Geloof in het politieke debat.

Geloof in het politieke debat.
De pyrrusoverwinning van inclusionistisch liberalisme1
Dries Deweer*
Ondanks de scheiding van kerk en staat speelt religie een belangrijke rol in de politiek. Ook in de liberaal democratische regimes van de westerse wereld duikt vaak
religieuze invloed op. De meest opvallende voorbeelden vinden we wellicht in de
Verenigde Staten. De politiek van de machtigste liberaal-democratische natie ter
wereld is doordrongen van het joods-christelijke gedachtegoed. Bij de voorrondes
van de presidentsverkiezingen zijn er bijvoorbeeld steevast ernstige kandidaten die
een discours brengen dat wezenlijk op Bijbelse leest is geschoeid, zoals Mike Huckabee in 2008 en Rick Santorum in de huidige republikeinse voorverkiezingen. In
Europa valt op dat vlak een andere cultuur te ontwaren, waarin het secularisme
hoogtij viert. Het moslimterrorisme heeft deze tendens om religie uit de politieke
sfeer te houden nog verder aangewakkerd. De opgeklopte hetze rond het dragen van
de hoofddoek op scholen en in publieke functies is daarvan een duidelijk symptoom.
De felheid van laatstgenoemd debat toont aan hoe gevoelig het thema van religie
in de politiek ligt. Het gebruik van religieuze argumenten in de politieke sfeer wordt
dan ook vaak gepercipieerd als vloeken in de kerk. Recent maakten we flagrante voorbeelden mee, met de halve schokgolf die Sharia4Belgium door de samenleving wist te
jagen, ondanks het feit dat het achteraf een initiatief van een beperkt groepje marginale
zonderlingen bleek, of de storm van protest die aartsbisschop Léonard ontketende
met zijn kritiek aan het adres van de N-VA. De afwijzing van religieuze premissen in
de politiek vindt veel weerklank in de hedendaagse politieke filosofie. Binnen het
hedendaagse liberalisme overheerst een zogenaamd exclusionistisch discours, dat – eventuele nuanceringen of uitzonderingen niet te na gesproken – religieuze argumenten
aan banden wil leggen, hetzij door een verbod, hetzij door een plicht om de argumenten in kwestie te vertalen naar een levensbeschouwelijk neutrale vorm. De grote roerganger van deze stroming is John Rawls. In zijn boek Political Liberalism (1993) legt hij
vast hoe een liberaal-democratische samenleving moet debatteren over de toepassing
van algemene rechtvaardigheidsprincipes in een concrete samenleving. Hij stelt dat de
* Dries DEWEER is aspirant voor het Fonds Wetenschappelijk Onderzoek (FWO) – Vlaanderen. Hij is verbonden aan het Centrum voor Ethiek, Sociale en Politieke Filosofie van het Hoger Instituut voor Wijsbegeerte
(KU Leuven). E-mail: [email protected]
Ethische Perspectieven 22 (1), 51-74, doi: 10.2143/EPN.22.1.2151215
© 2012 by Ethische Perspectieven. All rights reserved.
95321_EthPersp_2012/1_04_Deweer.indd 51
16/03/12 10:51
deelnemers aan dit politieke debat zich in hun argumentatie moeten beperken tot de
publieke rede. Deze publieke rede omvat enkel en alleen argumenten die voor alle redelijke burgers acceptabel zijn. Binnen een pluralistische samenleving sluit dit uiteraard
een beroep op levensbeschouwelijke inzichten uit.2 Andere invloedrijke auteurs binnen
deze strekking van het liberalisme die verder in dit artikel ter sprake zullen komen zijn
Robert Audi en Richard Rorty.3
De idee van liberale democratie omvat echter vrijheid van religie. Er mag daarbij
geen verwarring ontstaan over de betekenis van het woord ‘van’. Wat bedoeld wordt,
is freedom of religion, geen freedom from religion.4 Dit artikel belicht de inclusionistische tegenreactie op de overheersende beperkingen op religie in het politieke debat. Deze tegenreactie komt evenzeer van liberale filosofen. Zij baseren zich op dezelfde liberale
uitgangspunten, maar komen tot andere conclusies. Zij zien geen doorslaggevende
bezwaren tegen het gebruik van religieuze argumenten in het politieke debat, maar
des te meer bezwaren tegen het verbieden ervan. We bekijken hoe deze inclusionisten de argumentatie van de exclusionisten ontleden. Zij brengen een verkeerde interpretatie van de liberale principes aan het licht en ontmaskeren de exclusionistische
burgerplichten als schending van de vrijheid van levensbeschouwing, die de hoeksteen is van het liberalisme. Uiteindelijk blijkt echter dat ook de inclusionistische
liberalen grenzen moeten stellen aan het politieke debat,5 waardoor het liberalisme
met zichzelf in de knoop geraakt. De bedoeling van deze tekst is te wijzen op de
geïmpliceerde inconsistentie binnen het liberalisme. Bovendien zet het probleem ons
onmiddellijk op weg naar een oplossing, omdat het de richting wijst naar het zogenaamde republikanisme als een meer adequaat denkkader voor burgerschap in een
democratische samenleving.
1. Liberale principes en hun interpretatie
Om te beginnen gaan we na hoe inclusionisten argumenteren dat de liberale grondbeginselen op een verkeerde manier begrepen worden door diegenen die religieuze
argumenten aan banden willen leggen. Achtereenvolgens komen de beginselen van
gelijk respect voor elke burger, gelijk gewicht aan elke stem en de scheiding van kerk
en staat aan bod.
Gelijk respect – In de meest kernachtige omschrijving is liberalisme de politieke theorie van het respect voor elkaar als vrije en gelijke medeburgers. Een terugkerend
argument binnen de exclusionistische pleidooien stelt dat het gebruik van religieuze
Ethische Perspectieven 22 (2012)1, p. 52
95321_EthPersp_2012/1_04_Deweer.indd 52
16/03/12 10:51
argumenten zondigt tegen dit uiterst fundamentele liberale beginsel. Auteurs als
Rawls, Audi en Rorty betogen dat men de ander slechts respecteert als vrij en
gelijk wanneer men politieke beslissingen rechtvaardigt op basis van premissen die
allen redelijk kunnen accepteren. Het gaat echter te ver om te stellen dat je de
ander niet respecteert, louter omdat je handelt tegen zijn of haar redelijke overtuiging in. De inclusionistische repliek luidt dat respect erin bestaat uit te leggen
waarom je zo handelt, op basis van de redenen die je zelf als de beste redenen
beschouwt om te doen wat je doet. Tenzij men de ander schaadt, is er dan geen
sprake van disrespect. Men moet wel zoeken naar redenen die de ander kan hebben om die visie te delen en ook de nodige hoffelijkheid aan de dag leggen, maar
het niet vinden van gedeelde redenen betekent niet dat men moet afzien van het
eigen pleidooi.6
Het probleem van het exclusionistische argument schuilt in eenzijdigheid. Respect
komt immers niet enkel de toehoorder, maar ook de spreker toe. Wanneer religieuze
argumenten, vanuit de diepste bekommernissen en identiteitsbepalende overtuigingen
van de spreker, van tafel worden geveegd, dan wordt de spreker niet in zijn eigenheid
gerespecteerd, maar enkel als neutraal, amorf wezen. Respect vereist luisteren en
gehoord worden, niet het inperken van wat gezegd wordt, tenzij er iemand wordt
geschaad.7
Sommige exclusionisten brengen daartegen in dat religieuze argumenten voor
andersgelovigen bijzonder gevoelig liggen wat het gevoel gerespecteerd te worden
betreft, maar bieden geen sluitende rationele argumenten om op dat vlak een
onderscheid te maken. Die gevoeligheid zou het gevolg zijn van de ondermijning
van de politieke deliberatie en de stabiliteit van de democratie die religieuze argumenten in zich dragen.8 Dit verwijt mist echter nuance. Het is eenvoudigweg incorrect om te stellen dat gelovigen geen kritische afstand kunnen nemen van hun
overtuigingen om die aan deliberatie te (laten) onderwerpen. Wie dat beweert houdt
een specifieke vorm van religiositeit, met name een extreme vorm van dogmatisme,
voor de norm. Vele gelovigen kunnen en willen hun overtuigingen wel bediscussiëren, zowel intern, binnen de religieuze gemeenschap, als extern, met andersgelovigen in het publieke of politieke debat.9 Het politieke debat over het beperken
van dierenleed bij rituele slachtingen door moslims en joden vormt hierbij een
voorbeeld.
Daarenboven is er ook geen enkele noodzaak voor de toehoorder om de conversatie te beëindigen. Religieuze argumenten zijn niet noodzakelijk ontoegankelijk of
onbegrijpelijk voor niet-gelovigen.10 Er is bijgevolg geen reden waarom het politieke
Ethische Perspectieven 22 (2012)1, p. 53
95321_EthPersp_2012/1_04_Deweer.indd 53
16/03/12 10:51
gesprek niet kan worden voortgezet. We kunnen de betrokken overtuigingen verder
bevragen, wijzen op interne inconsistenties of de ander trachten op andere ideeën
te brengen op basis van zijn of haar eigen premissen. Hierbij is de kwestie van de
rituele slachtingen opnieuw een goed voorbeeld, aangezien vanuit verschillende hoeken, zowel door de gelovigen als door de dierenrechtenactivisten, actief wordt meegedacht over methoden die zowel de dierenrechten als de religieuze verplichtingen
respecteren.
Hiermee samenhangend moeten we vaststellen dat religieuze argumenten geen
uitzonderlijke bedreiging vormen voor de stabiliteit van een liberale democratie.
