen laat het gesprek als
entiteit (en larvaal subject) sporen achter in beide personen. Er is dan dus sprake van interne
verschillen én een nieuwe entiteit. Hierdoor kunnen de personen later op het gesprek
terugkomen of ernaar verwijzen. Als het gesprek opgenomen zou zijn en op papier gezet zou
worden, zou het ook sporen in eventuele lezers achter kunnen laten.
Een larvaal subject ontstaat uit een leegte (een larvaal subject komt voort uit de actuele
vermogens die entiteiten hebben) en behelst zelf ook weer een leegte (in de zin van niet-actuele
vermogens) waardoor het weer iets nieuws kan creëren (in de vorm van een intern verschil of
een larvaal subject). Kijk bijvoorbeeld naar de geschiedenis van de academische filosofie.
Hoeveel larvale subjecten zijn er wel niet uit de leegtes van oude teksten getrokken? Hoeveel
interpreten interpreteren wel niet de interpretaties van andere interpreten die op hun beurt ook
weer de interpretaties van andere interpreten hebben geïnterpreteerd? En wat is deze scriptie
als entiteit meer dan een interpretatie op basis van andere interpretaties? Een larvaal subject
heeft dus niets te maken met een menselijk subject, maar het is een subject in de zin dat
202
Deleuze, Verschil en Herhaling, 186.
54
entiteiten het onderwerp zijn van hun relaties, en op een passieve manier voortkomen uit een
leegte.
Voor Hughes is het larvale subject echter de kiem van het menselijke subject. Hij zegt
dat het larvale subject verwijst naar het ‘ego van de derde synthese’. We hebben al gezien dat
Hughes de drie syntheses als elkaar opvolgend ziet en bovendien constitueren deze drie
syntheses samen voor Hughes het onbewuste, en verklaren uiteindelijk de vorming van het
bewuste. 203 Dit lijkt in eerste instantie in overeenstemming met Deleuze, die zegt: “Het komt
erop neer dat deze drie synthesen constituerend zijn voor het onbewuste.”204 Echter, hoewel
Deleuze dit zegt, is het slechts een voorbeeld van hem. Mensen en alle andere entiteiten staan
op hetzelfde plan. Later zegt Deleuze namelijk: “Maar de syntheses van de psyche belichamen
vooral de drie dimensies van systemen in het algemeen […]”205
Echter neemt Hughes de eerdere woorden van Deleuze (dat de drie syntheses
constituerend zijn voor het onbewuste) tot kern van zijn uitleg. Hughes zegt dat de derde
synthese draait om het denken van het ‘ego’ en dat dit ego maar één ding kan: aanschouwen.206
De derde synthese begint volgens hem wanneer het ego (dat eerst slechts andere objecten heeft
aanschouwt), zijn passieve zelf begint te aanschouwen.207 Hiermee ontstaat volgens Hughes het
IK, oftewel, zo stelt hij, het denken.208 Hughes zegt dat de synthesen onzinnig zijn als ze buiten
dit ‘transcendentale ego’ plaatsvinden.209 Hier wordt dus duidelijk dat het Hughes uiteindelijk
écht gaat om de constitutie van het menselijke subject. Echter, zoals we al vanaf het begin
hebben gezien, gelden de syntheses voor elke entiteit en is het een groter verhaal.
Overigens ontkent Deleuze het IK ook niet. In de eerder gegeven passage lijkt het dus
te gaan over een zelfbewust IK. Echter is dit IK voor Deleuze uiteindelijk “een masker voor
andere maskers.”210 Deleuze stelt in zijn bespreking van de eerste synthese ook al dat wij als
mensen alleen kunnen spreken van een ‘zelf’ “dankzij de talloze getuigen die in ons
aanschouwen: het is altijd een derde die ‘zelf’ zegt.”211 Als we ‘Ik’ zeggen, is dit volgens
Deleuze uiteindelijk dus nergens op terug te voeren. Je kunt het Ik dus niet terugvoeren tot wat
Hughes een ‘transcendentaal ego’ noemt.
Hughes, Deleuze’s Difference and Repetition, 99.
Deleuze, Verschil en Herhaling, 179.
205
Ibid., 184.
206
Hughes, Deleuze’s Difference and Repetition, 115.