Extremistische en fundamentalistische strekkingen zijn uiteraard nefast, maar dergelijke strekkingen zijn zowel in religieuze als in seculiere levensbeschouwingen aanwezig.11 De mate waarin een levensbeschouwelijke argumentatie extremistisch of
fundamentalistisch is, bepaalt de impact op de democratie, niet het religieus- of
seculier-zijn. Religieuze argumenten vormen bijgevolg geen buitengewoon risico. Er
blijkt geen relevant verschil te bestaan tussen religieuze en seculiere argumenten dat
het a priori uitsluiten, benadelen of stigmatiseren van religieuze argumentatie rechtvaardigt. Zowel seculiere als religieuze pleidooien kunnen het respect voor elkaar
als vrije en gelijke medeburgers bedreigen, maar alleen onder bepaalde vormen en
omstandigheden.12
Respect is bovendien geen a priori gegeven, maar iets dat men moet leren. Dwang
is daarbij nefast, want gedwongen respect is geen respect. Door het politieke debat
te verengen tot neutrale, gedeelde premissen hoeft men diversiteit niet in ogenschouw
te nemen. Dan leert men ook nooit om zich in te leven in andermans perspectief en
is er ook geen reden om echt naar de ander te luisteren, om de ander te willen begrijpen en om de waarde van een andere visie te appreciëren.13
Gelijke stem – Het feit dat exclusionisten als Rawls en Audi religieuze argumenten in
strijd met respect voor gelijke en vrije burgers achten, hangt onmiddellijk samen met
hun visie op liberale democratie. Daarbij ligt de nadruk op consensus. Democratie
impliceert dat elke burger een gelijke stem heeft in het publieke debat, wat in de
exclusionistische interpretatie betekent dat het hele volk, begrepen als elke individuele burger, de politieke beslissingen moet kunnen accepteren. Als je je eigen visie
doordrukt, die niet door alle anderen kan worden gedeeld, dan ken je de visies van
de anderen niet hetzelfde gewicht toe. Dat zou dan een gebrek aan respect impliceren
dat onverenigbaar is met de idee van een liberaal democratische samenleving als
eerlijke coöperatie van vrije en gelijke individuen.14
Ethische Perspectieven 22 (2012)1, p. 54
95321_EthPersp_2012/1_04_Deweer.indd 54
16/03/12 10:51
Inclusionisten erkennen dat men in strikte zin de visie van de ander geen gelijk
gewicht toekent als men een eigen niet-gedeeld perspectief hanteert in het politieke
debat. Zij stellen echter dat deze interpretatie van equal voice irrelevant is voor de idee
van een liberale democratie. Stemmen zou dan immers sowieso een schending van
het principe van gelijkheid impliceren, terwijl stemmen juist tot de essentie van democratie behoort. Wat het exclusionisme daarom verweten wordt is dat, door de al te
grote nadruk op consensus, stemmen als een tekortkoming aan de liberale democratie wordt voorgesteld.15 De exclusionisten stellen weliswaar dat er niet altijd consensus mogelijk is, en dat een stemming in dat geval noodzakelijk is, maar dat is altijd
een te betreuren noodplan, dat in wezen in strijd is met wat zij als de essentie van
democratie beschouwen. Die essentie wordt geëxpliciteerd in hun principe van legitieme politieke machtsuitoefening. Dat principe stelt dat de overheid niet mag dwingen, tenzij op gedeelde gronden.16 Onenigheid is dus onverzoenbaar met hun interpretatie van liberale democratie.
We moeten erkennen dat onenigheid onvermijdelijk deel uitmaakt van een hedendaagse democratische samenleving. Stemmen is daarbij echter geen noodoplossing,
maar de kern van hoe men in een democratie met pluralisme omgaat. Het principe
van politieke gelijkheid in een liberale democratie mogen we bijgevolg niet interpreteren op een manier die de onenigheid miskent. De inclusionistische liberaal Nicholas
Wolterstorff verwoordt daarom een alternatieve invulling van de idee van politieke
gelijkheid in het liberalisme: ‘Het begrip van gelijke stem dat relevant is voor liberale
democratie is dat we met onze meningsverschillen omgaan door de instelling
van eerlijke stemprocedures, waarbinnen ieders opinie een gelijk gewicht wordt toegekend.’17
De exclusionistische interpretatie van de idee van liberale democratie heeft op
twee niveaus de band met de werkelijkheid verloren. Niet alleen wordt de essentie
van wat liberale democratie in de praktijk is miskend; daarenboven is het ook geen
realistische visie op wat liberale democratie zou kunnen zijn. Het ideaal van consensus botst immers sowieso met de werkelijkheid. Wanneer wetten door niemand redelijkerwijs verworpen mogen worden, dan is er zo goed als geen wetgeving mogelijk.18
Wolterstorff wijst in dat verband op een paradox binnen het exclusionistische democratieconcept. Wanneer dat concept als ideaal wordt nagestreefd, dan komt men op
een doodlopend pad terecht. De burgers moeten dan immers proberen om hun
standpunten altijd te verdedigen op een manier die alle redelijke burgers kan overtuigen. Het probleem is dat wie dit streven ter harte neemt, gedwongen wordt om af te
zien van deelname aan het politieke debat, aangezien er in concrete gevallen meestal
Ethische Perspectieven 22 (2012)1, p. 55
95321_EthPersp_2012/1_04_Deweer.indd 55
16/03/12 10:51
gewoonweg geen overwegingen bestaan die alle rationele en geïnformeerde burgers
overtuigend vinden.19
Het exclusionistische democratieconcept faalt dus zowel wat mogelijkheid als wenselijkheid betreft. Ten eerste vraagt het een onbereikbare maatschappelijke eensgezindheid. Ten tweede komt daaruit voort dat het politieke debat gereduceerd wordt
tot wat exclusionisten zelf als afbreuk aan de liberale democratie beschouwen, met
name een stemming. In de voorafgaande deliberatie worden de burgers immers
monddood gemaakt. Rorty beschuldigde religieuze argumenten ervan de conversatie
te blokkeren. Ironisch genoeg krijgt het exclusionisme dit verwijt als een boemerang
terug in het gezicht. Wie de exclusionistische interpretatie van de idee van liberale
democratie nauwgezet in de praktijk wil brengen, wordt immers meestal verplicht om
te zwijgen.20 Het enige wat dan nog rest is de stemming.
Een inclusionistisch liberalisme hanteert een andere typering van democratie.
Wolterstorff vat dit kernachtig samen in het motto ‘Come as you are’.21 De garantie op
bepaalde rechten en vrijheden voor alle burgers, aangevuld met eerlijke stemprocedures, vormt daarbij het skelet van een democratisch bestel. Rawls heeft bezwaren tegen
een dergelijke invulling van de idee van liberale democratie. Hij stelt dat het politieke
debat zonder gedeelde publieke rede snel tot frustraties en vijandigheid zou leiden.22
Hierin toont hij zich echter enerzijds uitermate pessimistisch over de mogelijkheid van
coöperatie onder omstandigheden van diepgeworteld pluralisme en anderzijds uitermate optimistisch over de mogelijkheid van consensus over een politiek liberalisme
onder dezelfde omstandigheden (cf. infra). Een overbezorgdheid ten aanzien van vrije
meningsuiting en partijvorming lijken hieraan ten grondslag te liggen.23
Het gevolg van dit perspectief op democratie is de ‘method of avoidance’, die voorschrijft kwesties waarover geen consensus mogelijk is te ‘vermijden’ en dus te weren
uit de publieke sfeer. Rawls stelt wel dat die inperking enkel conflicthaarden betreft,
die een stabiele consensus in de weg staan,24 maar in de praktijk levert dat een
abstractie van een debat op, waarbij het speelveld wordt gereduceerd tot een dun pad
tussen denkbeeldige mijnenvelden. Over zeer centrale politieke issues zoals economische herverdeling of oorlog en vrede valt immers evenmin een levensbeschouwelijke
consensus te verwachten als over usual suspects zoals bio-ethische vraagstukken.
De achterliggende gedachte bij Rawls is dat een open debat zou leiden tot een
degradatie van democratie tot een botsing van preferenties. In wezen zou het dan
niet langer om coöperatie gaan, maar om competitie. De politieke gemeenschap zou
dan gebaseerd zijn op een modus vivendi die niet meer dan een schijnbare sociale eenheid tot stand brengt.25 Een schijnbare sociale eenheid is echter bij uitstek het geval
Ethische Perspectieven 22 (2012)1, p. 56
95321_EthPersp_2012/1_04_Deweer.indd 56
16/03/12 10:51
wanneer burgers hun persoonlijkheid moeten achterlaten of verdoezelen wanneer ze
de politieke sfeer betreden. Van onvervalste sociale coöperatie is volgens inclusionisten pas sprake wanneer iedereen met respect voor de ander en in zijn eigenheid kan
deelnemen aan het politieke leven. In de plaats van een geïdealiseerde vervorming
van het politieke debat, hoort een liberale democratische samenleving, gebaseerd op
het beginsel van gelijke stem, plaats te bieden aan een echte dialoog, waar oprecht
wordt gesproken en oprecht wordt geluisterd.
Scheiding van kerk en staat – Het beginsel van scheiding van kerk en staat is onontbeerlijk voor de vrijheid van levensbeschouwing die het liberalisme hoog houdt.
Het exclusionistische democratieconcept impliceert echter een specifieke invulling
van dit principe, die een contradictie met zich meebrengt. Vooral Robert Audi
heeft de uitsluiting van religieuze argumenten uit het politieke debat bepleit als
implicatie van dat principe. Niet alleen het gevoerde beleid, maar ook het debat
zou volgens hem neutraal moeten zijn. Alleen seculiere redenen zouden die neutraliteit garanderen.26
Inclusionisten hebben deze visie op de scheiding van kerk en staat sterk bekritiseerd.27 Audi interpreteert de scheiding als een strikt wederzijds uitsluiten. Door
religie echter volledig uit de politieke sfeer te bannen bevoordeelt hij seculiere
levensbeschouwingen ten opzichte van religies. Seculiere argumenten worden
immers zonder bijkomende voorwaarden of beperkingen toegelaten tot het debat.
Waar de scheiding van kerk en staat bedoeld is ter bescherming van de vrijheid
van levensbeschouwing, zorgt Audi’s interpretatie dus voor een subtiele ondermijning. Deze contradictie tussen wezenlijke principes van een liberale democratie
– scheiding van kerk en staat en vrijheid van levensbeschouwing – maakt zijn visie
onhoudbaar.28
De noodzakelijke alternatieve interpretatie van het principe van scheiding van kerk
en staat stelt onpartijdigheid centraal. Dit komt erop neer dat de overheid geen enkele
levensbeschouwing, lidmaatschap van een kerk of religieuze praktijk mag willen
bevoordelen ten opzichte van andere levensbeschouwingen. Het is echter fout om
op basis van dit principe religieuze argumenten uit te sluiten van het politieke debat.
Wetgeving en beleid bevoordelen geen kerk enkel en alleen wegens het feit dat er
religieuze argumenten aan de basis liggen.29 Wanneer een land bijvoorbeeld beslist
om afstand te nemen van de oorlog in Afghanistan op basis van religieus-pacifistische
redenen van zijn burgers, dan worden de betreffende geloofsgemeenschappen daar
niet beter van.
Ethische Perspectieven 22 (2012)1, p. 57
95321_EthPersp_2012/1_04_Deweer.indd 57
16/03/12 10:51
Daarenboven impliceert de scheiding van kerk en staat, begrepen als onpartijdigheid, dat de overheid ook religieuze en seculiere argumenten gelijkwaardig moet
behandelen. ‘Het doel is een staat die onpartijdig is tussen religieuze gemeenschappen, op een gelijke afstand, als het ware, eerder dan een staat waar religieuze redenen
geen openlijke rol spelen.’30 Gelovige burgers die alleen religieuze argumenten relevant achten in morele kwesties hebben recht op een evenwaardig burgerschap. Dat
is niet het geval wanneer religieuze argumenten inferieur worden geacht, hetzij in de
wet, hetzij in de beleidsmatige verspreiding van gewoonten en principes van burgerdeugd. Dan zou de overheid partijdig zijn, in het voordeel van seculiere levensbeschouwingen. In feite komt dit neer op de vestiging van secularisme als staatsreligie,
wat in zekere zin nog minder liberaal is dan wat we normaal onder een staatsreligie
verstaan, aangezien het een minder opvallende – en navenant minder contesteerbare
– vorm betreft.31
2. Burgerplicht versus recht van het individu
Naast hun kritiek op de exclusionistische interpretatie van de liberale grondbeginselen richten inclusionisten hun pijlen ook op de plichten die burgers krijgen opgelegd.
In wat volgt blijken deze plichten in meerdere opzichten het gelijke recht op godsdienstbeleving te schenden.
Neutraliteit en seculariteit – Een eerste probleem betreft de plicht om neutrale publieke
redenen te geven, al dan niet als aanvulling op religieuze redenen. Die neutraliteit
bestaat erin dat elke burger in staat moet zijn om de geopperde redenen te accepteren. In de vele varianten van deze exclusionistische burgerplicht bemerken inclusionisten een aantal cruciale misvattingen.
Het exclusionistische legitimiteitsprincipe eist dat alle redelijke burgers de redenen
voor wetgeving of beleidsdaden kunnen accepteren. In concreto stelt Robert Audi dit
gelijk aan de plicht om seculiere argumenten te geven: ‘Men heeft een prima facie plicht
geen wet of beleid dat het menselijk handelen begrenst te bepleiten of te steunen,
tenzij men beschikt over adequate seculiere redenen voor dit pleidooi of deze steun,
en men ook bereid is deze redenen te uiten.’32 Op het eerste gezicht lijkt dit te impliceren dat seculiere redenen, in tegenstelling tot religieuze redenen, sowieso voor elke
redelijke burger acceptabel zouden zijn. De weerlegging behoeft eigenlijk geen betoog.
De grote verscheidenheid binnen seculiere doctrines toont reeds aan dat een seculiere
Ethische Perspectieven 22 (2012)1, p. 58
95321_EthPersp_2012/1_04_Deweer.indd 58
16/03/12 10:51
reden verre van noodzakelijk voor iedereen acceptabel is. Redelijkheid laat nog altijd
de nodige ruimte voor grondige meningsverschillen, ook binnen de grenzen van
seculariteit.
Neutraliteit en seculariteit kunnen dus geenszins als synoniemen worden gebruikt.
Niet zonder reden plaatst Rawls seculiere omvattende doctrines op één lijn met religies. Ook argumenten uit seculiere doctrines sloot hij uit van de publieke rede. Het
inclusionistisch liberalisme wijst er daarbij op dat, wanneer de beperking op de argumentatie in het politieke debat enkel voor religie wordt opgelegd, deze maatregel
onmogelijk afgeleid kan zijn uit de idee van liberale democratie. Het behoort immers
tot de essentie van een liberale democratie dat de burgers de gelijke vrijheid krijgen
om hun leven uit te bouwen zoals ze zelf gepast achten. Door gelovigen daarin te
beperken, in tegenstelling tot ongelovigen, wordt een afwijking op de liberale democratie beargumenteerd, in plaats van een toepassing.33
Het probleem is echter nog niet opgelost wanneer seculariteit enkel een noodzakelijke, maar daarom nog geen voldoende voorwaarde voor geoorloofdheid is. Religies worden immers niet alleen benadeeld wanneer seculiere redenen sowieso worden
gelijkgesteld met neutrale redenen. In het algemeen is het zo dat de neutraliteitseis
seculiere doctrines bevoordeelt, ook al worden niet alle seculiere redenen gelijkgesteld
met redenen die elke redelijke burger kan aanvaarden. Religieuze argumenten zijn
immers veel gemakkelijker te detecteren dan argumenten die afhankelijk zijn van
seculiere levensbeschouwingen.34
Rawls benadrukt dat de inhoud van de publieke rede beperkt blijft tot het zogenaamde politiek liberalisme, in tegenstelling tot een omvattend liberalisme. Met andere
woorden, het zou gaan om een beperkt pakket van universeel aanvaardbare redelijke
principes, in plaats van een uitgebreide liberale theorie, waarvan grote delen onverteerbaar zijn voor andersdenkenden. Het is echter zeer onduidelijk hoe men in de
praktijk onderscheid kan maken tussen publieke argumenten uit dit politiek liberalisme en argumenten die afhankelijk zijn van een omvattende liberale doctrine. Seculiere argumenten zijn immers vaak schijnbaar neutraal, terwijl ze evenzeer afhankelijk
zijn van een specifieke levensbeschouwing. Dat bezorgt aanhangers van seculiere
levensbeschouwingen in de praktijk meer bewegingsvrijheid in het politieke debat.
Een verwante kritiek wijst erop dat het politiek liberalisme veel dichter aansluit bij
seculiere liberale doctrines dan bij de meeste religies, wat een zeker privilege impliceert. Op die manier maskeert de zogenaamd neutrale publieke rede een vorm van
seculiere dominantie in de politieke sfeer.35
Ethische Perspectieven 22 (2012)1, p. 59
95321_EthPersp_2012/1_04_Deweer.indd 59
16/03/12 10:51
De reden waarom Rawls zijn politiek liberalisme desondanks niet als oneerlijk
beschouwt, heeft te maken met zijn idee van een overlapping consensus. Hij is ervan
overtuigd dat we het politiek liberalisme kunnen zien als een onderdeel van alle
redelijke doctrines. Het zou met andere woorden gaan om de ideeën waarin alle
redelijke doctrines, zowel religieus als seculier, elkaar overlappen, wat dan een autonome publieke moraal vormt – een ‘freestanding view’ zoals Rawls het uitdrukt –
die door alle redelijke burgers kan onderschreven worden, ongeacht de levensbeschouwing die zij erop nahouden.36 Om overtuigend te zijn, moet hij echter aantonen dat die overlapping consensus ook in de praktijk gerealiseerd is – of op zijn minst
gerealiseerd kan worden. Rawls kan wel claimen dat zijn politiek liberalisme geen
omvattende ethische theorie vormt, niettemin baseert hij zich op liberale uitgangspunten die verder gaan dan de common sense en door heel wat levensbeschouwingen
worden verworpen. De betreffende levensbeschouwingen bieden bijgevolg onvoldoende grond om de publieke rede en de burgerplichten van Rawls’ politiek liberalisme te accepteren.37 Een consensus is daarom niet alleen onbestaande, maar ook
onwaarschijnlijk.
Rawls zou repliceren dat de doctrines die geen deel willen of kunnen uitmaken
van de overlapping consensus, die de principes van het politiek liberalisme niet als een
onderdeel van hun eigen levensbeschouwing kunnen terugvinden, onredelijk zijn.