207
Ibid., 120.
208
Ibid., 121.
209
Ibid., 183.
210
Deleuze, Verschil en Herhaling, 173.
211
Ibid., 124.
203
204
55
Samenvattend wordt door Deleuze het subject gedefinieerd door een bepaalde leegte,
waardoor het geen vaste identiteit kan hebben en het iets nieuws kan voortbrengen. Maar hoe
werkt dit voortbrengen van iets nieuws? Hiervoor geeft Deleuze een idiosyncratische lezing
van Nietzsches ‘eeuwige terugkeer’.
5.7
De eeuwige terugkeer
Volgens Deleuze heeft de derde synthese verleden en heden als dimensies van de toekomst. Het
verleden is hierbij de voorwaarde, en het heden de agens.212 Beide worden gebruikt als stadia
om vervolgens overstegen te worden, waarbij alles gelijktijdig plaatsvindt. De derde synthese
gebruikt de herhaling van de gewoonte en die van de herinnering, om deze uiteindelijk achter
zich te laten. De derde synthese heeft volgens Deleuze een eigen herhaling: “De derde
herhaling, ditmaal als teveel, de herhaling van de toekomst als de eeuwige terugkeer.”213 De
lege vorm van de tijd is er volgens Deleuze “alleen voor de openbaring van het vormloze in de
eeuwige wederkeer.”214 Maar waar Nietzsche het heeft over de terugkeer van hetzelfde, leest
Deleuze Nietzsches eeuwige terugkeer als een eeuwige terugkeer van het verschil: “Het subject
van de eeuwige terugkeer is niet hetzelfde, maar het verschillende, niet het gelijkende, maar het
ongelijke, niet het Ene, maar het veelvoudige, niet de noodzaak, maar het toeval.”215
Tijd wordt hierbij gezien vanuit ‘het nieuwe’. Alleen het nieuwe is er, oftewel de
eeuwige terugkeer van het zuivere verschil. De eeuwige terugkeer is hierbij, zo zegt Deleuze,
het enige wat ‘vaststaat’: “De eeuwige terugkeer is het enige zelfde en de enige gelijkenis van
alles wat terugkeert.”216 Tijd is dus niet een cirkel voor Deleuze, zoals je misschien zou kunnen
denken als je aan Nietzsche en zijn eeuwige terugkeer denkt. Dat iets hetzelfde terug zou
kunnen keren zou ook identiteit impliceren. Nee, het enige wat terugkeert is volgens Deleuze
het verschil: “Het is juist de orde van de tijd, de tijd als zuivere, lege vorm die deze cirkel heeft
ontbonden.”217 De eeuwige terugkeer is ook de enige ‘wet’ die er bestaat. Zoals Deleuze zegt:
Ongetwijfeld is het vanuit dit perspectief dat de eeuwige terugkeer zich openbaart
als grondeloze ‘wet’ van dit systeem. De eeuwige terugkeer laat niet het Zelfde en
212
Deleuze, Verschil en Herhaling, 150.
Ibid., 145.
214
Ibid., 146.
215
Ibid., 195.
216
Ibid.
217
Ibid., 146.
213
56
het Gelijkende terugkeren, maar is zelf afgeleid van een wereld van zuivere
verschillen.218
De eeuwige terugkeer van Deleuze laat de openheid van zijn systeem zien en laat ook zien
waarom identiteit niet kan bestaan; waarom herhaling nooit identiek is. Ik heb al vele
voorbeelden gegeven van entiteiten waarop de tijdsfilosofie van Deleuze van toepassing kan
zijn en met de komst van de derde synthese kan begrepen worden hoe zich iets ‘nieuws’ voor
kan doen in al deze entiteiten en ook hoe er nieuwe entiteiten kunnen ontstaan. De eerste en
tweede synthese zorgen er samen voor dat er een entiteit is met bepaalde vermogens waaruit
iets nieuws kan ontstaan. Dit ontstaan van het nieuwe is de derde synthese. Deze drie syntheses
samen zijn het systeem van Deleuze. Als we de drie synthese zien als het systeem, welke nieuwe
‘regels’ kan dit systeem dan voortbrengen in het systeem zelf?