Alle redelijke burgers moeten volgens hem in staat zijn om de politieke conceptie
van rechtvaardigheid te accepteren. Deze claim wordt echter grondig verstoord door
de complexiteit van de menselijke rede. Een eerste probleem betreft de indruk dat
Rawls uitgaat van een rede die in zuivere vorm, zonder beïnvloeding of socialisatie,
aanwezig is in elk redelijk individu. Inclusionisten wijzen er echter op dat de menselijke rede een grotere diversiteit in zich draagt dan Rawls lijkt te erkennen. Tot op
zekere hoogte is onze rede immers altijd een geprogrammeerde rede, een functie van
ervaring en bestaande overtuigingen. Rawls gaat er dus onterecht van uit dat mensen
afstand kunnen nemen van hun overtuigingen om met de rede als universeel en
neutraal instrument tot gelijkaardige redelijke conclusies te komen. Zijn optimisme
over de mogelijkheid van een consensus is al te groot.38
Een tweede probleem betreft Rawls’ claim dat zijn eigen theorie onafhankelijk is
van elke omvattende doctrine, en dus metafysisch neutraal.39 De mogelijkheid van
zulke universele dunne moraal, zonder metafysische veronderstellingen, kan sterk
betwijfeld worden. Morele opvattingen – hoe dun ook – zijn immers steeds gebaseerd op al dan niet uitgesproken vooronderstellingen over mens en werkelijkheid.40
Het mag bijgevolg geen verwondering wekken dat Rawls ten prooi valt aan de kritiek
Ethische Perspectieven 22 (2012)1, p. 60
95321_EthPersp_2012/1_04_Deweer.indd 60
16/03/12 10:51
dat zijn politieke conceptie van rechtvaardigheid zelf slechts één visie op het goede
is, die een redelijk persoon redelijkerwijs kan verwerpen. Het probleem is dus niet
alleen dat redelijke personen in staat zijn om de freestanding view te verwerpen. Daarmee samenhangend is het ook zo dat die freestanding view helemaal niet zo freestanding
is als Rawls beweert.41 De politieke conceptie is immers geschraagd op zijn liberale
achtergrond, waar vrijheid en gelijkheid en de prioriteit van het rechtvaardige boven
het goede centraal staan. Zijn theorie kan dan ook begrepen worden als een afgezwakte vorm van communitarisme, waarbij gestreefd wordt naar een politieke
gemeenschap die althans in de publieke sfeer verenigd wordt door één bepaald
systeem van gedeelde waarden.42 De inclusionistische kritiek maakt duidelijk dat
Rawls’ liberalisme hier met zichzelf in de knoop geraakt, aangezien de plicht om
neutrale redenen te geven op een ongeoorloofde manier botst met gelijke vrijheid
voor elk individu.
Vertaalproblemen – De exclusionistische eis om publieke redenen te geven, impliceert
dat gelovigen op een of andere manier hun echte, religieus geïnspireerde redenen
moeten vertalen naar een publieke vorm, die voor elke burger redelijk aanvaardbaar
is. Deze vertaalplicht is hoe dan ook problematisch: ofwel kunnen alle religieuze
argumenten in de politieke sfeer worden omgezet in een seculiere variant, maar dan
lijkt de vertaling nutteloos en zelfs schadelijk;43 ofwel kunnen niet alle religieuze
argumenten worden omgezet, maar dan worden bepaalde burgers uitgesloten van
het publieke debat.
Michael J. Perry beweert dat er voor alle standpunten wel een seculiere grond
gevonden kan worden. De bijkomende eis stellen dat de seculiere grond ook
plausibel moet zijn, zou daar weinig of niets aan veranderen.44 Bovendien is het
onduidelijk wie over die plausibiliteit zou moeten oordelen. Wanneer men dat
zelf moet doen, zal men sneller geneigd zijn om een seculier argument voor een
positie, die men om religieuze redenen aanhangt, plausibel te vinden. Wanneer
men daarin afhankelijk is van het oordeel van anderen, dan wordt de vrije meningsuiting beknot op basis van andermans oordeel over de kwaliteit van morele overtuigingen.
Toch is het niet waarschijnlijk dat elke burger die omzetting kan maken. Dat
zorgt dan weer voor het probleem dat die mensen in kwestie uitgesloten worden
van het politieke debat. In de eerste plaats kunnen we de mogelijkheid van een
neutrale, publieke argumentatie voor alle standpunten die gelovigen om religieuze
redenen aanhangen, betwijfelen. Audi brengt daartegen in dat Gods almacht,
Ethische Perspectieven 22 (2012)1, p. 61
95321_EthPersp_2012/1_04_Deweer.indd 61
16/03/12 10:51
alwetendheid en algoedheid impliceert dat religieuze voorschriften altijd ook rationele morele waarheden moeten zijn, tenzij in één van de argumentatielijnen,
hetzij de rationele, hetzij de religieuze, een fout zit.45 De beperktheid van de menselijke rede maakt echter dat we sowieso fouten mogen veronderstellen. Daarenboven benadrukken inclusionisten dat vele burgers de nodige intellectuele verbeeldingskracht ontberen om religieuze argumenten te vertalen naar neutrale rationele
argumenten.46 Die zware vertalingstaak sluit dus vele mensen uit van volwaardige
deelname aan het politieke debat, ook als ze die vertaling wel zouden willen
maken.
Een probleem bovenop het voorgaande betreft het feit dat een gelovige eigenlijk
geen onderscheid kan maken tussen religieuze en seculiere redenen. Religie vormt de
persoonlijkheid en beïnvloedt het denken. Waar moet dan de grens getrokken worden tussen redeneringen die religieus geïnspireerd zijn en redeneringen die levensbeschouwelijk onafhankelijk zijn? Als een overtuigd christen een pleidooi voor sociale
rechten houdt, dan kan zij daar wel rationele argumenten voor bedenken, maar het
valt te betwijfelen of die redenen volkomen onafhankelijk zijn van religie. Haar standpunt werd immers gevormd door het lezen van de Bijbel, waardoor er in zekere zin
sprake is van argumentatieve afhankelijkheid.47
De vraag is dus niet alleen of men een onafhankelijke argumentatie kan bedenken,
maar ook of die argumentatie, geuit zijnde door een welbepaalde persoon, in haar
uiterste premissen wel onafhankelijk is. Op dat vlak speelt ook de motivatie een grote
rol. Het is dubieus een argumentatie onafhankelijk te noemen, wanneer men zonder
religieuze gronden als motivatie die argumentatie niet zou bedenken en/of uiten. Het
exclusionisme zou dan echter ook voorwaarden moeten stellen aan de achterliggende
motivatie voor het politieke gedrag van burgers, zoals Robert Audi doet. Daar zijn
echter nog meer bezwaren aan verbonden.
Een eerste probleem is dat de plicht om over voldoende seculiere motivatie te
beschikken onmogelijk in de praktijk te beoordelen valt – niet door de persoon in
kwestie, laat staan door een ander. De vraag of een bepaalde argumentatie voldoende
motiveert, ook als men niet gelovig zou zijn, is van een zodanig hypothetische aard
dat het antwoord niet in te schatten valt.48 Het eisen van seculiere motivatie legt dus
aan gelovigen een bovenmenselijke taak op. Wie die eis ernstig neemt, kan geen risico
nemen. Voor religieus geïnspireerde burgers komt dit in de praktijk neer op een plicht
tot zwijgen in het politieke debat.
Een ander beletsel ligt in het feit dat eenzelfde handeling – het uiten van een
bepaalde argumentatie – in het geval van een ongelovige burger overeenkomstig de
Ethische Perspectieven 22 (2012)1, p. 62
95321_EthPersp_2012/1_04_Deweer.indd 62
16/03/12 10:51
burgerplicht kan zijn, terwijl dat voor een gelovige burger niet het geval is. Het enige
verschil tussen beide is de achterliggende levensbeschouwelijke motivatie.49 Dit is
onmiskenbaar een vorm van discriminatie op grond van levensbeschouwing.
Een bijkomend probleem houdt verband met het feit dat motivatie geen kwestie
van de wil is. Bij de eis om een bepaalde rationale te gebruiken, kunnen we nog stellen dat de keuze bij elk individu ligt om al dan niet aan die eis te voldoen. Bij motivatie is dat niet het geval. Zelfs als men de wil zou hebben om ook over voldoende
seculiere motivatie te beschikken, dan heeft men nog niet in de hand of dit ook
werkelijk gebeurt. Motivatie gaat immers aan een wilsbesluit vooraf, maar is er zelf
geen voorwerp van.
Religie en identiteit – Rawls meent dat zijn eis van de publieke rede geen afbreuk
doet aan de vrijheid van godsdienstbeleving. We moeten de eigen religie immers
nooit in gevaar brengen. Er wordt enkel geëist dat we de hoop opgeven om onze
religie tot staatsreligie te verheffen en dat onze trouw aan de democratie onvoorwaardelijk is, dus niet afhankelijk van de invloed en het succes van onze religie.
Bovendien kunnen we zonder probleem de publieke rede als oppervlakkig en
imperfect beschouwen, zolang we bereid blijven ons ernaar te schikken in het
politieke debat.50 Wat hij hiermee uit het oog verliest, is niet alleen dat de vertaalbaarheid van religieuze argumenten problematisch is. Daarenboven houdt hij geen
rekening met het feit dat we onze eigen identiteit niet zomaar als een mantel kunnen
afleggen wanneer we de publieke ruimte betreden. Religie is geen vrijblijvende
hobby, maar tekent de gelovige wezenlijk. Als we, als gelovigen, religieuze overtuigingen moeten achterlaten wanneer we de publieke ruimte betreden, dan moeten
we een essentieel deel van onszelf achterlaten. Dan moeten we als het ware een
onderscheid maken tussen een publiek zelf en een privaat zelf. Michael J. Perry
stelt hierover klaar en duidelijk: ‘Participeren in de politiek […] met overtuigingen
tussen haakjes is niet participeren als de persoon die je bent, maar als iemand
anders.’51
De eis om een deel van onze eigen identiteit af te leggen wanneer we deelnemen
aan het politieke debat is in de eerste plaats utopisch. Het is onmogelijk om abstractie te maken van de eigen levensbeschouwelijke identiteit.52 Zelfs als we onze diepste
overtuigingen uit het politieke debat zouden willen houden, dan nog zullen ze onbewust een rol blijven spelen. Vanuit een liberaal standpunt is er echter niet alleen
een probleem met de mogelijkheid, maar vooral met de wenselijkheid van zulke
eis. In een liberale democratie moet de vrijheid van godsdienstbeleving immers
Ethische Perspectieven 22 (2012)1, p. 63
95321_EthPersp_2012/1_04_Deweer.indd 63
16/03/12 10:51
gegarandeerd blijven. Godsdienst heeft echter niet alleen betrekking op het privéleven. Voor velen behoort het tot het wezen van het gelovig-zijn religie altijd en
overal als leidraad voor ogen te houden. Wanneer de burgerdeugd eist dat religie uit
de politieke sfeer gehouden wordt, of dat op zijn minst ook niet-religieus geargumenteerd wordt in het politieke debat, dan worden gelovigen verhinderd om te leven
overeenkomstig de religieuze opdracht om hun hele leven, in alle aspecten, publiek
en niet-publiek, in het teken van hun religie te plaatsen. Dit vormt een zwaarwichtige
reden om elke vorm van exclusionisme te verwerpen.53
Audi repliceert dat er geen inbreuk wordt gepleegd op de religie, aangezien er
sprake is van overdeterminatie. Als God het ons mogelijk heeft gemaakt om morele
plichten in religieuze en in seculiere gedaante te ontwaren, waarbij we ook zien hoe
die samenvallen, dan zou het niet oneerbiedig zijn om op basis van een seculiere
motivatie en/of met een seculiere argumentatie te handelen.54 Wat de seculiere argumentatie betreft, gaat deze repliek in de eerste plaats uit van de problematische veronderstelling dat er altijd een seculier equivalent voor religieuze argumenten bestaat.55
Zelfs als deze voorwaarde vervuld zou zijn, blijft de kwestie echter onopgelost. De
religieuze opdracht om een geïntegreerd bestaan te leiden kan immers ook impliceren
om in alle omstandigheden te getuigen van je geloof. De eis om ook seculiere argumenten te geven – als die al bestaan – doet daar afbreuk aan.