Want is er dan formeel gezien buiten de syntheses geen enkel organiserend principe of
een natuurlijke orde? Dingen werken volgens Deleuze formeel gezien volgens de drie
syntheses. Dat betekent dat er formeel gezien niet één iets is wat de hele realiteit aanstuurt.
Deleuze gaat niet uit van een God, een deterministisch universum of wat dan ook: het draait
allemaal om de syntheses. Maar waar de syntheses wel ruimte voor laten is dat er in de
contingentie van de op elkaar inwerkende entiteiten ruimte bestaat voor entiteiten die zó sterk
zijn en zó lang duren, dat ze als eeuwige constante factoren gaan gelden voor andere entiteiten.
Denk bijvoorbeeld aan zwaartekracht als entiteit. Wat betekent deze ‘regelvorming’?
5.8
Regelvorming in het systeem
De wereld is voor Deleuze in essentie compleet contingent doordat geen enkele beslissing
volgens hem definitief is.219 Daarnaast is elke entiteit voortgekomen uit contingente syntheses.
We bestaan in een contingente wereld waarin geen enkele entiteit moet bestaan. Er is alleen een
manier (de drie syntheses) waardoor entiteiten samentrekkingen kunnen hebben met elkaar en
nieuwe entiteiten kunnen vormen. Er is alleen maar de wereld van zuivere verschillen. Om te
illustreren wat deze ‘zuiverheid’ behelst, gebruikt Deleuze een boek van Ts’ui Pên genaamd
De Tuin van de Zich Splitsende Paden. Ts’ui Pên wilde een boek schrijven waarin elke lezer
verdwaald zou raken; een boek dat ieder mens waanzinnig zou kunnen maken. Het is een boek
waarin zich een ‘labyrint van de tijd’ bevindt. Op elk punt waarop in het boek beslist kan
218
219
Ibid., 194.
Deleuze, Verschil en Herhaling, 181.
57
worden, kiest de hoofdpersoon voor alle beslissingen tegelijkertijd. Zoals Deleuze zegt: “In het
boek van Ts’ui Pên doen alle ontknopingen zich voor, elk daarvan is het vertrekpunt voor
nieuwe splitsingen.”220 Het is een voorbeeld om de radicale openheid van de toekomst weer te
geven.
Uiteraard wordt deze openheid getemperd door de tweede synthese. Een entiteit kan
alleen maar ‘kiezen’ op basis van zijn huidige vermogens. Een tafel kan niet opeens kiezen om
het glas dat ik erop zet door zich heen te laten vallen omdat het bepaalde eigenschappen met
betrekking tot zijn hardheid heeft (die zich in het zuivere verleden van die entiteit bevinden).
Er is echter geen natuurlijke orde of één organiserend principe. Alle regels van het ‘spel’ zijn
volgens Deleuze continu in verandering, hoewel sommige (zoals bijvoorbeeld de natuurwetten)
wel een hevige weerstand tegen verandering lijken te hebben.221 Dingen willen namelijk, zoals
ik eerder al heb gesteld, zichzelf behouden. Een dolfijn verandert niet opeens in een zalm (of
een stoelpoot) en de term ‘ironie’ blijft redelijk constituent qua betekenis in een tijdsbestek van
enkele decennia.
Om de ‘keuzemogelijkheden’ van entiteiten voor te kunnen stellen, wil ik het concept
van ‘waaier-entiteiten’ introduceren. Hierbij opent elk heden van een entiteit een nieuwe
‘waaier van mogelijkheden’ op basis van de huidige vermogens. En dit komt ook overeen met
de gedachte van meerdere ‘duren’ die voor, achter en naast elkaar leven en het is een gedachte
die weggaat van het beeld van simpele oorzaak-gevolg relaties. Het gaat hiervan weg omdat
meerdere ‘waaiers’ in elkaars periferie en verlengde leven. Sommige zijn smal, andere breed;
sommige zijn weerbarstig, andere verdwijnen bij de lichtste verstoring; sommige bestaan weer
uit talloze andere waaiers, andere niet. Maar wat zit er uiteindelijk achter die maskers die ik
waaiers noem? Volgens Deleuze niets. De eeuwige terugkeer als enige ‘wet’ van het universum,
het ultieme verschil, is volgens hem niet te ontmaskeren:
Achter de maskers bevinden zich nog meer maskers, en zelf het meest verborgene
bevat nog een geheime bergplaats, enzovoort tot in het oneindige. Geen grotere
illusie dan dat we iets of iemand kunnen ontmaskeren.222
220
Ibid., 182.
Deleuze, Verschil en Herhaling, 181.
222
Ibid., 166.
221
58
Elke reeks, elk masker, vertelt volgens Deleuze een verhaal.223 De verhalen van entiteiten
kunnen los van elkaar of door elkaar lopen. Dat er een gesprek tussen mijn vriendin en mij heeft
plaatsgevonden, staat in principe los van het verhaal dat onze buren zojuist met elkaar hebben
gehad. Maar wanneer we bij elkaar op de koffie komen kunnen we in het gesprek dat we dan
hebben terugverwijzen naar vorige gesprekken. Waar deze eerdere gesprekken uit
gesynthetiseerd zijn is niet vast te stellen. Kan ik deze gesprekken terugvoeren tot syntheses
van de eerste gesproken woorden? En zijn die woorden weer syntheses van oerkreten, die weer
syntheses zijn van andere communicatievormen, die weer syntheses zijn van het feit dat dieren
zich in groepen begonnen te begeven, die weer syntheses zijn van het ontstaan van organismen,
die weer syntheses zijn van een of andere oersoep, die weer syntheses zijn van… et cetera.
Niets, geen enkel verhaal, geen enkele reeks, is te reduceren tot een beginpunt, maar, zo zegt
Deleuze, reeksen zijn uiteindelijk “volkomen divergent, in die zin dat het convergentiepunt of
de horizon van de convergentie zich in een chaos bevindt of permanent in die chaos verschoven
is.”224
Wat is deze chaos? Als er een pijl van de tijd is, heeft deze dan uiteindelijk een
oorsprong in deze chaos? Volgens Deleuze is de eeuwige terugkeer “de afwezigheid van een
aanwijsbare oorsprong, dat wil zeggen van het aanwijzen van het verschil als oorsprong die
vervolgens het verschillende in verband brengt met het verschillende om het (of ze) als zodanig
te laten terugkeren.”225 Wellicht staat de eeuwige terugkeer wel (als enige regel) aan de basis
van het universum in de meest concrete zin: het universum is het zuivere verschil en uit dat
zuivere verschil komen alle entiteiten voort.
Hoewel de totstandkoming van entiteiten in essentie compleet contingent is, betekent
dat niet dat er geen ruimte is voor entiteiten met een gigantische conatus, met een enorme kracht
om te overleven en te reproduceren. Er zijn talloze ‘gigantische krachten’, neem alleen al de
laptop waarop ik dit typ. Er zijn talloze reproducties van de entiteit ‘laptop’ in extreem veel
variaties te vinden die zichzelf continu weer voeden met de nieuwste ‘ontdekkingen’ (zoals
bijvoorbeeld nieuwe processoren). Maar ook groter bekeken, de entiteiten die ten grondslag
liggen aan de mogelijkheidsvoorwaarde van de laptop, zoals de wet van behoud van energie,
zwaartekracht, en de vele wetten waar de moleculen waaruit de laptop bestaat aan gebonden
zijn, hebben een gigantische conatus. Maar er is géén plan. Toch veranderen dingen niet
zomaar. De zwaartekracht verdwijnt niet opeens, omdat voor Deleuze entiteiten alleen maar
223
Ibid., 191.
Deleuze, Verschil en Herhaling, 191.
225
Ibid., 194.
224
59
dingen kunnen veranderen door andere entiteiten. Als er niet iets is wat sporen achterlaat, kan
er niets veranderen. We leven dus in een wereld, die het resultaat is van een essentiële
contingentie, maar met bepaalde vermogens waardoor deze niet ineens zal verdwijnen of
radicaal zal veranderen.