Wat de motivatie betreft, is er een bijkomende complicatie. Uit Audi’s argumentatie volgt immers dat een ongelovige ook aan de religieuze plicht voldoet wanneer
hij handelt overeenkomstig Gods wil, ook al erkent hij niet dat er iets als Gods wil
bestaat.56 Je handelen als Gods wil zien is dan slechts een surplus met betrekking tot
de religieuze deugd. In religieuze ethiek is het echter in de regel essentieel om te
handelen overeenkomstig de goddelijke wil omdat het de goddelijke wil is. De eis van
seculiere motivatie miskent dit belang, zelfs als er voldoende bijkomende seculiere
motivatie gevonden kan worden.
3. Grenzen aan het liberale denkkader
Gesteld dat hun liberale argumentatie tegen het aan banden leggen van religieuze
argumenten overtuigend is, blijven de inclusionisten toch met een ernstig probleem
zitten. Het is immers evident dat er toch ergens grenzen aan het toelaatbare moeten
zijn binnen het politieke debat. In hun poging daaraan te voldoen toont het inclusionistisch liberalisme vooral de grenzen van het liberale denkkader en wijst het ons
de weg naar een beter alternatief.
Ethische Perspectieven 22 (2012)1, p. 64
95321_EthPersp_2012/1_04_Deweer.indd 64
16/03/12 10:51
Het expressief liberalisme en zijn resterende beperkingen
In de reflectie onder liberalen over het gebruik van religieuze argumenten in het
politieke debat voeren exclusionisten de boventoon. Nochtans kunnen liberalen van
inclusionistische stempel op verschillende punten aantonen dat het uitsluiten of benadelen van religieuze argumenten de uitgangspunten van het liberalisme schendt. Deze
discussie kan grotendeels teruggebracht worden tot twee strekkingen binnen het liberalisme. Aan de ene kant is er het verlichtingsliberalisme, samengevat in het adagium
sapere aude, durf denken. Deze kantiaanse strekking legt de nadruk op autonomie, als
individuele rationele zelfbepaling, bevrijd van alle externe gezag – in het bijzonder
van het juk dat religie heet. Aan de andere kant vinden we het ‘expressieve’ liberalisme, dat teruggaat tot voor de verlichting, bij de eigenlijke wortels van het liberalisme, in de godsdienstoorlogen van de zestiende en zeventiende eeuw. Daar ligt de
nadruk op pluralisme en wederzijdse tolerantie.57
Het inclusionistische pleidooi wil duidelijk maken dat een consistente interpretatie
en consequente toepassing van de liberale principes afstand moet nemen van het
verlichtingsliberalisme ten voordele van het expressieve liberalisme, en het bijhorende
inclusionisme ten aanzien van religieuze argumenten. Over de hierboven geschetste
argumentaties is het laatste woord nog niet gezegd, maar de inclusionisten hebben
een rechtlijnig standpunt, gebaseerd op de individuele rechten die geen enkele liberaal
wil miskennen. De bewijslast ligt bij liberalen die zich genoodzaakt zien diezelfde
individuele rechten te beperken.58 Dit stelt mij in staat de bewijsvoering te staken en
mijn blik te wenden naar de implicaties van het inclusionistisch liberale standpunt.
Het inclusionisme propageert een open debat, waar iedereen zijn of haar visie op
politieke kwesties uiteenzet aan de hand van de overwegingen die men de beste acht.
Uiteraard kunnen we wel tactische redenen hebben om eerder terughoudend te zijn
met betrekking tot het expliciteren van religieuze argumenten. Inclusionisten ontkennen niet dat het meestal gemakkelijker is om een ander te overtuigen wanneer we ons
beperken tot redenen waarvan we zeker zijn dat de ander ze zal accepteren.59 Ze
stellen wel dat het inbrengen van religieuze argumenten niet strijdig is met de plichten van de burger, ook als men geen ondersteunende seculiere argumenten voorziet.
Dat wil echter niet zeggen dat de inclusionistische idee van liberale democratie geen
enkele eis aan het politieke debat oplegt. Het is evident dat er sowieso beperkingen
nodig zijn om het debat te laten verlopen overeenkomstig de idee van liberale democratie. Sommige argumentaties kan men in een democratie niet tolereren. De vraag
in dat verband is echter niet noodzakelijk of een argument religieus, seculier of
Ethische Perspectieven 22 (2012)1, p. 65
95321_EthPersp_2012/1_04_Deweer.indd 65
16/03/12 10:51
neutraal is, maar wel of een argument en het standpunt dat verdedigd wordt niet in
strijd zijn met de principes van een liberale democratie. De stabiliteit van het inclusionistisch liberalisme hangt af van een dubbelzijdige opdracht. Enerzijds moet het
een adequate formulering van deze resterende beperkingen bevatten. Anderzijds
moet het daarin consistent blijven met de kritiek op de exclusionistische beperkingen.
Bij die opdracht worden twee paden gevolgd.
Ten eerste doen vele inclusionisten een beroep op de mensenrechten als resterende grens. Het optreden van burgers in de politieke sfeer mag geenszins ingaan
tegen de fundamentele rechten van de mens. Dat is dan de grond waarop racistische
en onverdraagzame argumenten of oproepen tot haat, geweld en discriminatie
geweerd moeten worden.60 Het is echter hoogst onduidelijk hoe deze zet de kwestie
kan ontmijnen. Laat ons een actueel voorbeeld bekijken. De Nederlandse Staatkundig
Gereformeerde Partij (SGP) hanteert een religieus gefundeerd politiek discours dat
hen vrouwen doet weren van hun kieslijsten. Zowel godsdienstvrijheid, vrijheid van
meningsuiting en vrijheid van vereniging aan de ene kant als non-discriminatie aan
de andere kant maken echter deel uit van de rechten van de mens. Dat het ensemble
van de mensenrechten op zich geen stabiele grond vormt, wordt afdoende geïllustreerd door de schommelende afwegingen door de verschillende rechtscolleges in de
SGP-kwestie.61 Het expressieve liberalisme, dat de absoluutheid van individuele rechten beklemtoont, geraakt – geconfronteerd met de noodzaak van grenzen – onvermijdelijk in een carrousel van contesteerbare trade-offs tussen rechten, zolang het geen
externe maatstaf aandraagt. Die maatstaf hoort bovendien consistent te zijn met het
geheel van de liberale theorie.
Het tweede pad belooft veel goeds. In algemene termen gaat het om de plicht om
een democratische houding aan te nemen. Toegepast op het gebruik van religieuze
argumenten betekent dit dat het er niet toe doet dat religieuze argumenten worden
gebruikt, maar wel hoe die argumenten worden gebruikt, wat evenzeer geldt voor
seculiere argumenten. Het politieke optreden moet namelijk deugdzaam zijn, in het
licht van het algemeen belang.62 Dit beroep op het algemeen belang kan de externe
maatstaf bieden om te arbitreren inzake conflicterende individuele rechten. De geïmpliceerde burgerdeugd complementeert de individuele rechten dan met een aantal
burgerplichten.
Een eerste punt dat de inclusionisten vermelden is dat burgers zich in het politieke
debat nooit louter op eigenbelang mogen richten. De politiek staat niet ten dienste
van het individu, maar van de samenleving als geheel. De burgerdeugd impliceert
bijgevolg dat men in de politieke participatie streeft naar het algemeen belang. Dit is
Ethische Perspectieven 22 (2012)1, p. 66
95321_EthPersp_2012/1_04_Deweer.indd 66
16/03/12 10:51
weliswaar geen monolithisch gegeven, met één bepaalde invulling die alle burgers
moeten nastreven. Elke burger kan het algemeen belang invullen zoals hij of zij dat
gepast acht, overeenkomstig de eigen levensbeschouwelijke ideeën over waarheid,
rechtvaardigheid en goedheid. Men heeft alleen de morele plicht om het goed van de
samenleving als geheel te bepleiten, ongeacht de invulling die men daaraan uit eigen
overtuiging geeft.63
Een tweede belangrijk element van een democratische ingesteldheid betreft het
feit dat men moet erkennen dat de mening van elke burger principieel gelijkwaardig
is. Dit betekent geen belemmering van het nastreven van de eigen overtuiging, noch
van het veroordelen van andere overtuigingen, maar wel een afwijzing van het
nastreven van autoritaire hegemonie van de eigen levensbeschouwing in de samenleving.64 Deze beperking geldt overigens uiteraard niet alleen voor religies. Geen
enkele overtuiging kan a priori een groter gewicht claimen in het politieke debat van
een liberale democratie. ‘Het beslissende criterium moet zijn dat geen enkele waarheidsclaim – of hij nu religieus, filosofisch of wetenschappelijk is – het recht heeft
de democratische politieke deliberatie en besluitvorming te overrulen.’ Ook sciëntistisch en technocratisch fundamentalisme hoort dus niet thuis in een deugdelijk
politiek debat.65
De aanvaarding van het pluralisme is onontbeerlijk, net als de bijhorende
bereidheid om de overtuigingen die men inbrengt in het politieke debat zo goed
mogelijk uit te leggen en aan kritisch rationeel onderzoek te laten onderwerpen.
Daarbij moet men de eigen overtuigingen niet betwijfelen – waarom zou men ze
dan overigens nog als argument willen inbrengen? – maar moet men wel openstaan om te leren van anderen. Men moet dus de dialoog durven aangaan en niet
blind en doof religieuze autoriteiten reciteren. Doorheen dit alles is de rode draad,
geïnspireerd door de theorie van de deliberatieve democratie, dat men in het politieke domein moet handelen op een manier die de verdere participatie van alle
burgers bevordert.66
Van een liberaal naar een republikeins denkkader – Tot hiertoe lijkt er geen vuiltje
meer aan de lucht. Het inclusionistisch liberalisme haalt het exclusionistisch liberalisme onderuit en biedt met de verwijzing naar de democratische burgerdeugd
een oplossing inzake resterende grenzen aan het politieke debat.67 Hierin wordt
een beroep gedaan op het algemeen belang als externe maatstaf om bepaalde
individuele rechten in te perken. Dan blijven we nog zitten met de vraag of het
inclusionistisch liberalisme op die manier wel een consistente theorie vormt. Hier
Ethische Perspectieven 22 (2012)1, p. 67
95321_EthPersp_2012/1_04_Deweer.indd 67
16/03/12 10:51
knelt het schoentje. Het is immers inconsistent om burgerdeugd zowel te vereisen
als te ondermijnen.
Het liberale denkkader vertrekt van de mens als een individu dat gericht is op
particuliere belangen, en de overheid als een noodzakelijk kwaad, met een beperkte
opdracht, zijnde de bescherming van individuele rechten. Wanneer de politiek doordesemd is van deze uitgangspunten, dan wordt enkel interest politics gestimuleerd,
waarbij politiek geen gemeenschappelijke onderneming is in functie van het algemeen
belang, maar een machtsstrijd in functie van particuliere belangen. Zo impliceert de
liberale hegemonie niets minder dan een ‘anticivic education’, een voedingsbodem voor
houdingen die haaks staan op de beschreven burgerdeugd.68 Gegeven het feit dat
burgerdeugd als dispositie gecultiveerd moet worden, kan het inclusionistisch liberalisme dus – op zijn minst op het praktische niveau – onmogelijk een sluitende en op
zichzelf staande theorie vormen. Het noodzakelijke begrenzen van individuele rechten vergt uiteindelijk een gerichtheid op het algemeen belang, die het liberaal individualisme niet kan ondersteunen en zelfs ondergraaft.69
De inclusionisten dragen met zin voor het algemeen belang wel een maatstaf aan
om individuele rechten alsnog te kunnen begrenzen, maar deze maatstaf doorbreekt
de theoretische samenhang van het liberalisme. Hun pleidooi heeft dus een onbedoeld effect. Aan de ene kant ondermijnen ze exclusionistische interpretaties van het
liberalisme, maar aan de andere kant blijkt hun eigen inclusionistische alternatief
instabiel. Als dusdanig expliciteert het inclusionistisch liberalisme het failliet van het
liberale denken ten aanzien van de uitdagingen die de politieke realiteit van een pluralistische democratie voorschotelt. Dit betekent niet dat we de nadruk op individuele rechten maar beter overboord gooien. De kwestie leert wel dat een beroep op
burgerdeugd en binding met het algemeen belang onontbeerlijk is in de consistente
formulering van een pluralistische democratie.
Het debat tussen inclusionistisch en exclusionistisch liberalisme wijst bijgevolg de
weg naar het zogenaamde republikanisme. Republikanisme heeft in deze context niets
te maken met het verzet tegen een monarchie of de neoconservatieve ideologie van
de gelijknamige Amerikaanse politieke partij. Het betreft een politieke filosofie die
zo oud is als de Atheense democratie en die voor lange tijd bepaald heeft wat men
in Europa onder vrijheid verstaat, tot de achttiende eeuw, toen het liberalisme de
fakkel overnam.70 Het republikanisme onderscheidt zich van het liberalisme door een
andere invulling van wat vrijheid betekent. Waar het liberalisme spreekt over de
negatieve vrijheid van interferentie, toont de herontdekking van het republikeinse
gedachtegoed vrijheid als een kwestie van afwezigheid van arbitraire heerschappij.
Ethische Perspectieven 22 (2012)1, p. 68
95321_EthPersp_2012/1_04_Deweer.indd 68
16/03/12 10:51
Hierdoor wordt de vrijheid van het individu gekoppeld aan de vrijheid van de politieke gemeenschap. Bijgevolg is er geen vrijheid mogelijk zonder actief burgerschap
ten dienste van het gemeenschappelijk goede.71 Met deze theoretische uitgangspunten
zijn zowel de individuele rechten als de koppeling met het algemeen belang wezenlijk
aanwezig.
Het inwisselen van het liberalisme voor het republikanisme mag dan wel veelbelovend zijn, een panacee voor de controverse over het gebruik van religieuze argumenten in het publieke debat is het niet. Vanuit een republikeins denkkader – in zijn
diverse gedaanten – kunnen zowel inclusionistische als exclusionistische standpunten
verdedigd worden. Republikanisten kunnen pleiten dat burgers zichzelf met het oog
op het algemeen belang zoveel mogelijk een abstracte politieke identiteit moeten
aanmeten, waarbij enkel geargumenteerd wordt op grond van gemeenschappelijke
belangen die door alle burgers als dusdanig erkend kunnen worden.72 Anderen kunnen vanuit dezelfde republikeinse premissen stellen dat het algemeen belang een open
debat vergt waarin elke burger maximaal en op basis van zijn diepste overtuigingen
participeert. Dit gebeurt bijvoorbeeld in het licht van een communitaristische invulling van het republikanisme, waarbij de politiek een substantiële morele opdracht kent
en het weglaten van levensbeschouwelijke overtuigingen gelijkstaat aan het afbreken
van de morele bronnen voor actief burgerschap.73 Deze korte verkenning toont reeds
dat de tweedracht tussen inclusionisten en exclusionisten zich binnen het republikanisme ongetwijfeld zal voortzetten. Het essentiële verschil is dat zij daarbij niet langer
belemmerd worden door de tekortkomingen van het liberale perspectief.
Aan het eind van dit artikel is het resultaat misschien teleurstellend. Wie dacht een
duidelijk antwoord te vinden op de vraag of religieuze argumenten al dan niet een
plaats hebben in het politieke debat van een liberale democratie komt bedrogen uit.
Toch staan hier belangrijke conclusies. De argumenten van de inclusionistische liberalen wijzen op de gebrekkige interpretatie en strijdige toepassing van de liberale
principes door exclusionisten. Als hun pleidooi doorslaggevend is, dan vieren ze
echter slechts een pyrrusoverwinning. Wat ze uiteindelijk bereiken is de bevestiging
van de noodzaak om individuele rechten aan te vullen met een vorm van gemeenschapszin, die het liberalisme niet kan ondersteunen. Het belang van deze vaststelling
is tweevoudig. Ten eerste toont het de kwestie van religieuze argumenten in het
politieke debat als arena bij uitstek waar de politieke filosofie van het liberalisme de
doodsteek krijgt. Het thema drijft de uitdagingen van de hedendaagse pluralistische
democratie ten top en weet op die manier de zwaktes van het liberalisme als geen
Ethische Perspectieven 22 (2012)1, p. 69
95321_EthPersp_2012/1_04_Deweer.indd 69
16/03/12 10:51
ander bloot te leggen. Ten tweede zet het falen van het liberaal-inclusionistische
alternatief ons op weg naar een meer geschikt theoretisch raamwerk, waar de nadruk
op individuele rechten als hoogst waardevolle erfenis van de moderniteit wordt gerespecteerd, zonder de rijkdom van de premoderne traditie te verloochenen. Het republikanisme bewaart immers het inzicht dat het politieke handelen in het teken moet
staan van het gemeenschappelijk goede.74
Tot hiertoe werd het thema van religieuze argumenten in de politiek niet uitgebreid behandeld door republikeinse denkers. Bovendien zijn er, zoals aangehaald,
meerdere paden mogelijk. Welke invulling de verwijzing naar het gemeenschappelijk
goede krijgt, wordt hier niet behandeld en is het essentiële voorwerp van debat in
een republikeinse context. Voorafgaand aan de vraag naar de goede uitkomst van dit
onderzoek, stellen we hier vast dat het liberalisme dit onderzoek a priori steriel maakt.
Religie en politiek blijft een hot issue voor de hedendaagse politieke filosofie. Wat we
hier leren uit de uitvoerige argumentatieve strijd tussen inclusionistische en exclusionistische liberalen is dat het ter zake tijd wordt om voorbij het liberalisme te kijken.
Wanneer we willen nadenken over politieke ethiek binnen de context van hedendaagse democratieën, gekenmerkt door een verregaande diversiteit, dan rijden we
onszelf vast in de eenzijdige focus op individuele rechten. Als we dan willen vasthouden aan de idee van een politieke gemeenschap die de verschillen overkoepelt en
op democratische wijze aan een betere samenleving werkt, dan moeten we van bij
het begin erkennen dat burgerschap meer is dan een verhaal van individuele rechten.
Naast die onontbeerlijke individuele rechten moeten we burgerdeugd en gerichtheid
op het algemeen belang herontdekken als basale elementen van burgerschap.