6
Conclusie
Mijn insteek was het om een lezing te geven van de tijdsfilosofie van Deleuze waarbij ik hem
letterlijk neem wanneer hij spreekt over de tijdsbeleving van verscheidene entiteiten. Ik wilde
dus aantonen dat Deleuze niet bedoelt dat entiteiten synthetiseren voor ons. Deze insteek had
ik omdat ik uiteindelijk aan wilde tonen dat je de filosofie van Deleuze kunt gebruiken om de
tijdsbeleving van alle entiteiten te verklaren. Bij deze lezing heb ik gebruik gemaakt van de
‘drie syntheses van de tijd’ die Deleuze gebruikt in het tweede hoofdstuk van Différence et
Répétition om te beschrijven hoe het kan dat er dingen in de wereld gebeuren: hoe het kan dat
dingen ontstaan, bestaan en vergaan, en hoe dingen op elkaar in kunnen werken.
Deze drie syntheses samen vormen het complete systeem van Deleuzes tijdsfilosofie
zoals beschreven in het tweede hoofdstuk van Différence et Répétition en verklaren tezamen de
drie vragen die ik in de inleiding heb gesteld: Hoe spelen dingen zich af (wat zijn connecties in
het heden?); wat blijft er over van die afgespeelde dingen in het verleden (wat laten connecties
achter?); en wat is de toekomst (wat zijn nieuwe connecties?)? Een letterlijke lezing van
Deleuze blijkt mogelijk en geeft zijn filosofie een gigantisch bereik: we kunnen nu de
tijdsfilosofie van Deleuze toepassen op mensen, dieren, planten, mineralen, concepten,
natuurwetten, en wat je je verder nog kunt bedenken, kortom: de tijdsfilosofie van Deleuze is
toepasbaar op alles en is onafhankelijk van een menselijk bewustzijn.
De eerste synthese beschrijft hoe dingen zich afspelen, oftewel: welke samentrekkingen
er in het heden zijn. We hebben gezien dat elke entiteit, of dit nu een boom is, een tennisbal, of
de zwaartekracht, samentrekkingen kan hebben in het heden en hierdoor gewoonten kan
vormen. Maar dit beschreef nog niet wat er over blijft van die afgespeelde dingen in het
verleden. Daar hadden we de tweede synthese voor nodig, die beschrijft wat de
samentrekkingen achterlaten. De tweede synthese is nodig om te kunnen verklaren waarom
entiteiten bepaalde vermogens hebben en waarom ze niet elk moment weer uit elkaar kunnen
vallen uit hetgeen waaruit ze zijn voortgekomen. De essentie van een synthese is dat we de ‘pijl
van de tijd’ niet om kunnen keren en dat entiteiten dus een bepaalde standvastigheid hebben.
Vanuit die standvastigheid en vermogens hebben entiteiten een bepaalde openheid naar de
toekomst. De derde synthese beschrijft wat nieuwe samentrekkingen zijn. Hiermee kan de
60
tijdsfilosofie van Deleuze verklaren hoe het kan dat entiteiten veranderen en ook hoe er nieuwe
entiteiten kunnen ontstaan.
Door mijn focus te leggen op de tijdsbeleving van entiteiten op-zichzelf en niet op de
tijdsbeleving van entiteiten voor ons, heb ik aangetoond dat Deleuze het in zijn tijdsfilosofie
over de tijdsbeleving van de hele natuur heeft. Hiermee ben ik ingegaan tegen auteurs als
Hughes, die stellen dat het Deleuze uiteindelijk te doen is om te verklaren hoe het menselijke
bewustzijn kan ontstaan uit willekeurige materie. Het ontstaan van bewustzijn kan beschreven
worden met behulp van de tijdsfilosofie van Deleuze, maar dit betekent niet dat het Deleuze
daar uiteindelijk om te doen is. Mijn conclusie is dat Deleuze slechts de formele structuur wil
beschrijven waar de wereld zich naar schikt.
Deze formele structuur heeft mij laten doordingen tot de kern van de tijdsfilosofie van
Deleuze en hierdoor kan ik beschrijven hoe deze tijdsfilosofie van toepassing is op elke
denkbare entiteit. De tijdelijkheid en daarmee de tijdbeleving van deze entiteiten staat hierbij
los van mijn bewustzijn. Zo kan ik bijvoorbeeld beschrijven hoe de sterren en planeten op elkaar
inwerken en hoe natuurwetten ontstaan, zonder dat ik daarvoor hoef te verwijzen naar
werkelijke fenomenen. Ik hoef alleen maar te kijken naar de formele structuur van de syntheses
die overal op toepasbaar is. Entiteiten lijken wel op zichzelf te moeten bestaan, omdat ze niet
afhankelijk zijn van ons psychologische bewustzijn. Oftewel: er is een wereld buiten ons en die
bestaat écht.