Noten
1. Met dank aan Bart Raymaekers, Stefan Rummens en enkele anonieme reviewers voor hun commentaar bij
eerdere versies van deze tekst.
2. John RAWLS, Political Liberalism. New York: Columbia University Press, 1993, pp. 212-254. In een latere
herziening van zijn politiek liberalisme verzacht Rawls zijn oorspronkelijke stelling, voornamelijk door levensbeschouwelijke argumenten wel te aanvaarden, onder de voorwaarde dat het verdedigde standpunt te gepasten tijde
ook onderbouwd wordt met publieke redenen die op zich voldoende zijn om het betreffende standpunt in te
nemen. Zie John RAWLS, ‘The Idea of Public Reason Revisited’, University of Chicago Law Review 64 (1997), nr. 3,
pp. 765-807.
3. Zie Robert AUDI en Nicholas WOLTERSTORFF, Religion in the Public Square. The Place of Religious Convictions in
Political Debate. Lanham: Rowman & Littlefield, 1997; Richard RORTY, ‘Religion as a conversation-stopper.’ In
IDEM, Philosophy and Social Hope. New York: Penguin Books, 1999, pp. 168-174.
Ethische Perspectieven 22 (2012)1, p. 70
95321_EthPersp_2012/1_04_Deweer.indd 70
16/03/12 10:51
4. Zie John A. COLEMAN, ‘Deprivatizing Religion and Revitalizing Citizenship’. In Religion and Contemporary
Liberalism. Redactie door Paul WEITHMAN, Notre Dame: University of Notre Dame Press, 1997, pp. 264-290; Michael
J. PERRY, Under God? Religious Faith and Liberal Democracy. Cambridge: Cambridge University Press, 2003, p. vii.
5. Ik spreek hier consequent over het politieke debat, te onderscheiden van het ruimer te definiëren publieke
debat. Meerdere auteurs, waaronder Habermas (Jürgen HABERMAS, ‘Religion in the Public Sphere’, European
Journal of Philosophy 14 (2006), nr. 1, pp. 1-25) en Rawls (Zie ‘Public Reason Revisited’), hebben dit onderscheid
aangegrepen om een meer gematigd exclusionisme te formuleren. Heel wat knelpunten blijven op die manier
echter onopgelost. Deze kunstgreep gaat in essentie voorbij aan het feit dat de betreffende fundamentele individuele rechten wel degelijk politieke rechten zijn. Bovendien miskent deze opdeling de onuitgesproken invloed die
het publieke debat uitoefent op het politieke debat, waardoor gedifferentieerde eisen in grote mate slechts een
schijnbare oplossing bieden. Zie ook Nadia URBINATI, ‘Laïcité in Reverse. Mono-Religious Democracies and the
Issue of Religion in the Public Sphere’, Constellations 17 (2010), nr. 1, pp. 4-21.
6. Zie PERRY, Under God?, pp. 46-48; Patrick LOOBUYCK, ‘De plaats van levensbeschouwelijk geïnspireerde
standpunten en argumentaties op het publieke forum. De standaardvisie in vraag gesteld’, Bijdragen. International
Journal in Philosophy and Theology 67 (2006), nr. 1, pp. 7-8; Jeffrey STOUT, Democracy and Tradition. Princeton, Princeton University Press, 2004, pp. 64-65 en 85.
7. AUDI en WOLTERSTORF, Religion in the Public Square, pp. 110-111 en 159-160; LOOBUYCK, ‘De plaats van
levensbeschouwelijk geïnspireerde standpunten’, p. 8; STOUT, Democracy and Tradition, pp. 64 en 73.
8. AUDI en WOLTERSTORF, Religion in the Public Square, pp. 7-8, 31-32 en 134; RORTY, ‘Religion as a conversationstopper’, pp. 168-174. Rawls is meer genuanceerd op dit vlak, omdat hij zijn pijlen richt op alle omvattende
doctrines, zowel seculier als religieus.
9. Olga CRAPELS, ‘Hete hoofden, koude harten. Over religieuze overtuigingen, politiek Esperanto en democratie’, Ethiek & Maatschappij 10 (2007), nr. 4, pp. 47-48; LOOBUYCK, ‘De plaats van levensbeschouwelijk geïnspireerde standpunten’, pp. 7-8; PERRY, Under God?, pp. 41-43; STOUT, Democracy and Tradition, pp. 86-88.
10. Olga CRAPELS, ‘Hete hoofden’, p. 48; LOOBUYCK, ‘De plaats van levensbeschouwelijk geïnspireerde standpunten’, p. 8.
11. AUDI en WOLTERSTORF, Religion in the Public Square, pp. 79-80; Veit BADER, ‘Religious pluralism. Secularism
or priority for democracy?’, Political Theory 27 (1999), nr. 5, p. 602; PERRY, Under God?, pp. 32-33; Philip L. QUINN,
‘Political Liberalisms and Their Exclusions of the Religious.’ In Religion and Contemporary Liberalism. Redactie door
Paul WEITHMAN, Notre Dame: University of Notre Dame Press, 1997, pp. 143-144; STOUT, Democracy and Tradition, pp. 86-88; Nicholas WOLTERSTORFF, ‘An Engagement with Rorty’, Journal of Religious Ethics 31 (2003), nr. 1,
pp. 132-133. Audi erkent dit ook, maar stelt dat religie toch speciaal is wegens een grotere afhankelijkheid van
gezag (AUDI en WOLTERSTORF, Religion in the Public Square, pp. 31-32). Fascisme en communisme geven echter
aan dat dit gevaar in de voorbije eeuw niet kleiner is geweest wat seculiere doctrines betreft.
12. Hier rest de vraag hoe die vormen en omstandigheden te bepalen. Op deze problematiek van de resterende
grenzen aan het publieke debat wordt verderop ingegaan.
13. Olga CRAPELS, ‘Hete hoofden’, p. 56.
14. AUDI en WOLTERSTORF, Religion in the Public Square, pp. 16-17; RAWLS, ‘Public Reason Revisited’, pp. 769771; Paul WEITHMAN, ‘Religion and the Liberalism of Reasoned Respect.’ In Religion and Contemporary Liberalism.
Redactie door Paul WEITHMAN, Notre Dame: University of Notre Dame Press, 1997, pp. 4-8.
15. AUDI en WOLTERSTORF, Religion in the Public Square, pp. 107-109 en 152-159; WOLTERSTORFF, ‘Engagement
with Rorty’, pp. 132 en 136; Patrick LOOBUYCK, ‘Levensbeschouwing en deliberatieve democratie. Mogelijkheden
Ethische Perspectieven 22 (2012)1, p. 71
95321_EthPersp_2012/1_04_Deweer.indd 71
16/03/12 10:51
en beperkingen van een sterk inclusieve visie’, Ethiek & Maatschappij 10 (2007), nr. 4, p. 30; QUINN, ‘Political
Liberalisms’, p. 144.
16. AUDI en WOLTERSTORF, Religion in the Public Square, pp. 16-17; RAWLS, Political Liberalism, p. 137.
17. AUDI en WOLTERSTORF, Religion in the Public Square, p. 108.
18. Philip L. QUINN, ‘Political Liberalisms’, p. 144.
19. AUDI en WOLTERSTORF, Religion in the Public Square, p. 154.
20. Jeffrey STOUT, Democracy and Tradition, p. 72.
21. Nicholas WOLTERSTORFF, ‘Engagement with Rorty’, p. 137.
22. John RAWLS, ‘Public Reason Revisited’, pp. 802-803.
23. Paul WEITHMAN, ‘Liberalism of Reasoned Respect’, p. 9.
24. John RAWLS, Political Liberalism, pp. 151-152. Voor de kritiek op de method of avoidance, zie BADER, ‘Religious
pluralism’, p. 618; Jorge M. VALADEZ, Deliberative Democracy, Political Legitimacy and Self-Determination in Multicultural
Societies. Boulder: Westview Press, 2001, p. 61.
25. John RAWLS, Political Liberalism, pp. 147-149; WEITHMAN, ‘Liberalism of Reasoned Respect’, p. 10.
26. AUDI en WOLTERSTORF, Religion in the Public Square, pp. 1-55.
27. Ibidem, pp. 115-116; PERRY, Under God?, pp. 24-34.
28. AUDI en WOLTERSTORF, Religion in the Public Square, p. 116.
29. Michael J. PERRY, Under God?, pp. 24-25.
30. Charles TAYLOR, ‘Modes of secularism.’ In Secularism and its Critics. Redactie door Rajeev BHARGAVA, Delhi:
Oxford University Press, 1998, p. 35.
31. Graham WALKER, ‘Illusory Pluralism, Inexorable Establishment.’ In Obligations of Citizenship and Demands of
Faith. Redactie door Nancy ROSENBLUM, Princeton: Princeton University Press, 2000, pp. 111-126.
32. AUDI en WOLTERSTORF, Religion in the Public Square, p. 25.
33. Ibidem, p. 79.
34. Ibidem, p. 105.
35. John A. COLEMAN, ‘Deprivatizing Religion’, pp. 289-290; QUINN, ‘Political Liberalisms’, p. 148.
36. John RAWLS, Political Liberalism, p. 140.
37. Philip L. QUINN, ‘Political Liberalisms’, pp. 148 en 157.
38. AUDI en WOLTERSTORF, Religion in the Public Square, pp. 89 en 98; LOOBUYCK, ‘Levensbeschouwing en
deliberatieve democratie’, pp. 33-34; STOUT, Democracy and Tradition, p. 70.
39. John RAWLS, Political Liberalism, p. 10.
40. Patrick LOOBUYCK, ‘Levensbeschouwing en deliberatieve democratie’, p. 34.
41. Zie onder meer Veit BADER, ‘Religious pluralism’, pp. 600-601; William A. GALSTON, Liberal Pluralism. The
Implications of Value Pluralism for Political Theory and Practice. Cambridge: Cambridge University Press, 2002,
pp. 40-42; Michael W. MCCONNELL, ‘Believers as Equal Citizens.’ In Obligations of Citizenship and Demands of Faith.