Als ons bewustzijn een samenloop van syntheses is, is het dus niet nodig voor het
bestaan van entiteiten. Een antropocentrisch project zoals bijvoorbeeld Hughes heeft, is dus niet
Deleuzes intentie. Daarom kun je niet zeggen dat entiteiten altijd voor ons bestaan, en dat
entiteiten voor ons synthetiseren en samentrekken. Een bloem trekt aarde en licht niet samen
voor ons. De bloem staat op zichzelf.
Tijdens mijn onderzoek is ‘entiteit’ continu een containerbegrip geweest voor ‘alles wat
ik maar kan conceptualiseren’, en dat ‘alles’ heeft dus een geleefd heden. Er zijn dus in theorie
oneindig veel geleefde hedens, met elke een eigen tijdsbeleving, een zuiver verleden en
toekomstmogelijkheden. Dat ik ‘voor het gemak’ aan heb genomen dat entiteiten bestaan is
geenszins onproblematisch. Wat zijn de consequenties als mijn aanname uiteindelijk niet te
onderbouwen is? Wat als een entiteit niet iets is wat een los bestaan heeft, maar er slechts iets
van ‘singulariteiten’ kunnen zijn in een ‘veld van passieve syntheses’? Wat zegt dit over de
status van het virtuele? Wordt daarmee het virtuele ook een singulariteit in het ‘veld van het
virtuele’? Hoe dit eventueel gezien kan worden is voer voor later onderzoek.
61
Met de beschrijving van de tijdsfilosofie van Deleuze heb ik verwijzingen gemaakt naar
multipliciteit. Dit sleutelbegrip blijft obscuur, want Deleuze lijkt in zijn verschillende werken
nooit tot een beslissende uitleg ervan te komen. Het lezen van het tweede hoofdstuk van
Différence et Répétition kan wel zorgen voor meer ‘feeling’ voor het begrip. Hoewel het begrip
‘multipliciteit’ niet voorkomt in het hoofdstuk, laat de koppeling van het hoofdstuk aan het
begrip ons een kijkje nemen in haar veranderlijke en in immer in elkaar overlopende en door
elkaar heen groeiende aard. Hierdoor kunnen wij roeren in de kern van Deleuzes filosofie, dat
wordt beheerst door het begrip van multipliciteit.
De wereld van Deleuze is er eentje die de filosoof zelf te boven lijkt te gaan. Zoals
Deleuze zegt: “Zelfs de filosoof is een larvaal subject van zijn eigen systeem.”226 De filosoof
vindt zichzelf in een wereld die hij vervolgens poogt te beschrijven. Als larvaal subject is hij
immer in wording. Hij geeft zichzelf een richting, maar elke gedachte is een synthese die iets
nieuws creëert. Dat is wellicht ook waarom Deleuze zoveel begrippenapparaten hanteert: voor
een creatief persoon als Deleuze is het misschien contraproductief om te blijven hangen in
gewoonten. Deleuzes vermogens willen allemaal een plekje in diens geleefde heden. Het niet
proberen te vervullen van al zijn mogelijkheden gaat in tegen de kreet van zijn eigen filosofie:
“Don’t be one or multiple, be multiplicities!”227 Deleuze wil de ‘waaier van mogelijkheden’
compleet verkennen. Het labyrint van Ts’ui Pên bepaalt hierin de ‘weg’ voor Deleuze, oftewel:
een dobbelsteen met ontelbaar veel zijden is zijn beste kameraad.
In het verlengde hiervan heeft ook de wereld een dergelijke dobbelsteen. De
‘dobbelsteen van de wereld’ heeft ook ontelbaar veel zijden, maar die zijden zijn op hun beurt
wel getemperd door de ‘actuele vermogens van de wereld’. De enerzijds radicale openheid van
de toekomst kan misschien overweldigend overkomen, maar doordat de wereld tegelijkertijd
‘beperkt’ is op basis van haar vermogens, kan dit ook een vorm van geborgenheid bieden. Want
hoewel de wereld ons niet nodig heeft, en de wereld op zichzelf synthetiseert en niet voor ons,
heeft de filosofie van Deleuze de kracht om ons in ieder geval rust te geven in de vorm van de
gedachte dat de wereld niet instantaan en zonder reden uit elkaar zal spatten. Daarmee bedoel
ik dat bijvoorbeeld de wetten die onze moleculen bij elkaar houden, niet zonder een ellelang
synthetisch proces zullen verdwijnen, en dat we er zeker van kunnen zijn dat we niet plotsklaps
zullen verdwijnen in het vacuüm van het oneindige.
Uiteraard blijven we ondanks deze geruststellende gedachte essentieel tijdelijk, maar
dezelfde tijdelijkheid is elke andere entiteit toebedeeld en maakt fundamenteel deel uit van de
226
227
Deleuze, Verschil en Herhaling, 185.
Deleuze en Guattari, A Thousand Plateaus, 2.
62
structuur van de werkelijkheid. Wellicht kan dat op zichzelf ook troost bieden: wij zijn
tijdelijkheid, maar we zijn ook altijd in gezelschap van andere tijdelijkheden en de eeuwige
wederkeer zal altijd blijven zorgen voor iets nieuws. Dát is wellicht het avontuur dat Deleuze
zag in het schrijven van zijn filosofie: het besef dat elk moment nieuw is, en een nieuwe wereld
synthetiseert die het verlangen heeft om ontdekt en beschreven te worden.
63
7
Bibliografie
Bryant, Levi R. Difference and Givenness: Deleuze’s Transcendental Empiricism and the
Ontology of Immanence. Evanston: Northwestern University Press, 2008.
Deleuze, Gilles. Bergsonism. Vertaald door Hugh Tomlinson en Barbara Habberjam. New
York: Zone Books, 1991.
Deleuze, Gilles. Negations. Vertaald door Martin Joughin. New York: Columbia University
Press, 1995.
Deleuze, Gilles. Verschil en Herhaling. Vertaald door Joost Beerten en Walter van der Star.
Amsterdam: Boom Uitgevers, 2011.
Deleuze, Gilles en Félix Guattari. A Thousand Plateaus: Capitalism and Schizophrenia.
Vertaald door Brian Massumi. Minneapolis: University of Minnesota Press, 1987.
Deleuze, Gilles en Félix Guattari. What is Philosophy? Vertaald door Hugh Tomlinson en
Graham Burchell. New York: Columbia University press, 1994.
Duffy, Simon. Deleuze and the History of Mathematics: In Defense of the ‘New’. London:
Bloomsbury Academic, 2014.
Hughes, Joe. Deleuze and the Genesis of Representation. London: Continuum International
Publishing Group, 2008.
Hughes, Joe. Deleuze’s Difference and Repetition. London: Continuum International
Publishing Group, 2009.
Kerslake, Christian. Immanence and the Vertigo of philosophy: from Kant to Deleuze.
Edinburgh: Edinburgh University Press, 2009.
Lawlor, Leonard. “The end of phenomenology: Expressionism in Deleuze and Merleau-Ponty.”
Continental Philosophy Review 31 (1998): 15-34.
64
Parr, Adrian, red. The Deleuze Dictionary: Revised Edition. Edinburgh: Edinburgh University
Press, 2005.
Reynolds, Jack, en Jon Roffe. “Deleuze and Merleau-Ponty: Immanence, Univocity and
Phenomenology.” Journal of the British Society for Phenomenology 37 (2006): 228-251.
Romein, Ed, Marc Schuilenburg, en Sjoerd Van Tuinen, red. Deleuze Compendium.
Amsterdam: Boom Uitgevers, 2009.
Sommers-Hall, Henry. Deleuze's Difference and Repetition: An Edinburgh Philosophical
Guide. Edinburgh: Edinburgh University Press, 2013.
Spinoza, Baruch. Ethica. Vertaald door Corinna Vermeulen. Amsterdam: Boom Uitgevers,
2012.
Teyssot, Georges. A Topology of Everyday Constellations. Cambridge: MIT Press, 2013.
Williams, James. Gilles Deleuze’s Philosophy of Time: a Critical Introduction and Guide.
Edinburgh: Edinburgh University Press, 2011.
65