Redactie door Nancy ROSENBLUM, Princeton: Princeton University Press, 2000, p. 104; QUINN, ‘Political Liberalisms’, p. 148; STOUT, Democracy and Tradition, p. 66; WEITHMAN, ‘Liberalism of Reasoned Respect’, p. 19.
42. AUDI en WOLTERSTORF, Religion in the Public Square, p. 109; STOUT, Democracy and Tradition, pp. 73-74.
43. Nadia URBINATI, ‘Laïcité in Reverse’.
44. Michael J. PERRY, Under God?, pp. 26-34.
45. AUDI en WOLTERSTORF, Religion in the Public Square, pp. 17-27 en 78.
46. Ibidem, pp. 163-164; HABERMAS, ‘Religion in the Public Sphere’, p. 8.
Ethische Perspectieven 22 (2012)1, p. 72
95321_EthPersp_2012/1_04_Deweer.indd 72
16/03/12 10:51
47. AUDI en WOLTERSTORF, Religion in the Public Square, p. 162.
48. Michael J. PERRY, Under God?, p. 26.
49. Voor een analoge redenering met betrekking tot de grondwetstoetsing van wetten, zie PERRY, Under God?,
p. 26.
50. John RAWLS, ‘Public Reason Revisited’, pp. 780-782; Political Liberalism, pp. 241-244.
51. Michael J. PERRY, Under God?, p. 79.
52. AUDI en WOLTERSTORF, Religion in the Public Square, pp. 88-89; BADER, ‘Religious pluralism’, p. 606;
LOOBUYCK, ‘De plaats van levensbeschouwelijk geïnspireerde standpunten’, pp. 14-16; STOUT, Democracy and
Tradition, p. 70.
53. AUDI en WOLTERSTORF, Religion in the Public Square, pp. 105 en 116; HABERMAS, ‘Religion in the Public
Sphere’, pp. 8-9.
54. AUDI en WOLTERSTORF, Religion in the Public Square, pp. 22-23 en 138-139.
55. Audi erkent vreemd genoeg zelf dat deze claim niet altijd opgaat. Zie ibidem, p. 139.
56. Audi geeft dit ook zelf als dusdanig aan, zie ibidem, p. 23.
57. William A. GALSTON, Liberal Pluralism, pp. 5-27. De reductie tot het onderscheid tussen expressief en
verlichtingsliberalisme maakt weliswaar abstractie van vele bijzonderheden in de theorieën van concrete exclusionistische auteurs. Vooral Richard Rorty, wiens pragmatisch liberalisme zich expliciet afzet tegen het kantiaanse
liberalisme, vormt een buitenbeentje. Zie Richard RORTY, Contingency, Irony, and Solidarity. Cambridge: Cambridge
University Press, 1989. Rawls probeert dan weer met zijn ‘politiek liberalisme’ zijn kantiaanse wortels als bijkomstig voor te stellen. De betekenis van de reductie ligt echter in het belichten van de focus op respectievelijk
autonomie en pluralisme die exclusionistische en inclusionistische liberalen van elkaar onderscheidt.
58. Zie ook GALSTON, Liberal Pluralism, pp. 15-20. Bovendien wordt de kracht van de inclusionistische argumenten bevestigd in het feit dat vele exclusionisten zichzelf na verloop van tijd in een meer inclusionistische zin
hebben gecorrigeerd. Zie bijvoorbeeld RAWLS, ‘Public Reason Revisited’; Richard RORTY, ‘Religion in the public
square. A reconsideration’, Journal of Religious Ethics 31 (2003), nr. 1, pp. 141-149.
59. Zie bijvoorbeeld AUDI en WOLTERSTORF, Religion in the Public Square, pp. 112 en 164; PERRY, Under God?,
p. 38; STOUT, Democracy and Tradition, p. 38; WOLTERSTORFF, ‘Engagement with Rorty’, p. 135.
60. Zie bijvoorbeeld Veit BADER, ‘Religious pluralism’, pp. 602 en 612; CRAPELS. ‘Hete hoofden’, pp. 54-55;
David HOLLENBACH, ‘Politically Active Churches. Some Empirical Prolegomena to a Normative Approach.’ In
Religion and Contemporary Liberalism. Redactie door Paul WEITHMAN, Notre Dame: University of Notre Dame Press,
1997, pp. 305-306; LOOBUYCK. ‘Levensbeschouwing en deliberatieve democratie’, pp. 35-36; QUINN, ‘Political
Liberalisms’, pp. 158-159.
61. In zijn arrest van 9 april 2010 veroordeelde de Hoge Raad der Nederlanden de SGP-praktijk, in weerwil
van een eerdere uitspraak van de Raad van State uit 2007, die het intrekken van subsidies voor de SGP verwierp.
62. Zie bijvoorbeeld AUDI en WOLTERSTORF, Religion in the Public Square, pp. 112-113 en 164; BADER, ‘Religious
pluralism’, p. 614; Christopher A. CALLAWAY, ‘Religious Reasons in the Public Square: A Virtue-Ethical Response
to the Exclusivist/Inclusivist Debate’, Social Theory and Practice 36 (2010), nr. 4, pp. 621-641; HOLLENBACH,
‘Politically Active Churches’, pp. 305-306; LOOBUYCK, ‘De plaats van levensbeschouwelijk geïnspireerde standpunten’, p. 18; PERRY, Under God?, pp. 123-130. Voor een goede opsomming van die deugden, zie STOUT,
Democracy and Tradition, p. 85.
63. Nicholas Wolterstorf stelt een gelijkaardige plicht voorop, in die zin dat hij van de burgers eist dat het doel
van het publieke handelen politieke rechtvaardigheid is, in tegenstelling tot eigenbelang. Audi repliceert dat recht-
Ethische Perspectieven 22 (2012)1, p. 73
95321_EthPersp_2012/1_04_Deweer.indd 73
16/03/12 10:51
vaardigheid te eng is, tenzij de term zeer breed wordt geïnterpreteerd. Hij pleit voor the good of the public als doelstelling in het politieke debat. Zie AUDI en WOLTERSTORF, Religion in the Public Square, pp. 113 en 125.
64. David HOLLENBACH, ‘Politically Active Churches’, pp. 302-303.
65. Veit BADER, ‘Religious pluralism’, pp. 602, en 611-614.
66. Voor de toepassing in het kader van inclusionistisch liberalisme, zie PERRY, Under God?. Voor het achterliggende denkkader van deliberatieve democratie, zie James BOHMAN, Public Deliberation. Pluralism, Complexity, and
Democracy. Cambridge: MIT Press, 1996, pp. 32-33; VALADEZ, Deliberative Democracy, p. 64.
67. Hiermee wil ik niet gezegd hebben dat deze oplossing bevredigend is. Er kunnen met recht en reden
vraagtekens geplaatst worden bij de manier waarop sommige inclusionisten democratische burgerdeugd invullen,
in het bijzonder wat betreft de vrijheid om het algemeen belang in te vullen.
68. Zie Sheldon WOLIN, ‘What Revolutionary Action Means Today.’ In Dimensions of Radical Democracy. Pluralism,
Citizenship, Community. Redactie door Chantal MOUFFE, London/New York: Verso, 1992, pp. 240-253.
69. Michael J. SANDEL, ‘The Procedural Republic and the Unencumbered Self’, Political Theory 12 (1984), nr. 1,
pp. 81-96.
70. Het republikanisme is geen homogene theorie, ook niet in zijn huidige herformuleringen. Er zijn grote
verschillen tussen het Franse republikanisme, het neoromeinse republikanisme en het neoaristotelische republikanisme. In tegenstelling tot deze verschillen zijn het echter de familiegelijkenissen die hier van belang zijn. In
de geciteerde werken wordt het Franse republikanisme vertegenwoordigd door Cécile LABORDE, Critical Republicanism. The Hijab Controversy and Political Philosophy. Oxford: Oxford University Press, 2008; Dominique SCHNAPPER,
Communauté des citoyens: sur l’idée moderne de nation. Paris: Gallimard, 1994; het neoromeinse republikanisme door
Philip PETTIT, Republicanism. A Theory of Freedom and Government. Oxford: Oxford University Press (paperback
edition), 1999; Quentin SKINNER, ‘The Idea of Negative Liberty. Philosophical and Historical Perspectives.’ In
Philosophy in History. Redactie door Richard RORTY, Jerome B. SCHNEEWIND en Quentin SKINNER, Cambridge:
Cambridge University Press, 1984, pp. 193-221; Cass SUNSTEIN, ‘Beyond the Republican Revival’, The Yale
Law Journal, 97 (1988), nr. 8, pp. 1539-1590; en het neoaristotelisch republikanisme door Michael J. SANDEL,
Democracy’s Discontent. America in Search of a Public Philosophy. Cambridge/London: Belknapp Press of Harvard
University Press, 1996.
71. Quentin SKINNER, ‘The Idea of Negative Liberty’.
72. Zie bijvoorbeeld Cécile LABORDE, Critical Republicanism; PETTIT, Republicanism; SCHNAPPER, Communauté des
citoyens; SUNSTEIN, ‘Beyond the Republican Revival’.
73. Michael SANDEL, Democracy’s Discontent.
74. Het republikanisme is bovendien geen abstracte theorie, zonder aanwendbaarheid in de politieke praktijk.
Recent liet de Spaanse socialistische premier Zapatero zich uitdrukkelijk door het republikanisme inspireren voor
de uitwerking van zijn beleid. Voor een bespreking, zie Dries DEWEER, ‘Filosofie in de politieke praktijk: naar de
Spaanse les’, De Gids op maatschappelijk gebied. Blad met mening (m/v) 102 (2011), nr. 2, pp. 24-30.
Ethische Perspectieven 22 (2012)1, p. 74
95321_EthPersp_2012/1_04_Deweer.indd 74
16/03/12 10:51